Жан Ладриер (Jean Ladrière) сформулировал мысль, что для того, чтобы эксплицировать аналогию между глубинной структурой природы и такими характеристиками человеческого существования, как открытость, творчество, возможность и т.д., необходимо войти в «область слова», то есть, на нашем языке исходить из «богословской преданности (установки)» в познании природы: «Проблема природы таким образом может быть связана с проблемой человеческого существования». Это не означает, что есть непрерывный переход из области природы к области слова, несмотря на присутствующие указатели их взаимосвязи: «…космологическое мышление даже в своем развитом виде не в силах рассматривать вопросы, связанные с финализмом, то есть войти в область слова. Только размышляя о том, что собственно принадлежит области слова, можно приоткрыть другой способ понимания (если он вообще существует), приводящий к… вере» (J. Ladrière, Language and Belief (Dublin: Gill and Macmillan, 1972), p. 186).
Вот как такая озабоченность исходит из уст одного из героев «Бесов» Ф. М. Достоевского: «Это маленькое словечко “почему” разлито по всей вселенной с самого первого дня миросоздания, и вся природа ежеминутно кричит своему Творцу: “Почему?” – и вот уже семь тысяч лет не получает ответа» (Собр. соч. в 10 тт., т. 7. М.: Художественная литература, 1957, с. 187).
Это является иновыражением того, что французский философ Габриэль Марсель выразил в 1940-м году своей книге Du Refus a l’Invocation («От отказа к призыву»), обсуждая парадокс, возникающий при представлении вселенной как объекта: «..чем больше я настаивал бы я на объективности вещей, обрезая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю моим органо-физическим присутствием во мне самом, чем больше бы я утверждал независимость мира по отношению к моему «я», его совершенную индифферентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более этот мир, провозглашенный как единственно реальный, … в конце концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не принимает во внимание…. Вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня поглощать, – именно это забывают, когда пытаются раздавить человека перечислением астрономических фактов и деталей» (G. Marcel, Du refus a l’invocation (Paris, Gallimard, 1940), p. 32. Русский перевод: См.: Г. Марсель, Опыт конкретной философии. М.: (Республика, 2004, с. 17.) Перевод изменен).
С точки зрения ограниченных познавательных способностей человеческого субъекта, имеется невозможность объективной достоверности божественного, так что в отношении его можно испытывать лишь «негативную определенность». Последняя противоположна «позитивной неопределенности», характерной для наук и познания объектов. Наука представляет некие предварительные, неполные сведения об объектах, которые уточняются по мере ее прогресса. Парадокс науки в том, что именно эта неопределенность, уточняемость ее результатов, является условием самой возможности науки. Другим аспектом науки является то, что она не способна знать вещи в контексте мировой целостности. В философии же, в отношении ее вечных вопросов о мире в целом, прогресс почти что отсутствует, так что она способна рассуждать о мире только в рубриках «негативной определенности».
В этом смысле показательно содержание §58 первого тома «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» Э. Гуссерля.
Здесь можно указать на книгу французского философа Доминика Жанико (Janicaud, D., Le tournant théologique de la phénoménologie française (Combas: Éditions de l’éclat, 1990)), а также на сборник статей Phénoménologie et Théologie, J.-F. Courtine (ed.) (Paris: Criterion, 1992), положивших начало дебатам по поводу «богословского поворота» в феноменологии.
Les phénomènes saturés – так называемые «насыщенные феномены» (или явления) являются одним из центральных предметов исследований французского философа Жана-Люка Мариона. Кратко об этих явлениях можно сказать, что они не подпадают под рубрики обычных явлений, которые могут быть конституированы рассудком. Этим явлениям присущ избыток интуиции по отношению к их чувственному и концептуально выразимому содержанию. Именно поэтому концептуализация этих явлений принципиально проблематична. К таким явлениям относятся, например, непредсказуемые и непредвиденные события, такие как события рождения, смерти, ощущение своей плоти, феномен эротической любви, божественного откровения. Заслугой Мариона является попытка ввести такие явления в сферу феноменологии и, тем самым, исследовать их. Для подробного ознакомления с теорией насыщенных феноменов следует обратиться к следующим работам: J.-L. Marion, «Le phénomène saturé» en Phénomènologie et Theologie (Paris: Criterion, 1992), pp. 79–128 (перевод русский язык: Ж.-Л. Марион, Насыщенный феномен// С. А. Шолохова, А. В. Ямпольская (сост.), (Пост) Феноменология. Новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект, 2014, с. 63–99); Étant donné. Essai d’une phénomènologie de la donation (Paris: Presses Universitaires de France, 1998); Du sucroît. Etudes sur les phénomenes saturés (Paris: Presses Universitaires de France, 2001); Le phénomène érotique (Paris: Grasset, 2003).
См. J. Lardriere, Language and Belief, p. 150, а также J. Primack, N. E. Abrams, The View from the Centre of the Universe. Discovering our Extraordinary Place in the Cosmos (London: Fourth Estate, 2006), pp. 280–290.
Современная космология подтверждает это своими геометрическими построениями: с одной стороны каждое положение во вселенной одинаково в контексте постулируемой однородности (космологический принцип), то есть не обладает никакой выделенностью в пространстве. Так что его «нигде» с точки зрения глобальной симметрии пространства в то же время является «везде».
См., например, L. M., Krauss, A Universe from Nothing (New York: Free Press, 2012), в особенности главы 7 и 8.
Эта идея достаточно прозрачна богословски: современное познание вселенной происходит в состоянии после грехопадения, то есть тогда, когда начальное единство между тварной вселенной и человеком, созданным по божественному образу и подобию, нарушено и искажено. Сам процесс познания вселенной является следствием восприятия мира сквозь «кожаные ризы» и имеет смысл лишь в контексте восстановления того «пути Адама» к единству с Богом, который был утерян. (См. более подробно в P. Nellas, Deification in Christ. Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1997)).
К. Ясперс, Всемирная история философии. СПб: Наука, 2000, c. 77.
Там же.
Обратим внимание на то, что подобное утверждение человеком самого себя происходит как сопротивление ощущаемой бездомности в физической вселенной. Также как чуждые человеческой жизни 96% физического вещества представляют собой темную массу неизвестного, так и в психике человека, согласно классикам психоанализа, существуют области бессознательного, которые управляют душой, и смысл которого может быть понят лишь по косвенным признакам. Согласно З. Фрейду, психоанализ показал, что человек «не является хозяином в собственном доме» (Трудность на пути психоанализа// З. Фрейд, Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа. СПб.: Алетея, 1998, с. 236–240). Преодоление космографической «посредственности», определяемое переосмыслением человеком себя как центром раскрытия вселенной, тесно связано с осознанием бесконечности внутреннего мира человека, отражающего в своей загадочности всю физическую вселенную.
Как было предложено в книге Primack and Abrams, The View from the Centre of the Universe, p. 291, поскольку человек обладает знаниями о прошлом вселенной только приближенно, вселенная как «предок» по отношению к современным людям, должна быть «чтима», и именно через это «почтение» к ней может быть раскрыт смысл «сопричастия» ей, способного преодолеть одиночество и безнадежность упоминаемой выше «космической бездомности».
Б. Паскаль, Мыли, 264. СПб: Азбука, 1999, с. 93 (B. Pascal, Pensées, 200(347). Tr. Louis Lafuma (Paris: Éditions du Seul, 1962).
См. книгу французского философа Андрэ Комт-Спонвийя (A. Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu (Paris: Albin Michel, 2006)).
В. Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991, с. 81.
Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme, pp. 66–77, 217.
Богословский исток этого наблюдения можно найти у Преп. Максима Исповедника, который объясняет, что Бог познает вещи в соответствии со своей волей «..Будучи спрошены некими из кичащихся образованностью внешних о том, как, по мнению христиан, Бог знает существующие…они [им] ответили, что Бог ни чувственно-воспринимаемые [вещи] не знает чувственно, ни умопостигаемые – умозрительно…Так вот: мы…утверждаем, что Он знает существующие [вещи] как собственные воли. Действительно, если волей Он сотворил все, и возразить [на это] будет нечего; а сказать, что Бог знает Свою волю всегда благочестиво и справедливо…» (Ambigua 7 [PG 91: 1085B]). Данный перевод заимствован из книги: Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб: Изд-во СПбГУ, 2007, с. 27, 269. Здесь можно указать на другой, литературный пример интерпретации свободной воли человека как трагического неприятия условий своего обитания во вселенной. Вот что пишет преп. Иустин Попович, анализируя психологическое неприятие мира у героя «Записок из подполья» Достоевского: «Ввергнутый в “дьявольский хаос”, в пасть чудовища, называемого время и пространство, несчастный человек протестует своим атомным умом, по бунтарски отказывается принимать таким образом устроенный мир, бросает проклятие на всё и упорно остается при нем, ибо оно – “его привилегия, главнейшим образом отличающая его от других животных”» (Преп. Иустин (Попович), Философия и религия Ф. М. Достоевского. Минск: «Издатель Д. В. Харченко», 2007, с. 58 (Отрывок из «Записок из подполья» цитировался по изданию: Ф. М. Достоевский, Собрание сочинений в 10 тт., т. 4. М.: Художественная литература, 1957, с. 158)).
Ср. с определением богословия, данным архимандритом Софронием (Сахаровым): «Подлинное богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Святого Духа человек был введен» (Преподобный Силуан Афонский. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002, с. 171).
А. Миронов, Без огня. СПб.: Новое издательство, 2009, с. 26.
Как здесь не вспомнить слова св. Василия Великого: «Если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в самом себе как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя» (Беседа на слова «внемли себе», Творения, ч. IV, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901, с. 41); а также преп. Исаака Сирина: «Умирись сам с собою, и умиряются с тобою небо и земля. Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную, потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе» (Слово второе. Слова подвижнические преподобного Исаака Сирина, М.: Правило веры, 2002, с. 16).
См. Marion, Certitudes négatives (Paris: Grasset, 2010), рр. 87–137.
Г. Гутнер показывает, что идеал единства человечества просто не существует. О нем можно мыслить только в модусе надежды (в смысле известного Кантовского вопроса «На что я могу надеяться?»), имеющим религиозную природу (См. Г. Гутнер, Единство человечества в эсхатологической перспективе//Богословие творения. под. ред. А. Бодрова и М. Толстолуженко. М.: Изд-во ББИ, 2013, с. 230–236; также Г. Б. Гутнер, Идея человечности. Эпистемологический и этический аспекты// Методология науки и антропология. М.: ИФРАН, 2012, с. 170–192).
См. примеры этого в R. Dawkins, The God Delusion (London: Black Swan, 2007), или V. J. Stenger, God the Failed Hypothesis: How Science Shows that God Does not Exist (NY: Prometheus Books, 2008).
См., например, Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme.
Это положение отстаивается крупнейшим православным философом Кристосом Яннарасом (C. Yannaras) в его статье “The Church in Post-Communist Europe”, in The Meaning of Reality. Essays on Existence and Communion, Eros and History (Los Angeles: Sebastian Press & Indiktos, 2011), рр. 123–143.
Футуристические прогнозы, основанные на угрозах, проистекающих из приложений современной науки в технике обсуждены в книге канадского философа Дж. Лесли: J. Leslie, The End of the World: The Science and Ethics of Human Extinction (New York: Routledge, 1996). Ему вторит королевский астроном сэр Мартин Рис: M. Rees, Our Final Century, A Scientist’s Warning: How Terror, Error, and Environmental Disaster Threaten Humankind’s Future in This Century – On Earth and Beyond (London: W. Heinemann, 2003).
Известный из дискуссий 50х годов прошлого века пример – атомная бомба. Создав атомную бомбу, человечество впервые в истории поставило себя в положение, когда условия его существования более не контролируются только природными процессами, но зависят от доброй воли людей, использующих или не использующих ядерное оружие, то есть, вторгающихся или нет в глобальные природные процессы. В наше время дискуссии вокруг возможности глобального ядерного конфликта не потеряли своей актуальности, но и существенно дополнились более устрашающими возможностями ошибок в экспериментах с элементарными частицами при больших энергиях, претендующими на моделирование состояния ранней вселенной: не может ли такое моделирование привести к глобальному фазовому переходу во всей вселенной, фактически разрушив ее? Именно этот вопрос ставился перед началом эксплуатации адронного коллайдера в европейском центре ядерных исследований (CERN). Современный экологический кризис дает свидетельство такого же порядка. Таящие полярная шапка и ледник Гренландии, вымирание определенных видов животных и предстоящая миграция коренных народов Арктики показывают, что научно-технический прогресс, вышедший из под контроля морального разума, приводит к проблемам социально-политического плана. Наука более не только не нейтральна по отношению к экономике и политике, а наоборот является их результатом и оракулом. Процесс познания мира как его эксплуатация и, тем самым, его «преобразование» (но не «преображение»), оказывается вовлеченным в сферу интересов государств и классов, а его этическая нагруженность определяется принадлежностью к тому или иному социально-экономическому заказу.
Конечно, социальные оптимисты укажут на то, что в этом нет ничего страшного, ибо через науку человек осуществляет свое космическое воплощение. Проблема, однако, в том, что подобное воплощение как космический процесс не манифестирует в самом себе целей и ценностей.
Недаром подобное положение дел порождает вопрос, не является ли вселенная социальным конструктом в очень нетривиальном смысле. Речь идет о некой «мыслительном соглашении» (“thought convention”), достигаемым научным сообществом в процессе дебатов и ограниченном приоритетами исследования, вытекающими из социально-культурных факторов финансирования научных проектов. М. Харвит (M. Harwit) приводит интересные аргументы в пользу того, что развитие наблюдательной космологии во многом было предопределено технологическим прорывом после Второй мировой войны, в частности развитием радиоастрономии. Именно в силу этого современная космология знает очень много о четырех процентах детектируемого с помощью электромагнитных волн вещества во вселенной, в то время как остальные 96% остаются не интерпретированными именно в силу дефицита в данную эпоху соответствующих методов наблюдения. Принципиальные ограничения на возможность апробирования результатов космологических теорий проистекают из дороговизны или недоступности технических методов. В том смысле многие теории обречены оставаться не более социальными конструктами. (См. подробности в M. Harwit, In Search of the True Universe. The Tools, Shaping, Cost of Cosmological Thought (New York: Cambridge University Press, 2013), pp. 16–24, 152–153, 318–322).
См., например: М. Хайдеггер, Время картины мира // Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Изд-во «Республика», 1993, с. 47. См. также Дж. Пэттисон, Размышления о Боге в век технологии. М.: Изд-во ББИ, 2011, с. 100–146.
Только любовь может дать доступ к «великому разуму», ибо любовь, данная в откровении Слова Божьего, то есть Логоса, проявляет себя как логос, то есть как разумность (рациональность, разум). Эта та разумность, которая осуществляет доступ к явлениям более близким и внутренним, тем, которые испытываются плотью. Откровение Христа показало, что любовь лежит в основании подлинного разума, который видит и говорит то, что обыденный рассудок упускает из виду.
См., например, о различных комбинациях отношений между наукой и религией работы: W. B. Drees, “A 3x3 Classification of Science-and-Religion.” Studies in Science and Theology 4 (1996), pp. 18–32; I. G. Barbour, Religion in an Age of Science (San Francisco: Harper & Row, 1990); I. G. Barbour “Ways of Relating Science and Theology”, in Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding, R. J. Russell et al. (eds.) (Vatican City State: Vatican Observatory, 1988), pp. 21–48.
St. Augustine, Contra Faustum, Book 32, 18, NPNF, Ser. 1, vol. 4, p. 581.
Бл. Августин Гиппонский, Исповедь, Кн. 10, XXIII, 34. М.: RENAISSANCE, 1991, с. 259.
Ср. Бл. Августин Гиппонский, О Троице, Кн. 12, XI, 16. М.: Образ, 2005, с. 86.
Б. Паскаль, О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Г. Я. Стрельцова, Паскаль и европейская культура. М.: Республика, 1994, с. 449. (Пер. с французского B. Pascal, “De l’art de persuader”, en L’espirit géometrique et De l’art de persuader (Paris: Bordas Éditions, 2002) (перевод изменен, АН)).
B. Pascal, Pensées (tr. Louis Lafuma), 377(280), p. 161. Другой исторический пример – работа прот. Павла Светлова «Вера и разум», написанная в 1916 году, в которой развивается мысль о том, что истинное познание предполагает любовь. Познание, как познание истины, возможно, если в человеке есть вера, но вера эта не есть простое психологическое данное, а есть определенная нравственная настроенность личности, которой можно достичь лишь через покаяние, что означает в данном случае принятие Христа. Но тогда и познание, как познание истины, не есть очевидность нашей жизни, а есть подвиг веры, в котором стирается четкая граница между верой и знанием: «само познание слагается как бы из двух моментов: первый момент, когда истина непосредственно постигается сердцем, второй когда в нее прозревает и ум: короче знание есть синтез веры и рассудка.» (Проф. прот. П. Светлов, Вера и Разум (Библейско-апологетический очерк) // Вера и Разум. Киев: Пролог, 2004, с. 33). Но как «Любовь» есть определение христианского Бога, так «любовь» входит и в определение самой сути верующего человеческого существа. Тем самым, когда познание связывается с любовью, речь идет не о познании, как чистом мышлении или как анонимной субъективности, а об акте познания как отношении личного бытия человека к той реальности, которую он любит всем сердцем (ср. с аналогичными рассуждениями В. В. Зеньковского в его «Основы Христианской философии». М.: Канон, 1996, с. 139–140.) Именно поэтому истинность познания глубоко связана с жизнью человека как личности: «Св. Писание…видит в знании полное выражение познающей индивидуальности, проявление совокупной деятельности всех сил человека; в нем выражается не одна какая-нибудь сторона духовной жизни, но вся жизнь.» (П. Светлов, Указ. соч., с. 38).
Мы используем термин «экклезиальный» как эквивалент термина «церковный», где церковность понимается не только в институциональном значении, а как состояние верующего человека, не сводящееся к природному. Мы преднамеренно не используем термин «экклезиологический», чтобы уйти от неопределенных коннотаций с той частью богословия, которая разрабатывает учение о Церкви.
То, что мы говорим о действии Святого Духа над историей, а не в истории, имеет важное богословское значение. Точка зрения о том, что дух действует над историей в литургических событиях отстаивается митрополитом Иоанном Зизиуласом (John Zizioulas) и по сути противостоит взглядам о. Г. Флоровского о том, что Дух постоянно присутствует в истории. Зизиулас возражает против любых попыток ввести Дух в каналы истории. Флоровский отстаивает постоянное воспроизведение события Пятидесятницы в истории, утверждая, что «Святой Дух не сходит на землю снова и снова, но пребывает в «видимой», исторической Церкви. И именно в Церкви Он дышит и посылает свои лучи. В этом полнота и соборность Пятидесятницы» (Г. Флоровский, Соборность Церкви // Г. Флоровский. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: Изд-во РХГА, 2005, с. 532). Для Зизиуласа «эсхатологическое проникновение не является историческим развитием, могущим быть понятым логически и в опыте; оно является вертикальным нисхождением Святого Духа, эпиклезисом, фундаментальным в Православной литургии, преображающим «этот век» и превращающим его во Христе в «новое творение» » (J. Zizioulas, “La vision eucharistique du monde et l’homme contemporain”, Contacts, 19 (1967), p. 91. (См. далее о различии в позиции Флоровскогно и Зизиуласа в книге P. McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue (Edinburgh: T & T Clark, 1993), p. 59)). Если следовать Зизиуласу, оказывается, что переживание Пятидесятницы, как взывания Святого духа, возможно только в литургическом действии в Церкви. В этом смысле Дух действует над историей, и Он не в истории. Такой взгляд на присутствие Духа во вселенной имеет серьезные последствия для понимания истории как таковой: история не представляет собой аллегорическую линию событий, развертывающихся из прошлого в будущее, но сама является единым «событием» человечества, полнота и завершение которого диктуется будущим веком. В определенном смысле переживание Пятидесятницы в литургических событиях осуществляет суммирование целостности всей истории так, как она открыта человеку действием Святого Духа. Если Дух не присутствует в истории постоянно, а действует над ней, откликаясь на призыв Его в литургических событиях, можно осознать исключительную роль Церкви в утверждении Духа и фундаментальную недостаточность науки самой по себе в достижении истины как истины в Духе. Тогда по логике вещей научные институты должны быть дополнены экклезиальными так, чтобы научный и философский опыт получил свое завершение в евхаристическом контексте, как опыте переживания ипостасного сошествия Духа и его действия над историей. Если Дух действует над историей через литургические события, то становится очевидным, что присущая науке телеология (если таковая имеется вообще) не обязательно следует «телеологии» Духа. Соответственно смысл науки в перспективе общего прогресса человеческого духа не может быть раскрыт только на основе собственно научного и философского опыта, то есть без определенной богословской установки в этом раскрытии.
Бл. Августин понимал мудрость как связующее звено между тварным миром и Богом, различая нетварную и тварную мудрость так как она проявляется в человеческом духе (О Троице, XII, 14.22). Августин настаивает, что несмотря на тот факт, что как слова мудрости, так и познание даны одним и тем же Духом (1 Кор. 12:8) , они все же различны (О Троице, XII, 15.25). И тварная мудрость обусловлена и имеет основание в чем-то за пределами тварного мира. Он проводит аналогию со светом, благодаря которому возможно усмотрение и понимание. Но понимание, будучи модусом тварной мудрости, обусловлено нетварным светом, благодаря которому естественный свет человеческого разума, сотворенного в божественном образе, виден. Из того, что человеческий разум способен артикулировать вещи во вселенной благодаря присущей ему координации с внешним миром (как составляюшей божественного образа), отнюдь не следует что это разум мудр в силу неких естественных способностей, дарованных ему в момент создания (Исповедь 12:15). Разум может овладеть мудростью только в случае экстатического трансцендирования в актах веры, когда естественный свет этого разума становится сопричастным высшему Свету, так что верховная мудрость самого факта существования будет открыта и все другие формы тварной мудрости освящены.
Интуиция полноты человечества, включающей все поколения уже живших людей и все будущие поколения, составляет идею осуществления плеромы (pleroma) человечества как полноты «тела» человечества во Христе. Согласно св. Григорию Нисскому, когда в Священном Писании говорится, что «Бог создал человека по образу Своему», это означает, что «вся полнота человечества…как будто в едином теле предведательной силой объемлется Богом всего…Потому целое [человечество] наименовано одним человеком…Так что вся природа, распространяющаяся от первых до последних [людей], есть единый образ Сущего.” (Св. Григорий Нисский, Об устроении человека, Глава 16, СПб: АХIОМА, 1995, с. 55–56.)
Интерпретация того, что человеческое существование является формой экклезиального существования была осуществлена преп. Максимом Исповедником, который интерпретировал всю вселенную как Церковь (Мистагогия 2). Если принять во внимание другую аналогию между вселенной и человеком (Мистагогия 7), можно вывести аналогию между человеком и Церковью, так что Божественный образ в человеке по существу является образом вселенской Церкви: преп. Максим развивает этот тезис в Мистагогии 5.
Преп. Максим Исповедник выразил метафорически это превращение в гл. 7 его Мистагогии. До него Св. Григорий Нисский писал о завершении полноты (pleroma) человечества, которая будет сопровождаться остановкой того времени, которое мы испытываем как временной поток физических событий, и остановкой биологического воспроизводства людей как мы понимаем его сейчас (Об устроении человека 22). Это подразумевает, что человеческая природа испытает изменение в своей воплощенной конституции, которая определяет интенциональное сознание человека.
Обретение подобной ответственности можно сравнить с этапом восхождения к Божественному (балансирующему схождение Слова-Логоса к человеку), при котором все творение должно быть преображено.
Ср. Zizioulas, Being as Communion (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1997), p. 120; А. Нестерук, Логос и космос. М.: Изд-во ББИ, 2006, с. XXXVII; A. Nesteruk, The Universe as Communion (London: T&T Clark, 2008), p. 217.
См., например, G. Marcel, Étre et avoir (Paris: Editions Universitaire, 1991).
Patriarch Ignatius IV of Antioch, “Three Sermons”, Sourozh: A Journal of Orthodox Life and Thought 38 (1989), p. 2. См. также О. Клеман, Смысл Земли. М.: Изд-во ББИ, 2005, с. 8.
Говоря вскользь об отклонении от «логики» Богообшения, мы опускаем долгий период истории Христианства, в котором единство и монолитность христианского богословия подверглись фрагментации и дезинтеграции. Так что ссылаясь на Новое время, мы говорим лишь о том, что формы диалога богословия и науки приобрели вне-экклезиальные характеристики, то есть как раз те формы, которым было присуще отсутствие «богословской преданности».
См., например, Св. Афанасий Великий, Слово о воплощенном Бога-Слова, 12, Творения в 4х томах. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994, т. 1, с. 206.
См., например, Климент Александрийский, Строматы 1.6, 1.13, 1.20. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003, т. 1.
Важность рациональности веры, как веры отрефлектированной и проясненной разумом, подчеркивалась Фомой Аквинским (Сумма Теологии, Ia, 2,1) в его полемике с Иоанном Дамаскиным (О православной вере, I, 3), согласно которому вера в Бога является врожденным качеством. (См. обсуждение этой дискуссии в F. Coplestone, A History of Philosophy, Vol. II, Medieval Philosophy: Augustine to Scotus (London: Burns Oates & Washbourne Ltd., 1950), pp. 336–337).
Здесь необходимо упомянуть о том, что и на греческом Востоке, в Византии, подобная полемика присутствовала, например в споре между гуманистами и исихастами. См. детали в E. Nicolaidis, Science and Eastern Orthodoxy. From the Greek Fathres to the Age of Globalisation (Baltimore: The John Hopkins University Press, 2011), pp. 93–105.
Проблема изменения взглядов на роль субъекта и смысла познания в истории философии (безотносительно к Христианскому контексту) была прослежена Хайдеггером в его «Европейском нигилизме». Противопоставляя Новое время эпохе средневековой схоластики, которую он связывает со взглядом на познание как «соотносящегося с порядком спасения», Хайдеггер указывает, что «человек решается самостоятельно, своими силами достоверно и надежно утвердить свое человеческое бытие в средоточии сущего в целом. Согласно Хайдеггеру, главным становится поиск пути этого утверждения, метода, который с неизбежностью приводит к картезианской формулировке «сogito ergo sum» (М. Хайдеггер, М., Европейский нигилизм // Ницше, т. 2. СПб: «Владимир Даль», 2007, c. 11–174). Однако провозглашение этого тезиса Декарта не избавляет богословски преданное мыслящее ego от вопроса об обосновании случайной фактичности самой возможности cogito. Но это, как говорили Отцы Церкви, вопрос не познания как такового, а вопрос о логосе этого познания, то есть, вопрос духовный, то есть вдохновленный Духом.
В наши дни подобное искажение антропологии соответствует печальному состоянию современного общества и культивированию такого типа личности, чья способность функционировать в условиях динамического общения находится в состоянии упадка. Это касается в первую очередь ограниченной свободы слова, независимого мышления и суждения, в условиях, когда способность человека к индивидуальному воображению и тем более к проявлению воли существенно подавлена.
Реализация такой критики является ответом на вопрос, прозвучавший в Христианской литературе двадцать лет назад, а именно: «Исходя из того, что модернизм по определению хочет изучать и подвергать критике все традиционные способы мышления и выражения (и модернизм не относится с уважением ни к одной форме исповедания веры, ибо все ее исторические и традиционные формы оказываются перемолотыми в его критической мельнице), существует ли способ, с помощью которого мы можем критически оценить модернистское направление мысли из позиции исторического Христианства?» (A. Walker (ed.), Different Gospels (London: Hodder & Stoughton, 1988), p. 4).
См., например, R. Sokolowski, Introduction to Phenomenology (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 198–209.
По словам известного румынского богослова 20го века о. Думитру Станилое (Dumitru Staniloae), «само существование Церкви является результатом постоянно обновляющегося действия Святого Духа, делающего возможным богообщение»; «врата бесконечного богатства личного и межличностного божественного бытия открыты для осмысления православным богословием, а в связи с этим и осмысления перспектив нескончаемого прогресса человеческого духа в божественном» (D. Staniloae, Theology and the Church (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980), p. 218, 215). Митрополит Филарет аналогично описывает парадокс церковной миссии в «этом мире»: «сила церковного воздействия на мир напрямую зависит от способности Церкви быть «больше мира», превышать этот мир, видеть его “очами Божиими”». Филарет (митрополит Минский и Слуцкий), Путь жизнеутверждающей любви. Киев: Дух I Лiтера, 2004, с. 53–54.
Ср. там же, с. 29.
Наша позиция в отношения богословия как мета-дискурса напоминает идеи, обсуждаемые в рамках академического богословского движения, называемого «Радикальная ортодоксия» (“Radical Orthodoxy”). Для обзора идей этого движения см., например, книгу J. K. Smith, Radical Orthodoxy. Mapping a Postsecular Theology (Michigan: Baker Academic, 2004). Интерес также представляет сборник статей по диалогу между православием и «Радикальной ортодоксией»: A. Pabst, C. Schneider (eds.) Encounter Between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy. Transfiguring the World Through the Word (Farnham: Ashgate, 2009).
Эта мысль была в свое время сформулирована В. Н. Лосским: «христианское богословие вполне допускает «любую научную теорию мироздания, лишь бы она не переходила положенных ей границ и не принималась дерзко отрицать то, что находится вне поля ее зрения» (В. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 81 (курсив наш – А. Н.))
Здесь можно сослаться на работу архиепископа Сан-Францизского Иоанна (Шаховского), который, обсуждая взгляды о науке и религии одного из основателей квантовой теории Макса Планка, выделял одну мысль Планка, где тот уподоблял исследования в области науки, с одной стороны, и накопление религиозного опыта, с другой стороны, двум параллельным линиям, которые имеют общее пересечение, бесконечно отдаленное от нас, то есть от века нынешнего, в веке грядущем. Архиепископ Сан-Францизский Иоанн (Шаховской) , О таинстве человеческой жизни. М.: Лодья, 2003, с. 15. (См. оригинальную статью М. Планка, Религия и естествознание // Вопросы. философии, 1989, № 3, с. 25–36).
См. об аспектах преодоления этого разделения в диалоге между наукой и богословием мою книгу «Логос и космос». В отношении посредничества между разделениями в тварном мире, а также между Творцом и тварным у Преп. Максима Исповедника, можно указать два детальных, ставших уже классическими, исследования: L. Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Chicago: Open Court, 1995); J.-C. Larchet, La Divinisation de l’homme selon Saint Maxime le Confesseur (Paris, Les Editions du Cerf, 1996). Можно также указать две относительно новые книги, имеющие дело с упомянутыми разделениями : В. В. Петров, Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М.: ИФРАН, 2007; T. T. Tollefsen, The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor (Oxford University Press, 2008).
То, что в богословии подразумевается под соединением двух типов интенциональности в одном субъекте, на уровне цивилизации в целом может быть описано как культурный процесс конвергенции различных типов познания. Вот характерное мнение на этот счет: «Как наука, так и религия озабочены пониманием жизни во вселенной. Поскольку по большому счету они ставят одни и те же вопросы, мы ожидали бы, что оба аспекта человеческой культуры должны сойтись на определенном этапе. Подобная конвергенция кажется неизбежной, принимая во внимание прогресс в философии, науке и богословии, хотя, как кажется, человеческая культура не показывает никаких признаков такой конвергенции в настоящем» (J. Chela-Flores, “Fitness of the cosmos for the origin and evolution of life: from biochemical fine-tuning to the Anthropic Principle”, in J. Barrow, J., Morris, S., Freeland, S., Harper, Ch. (eds.) Fitness of the Cosmos for Life. Biochemistry and Fine-Tuninng (Cambridge: Cambridge University Press, 2008). p. 155).
В общем контексте, то есть не только в применении к науке, это означает возможность критической оценки современной мысли в перспективе исторического Христианства; то есть: «продемонстрировать нашу твердость пойти за пределы рациональной критики нашей культуры и современных форм мысли…и противостоять модернизму (нашим развитым обществам) с помощью Евангелия» (Walker, Different Gospels, p. 4). «В свете Евангелия мы вынуждены были иногда твердо выступать против превалирующих философий и интеллектуальных движений, которые не только против Христианской Церкви, но также против человечности» ( Ibid., p. 1).
На самом деле, не только науки, но и самой христианской мысли. По словам крупнейшего шотландского богослова Томаса Торранса (T. Torrance): «Если кто-то отделит Христианство от Христа, тогда оно оказывается привязанных к обществу. Но тогда оно немедленно вовлекается в социально-политические проблемы мира, так что наступает радикальная секуляризация Христианства» (см. в Walker, Different Gospels, p. 52). Именно поэтому подход Христианства к науке должен иметь место изнутри учения Церкви о сотворении, воплощении, воскресении и т.д. Любое вольное приспособление Христианства к требованиям современной научной культуры грозит его растворением и его оформлением как одного частного модуса человеческой активности, которое не включает человечество в целом, то есть исключает рассмотрение того, что не покрывается этой частностью. Д. Станилоэ выразил аналогичную мысль: «…нам не следует ослаблять нашего акцента на духовном содержании догмы, когда кто-то указывает, что такое содержание может мало что сказать современному человеку, и что нам следует просто согласовывать догматы с результатами естественных наук. Мы верим, что догмы могут выжить только если мы акцентируем те духовные смыслы, которые они содержат» (Staniloae, Theology and the Church, p. 216–217).
Ср. Ратцингер, Йозеф (Бенедикт XVI), Сущность и задачи богословия. Попытки определения в диспуте современности. М.: Изд-во ББИ, 2007, с. 40.
Речь идет о долге веры по отношению к философии. Христианское учение о сошествии Слова Божьего во плоти, взывает к новому и высшему разуму, который может себя проявить в разумности людей. У Христиан есть только один «тип разумности», то есть логос, имеющий основание в том Логосе, именем которого они себя называют. Именно поэтому Христиане вынуждены были освоить достижения греков, их философию и их «науки» (достаточно сослаться на Климента Александрийского, первого христианского писателя, давшего позитивную оценку древней культуры и философии как полезной для христианства). Бл. Августин отстаивал мысль, что Христианство не допускает никакого сравнения с древними религиями (theologia civilis и theologia fabulosa – гражданской (политической) теологией и сказочной (баснословной, мифологической) теологией), допуская сближение только с theologia naturalis (естественной теологией), которая представляет собой попытку рационального познания Божественного, исходя из изучения движения небес. В свете теологической космологии древних, Августин настаивает на единственно правильном употреблении термина theologia для Христианской веры, как истинном познании Божественного. Поскольку речь идет об истине, «…сравнение должно быть сделано с философией». Таким образом, вера является в первую очередь делом философии, ибо, как он заключает, «истинный философ есть тот, кто любит Бога» (Бл. Августин, О граде Божьем, VIII, 1. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Монастыря, 1994, том II, c. 2). Несмотря на то, что философия, не отождествима с наукой о Боге, она незримо в долгу у христианского богословия в отношении своей рациональности. Это тот долг, который позволил развить бого-словие, то есть знание о Боге, основание которого происходит из самого Бога. (См. Ж.-Л. Марион, Вера и разум//Страницы: богословие, культура, образо-вание16:2 (2012), с. 213–226).
См. книгу Х. Альберта, Трактат о критическом разуме. М.: Едиториал УРСС, 2010, в которой автор развивает идею критической методологии познания и основанную на ней критику богословия.
См., например, ответ Г. Кюнга (H. Kung) на «рациональную» критику богословия Г. Альберта: H. Küng, Does God Exist? An Answer for Today (London: SCM, 1978), pp. 324–39, 439–451.
Исследователи Гуссерля, указывали на то, что он никогда явно не высказывался о религии, Боге или мистике в его опубликованных работах. Среди тех, в которых он касался вопросов религии, можно привести «Кризис Европейских наук и трансцендентальная феноменология», «Первая Философия» (Erste Philosophie), «Феноменология Интерсубъективности» (Zur Phänomenologie der Intersubjektivität) Тем не менее Гуссерль обсуждает религиозные вопросы в его неопубликованных манускриптах. (См. детали в статье R. A. Mall, “The God of Phenomenology in Comparative Contrast to that of Philosophy and Theology”, Husserl Studies 8 (1991), pp. 1–15. См. также книгу E. Housset, Pesonne et sujet selon Husserl (Paris: Presses Universitaires de France, 1997), pp. 265–290, в которой можно найти библиографические ссылки на аспекты философии Гуссерля в отношении религии. См. также книгу A. Bello, The Divine in Husserl and Other Explorations, Analecta Husserliana XCVIII (Dordrecht: Springer, 2009). Исследуя напряжение в отношении Гуссерля к проблеме Бога, Р. Молл пишет: «пропасть между Богом феноменологии и Богом богословия остается до тех пор, пока она не преодолевается, либо когда интендируемое содержание концепции Бога заполняется, либо реальность Бога входит в человеческое сознание в мистическом опыте, откровении, вере или благодати. Для феноменологии законна только первая возможность, но не вторая. Гуссерль может быть и был способен примирить их внутри своей личности. Но это уже другая история…» (Mall, “The God of Phenomenology…”, p. 13).
Э. Гуссерль, Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, Том 1. Общее введение в чистую феноменологию. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999, с. 128.
D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française.
Т. Торранс, Пространство, время и воплощение. М.: Изд-во ББИ, 2010, с. 119.
См., например, J.-L. Marion, De Sucroît; J. K. Smith, Speech and Theology. Language and the Logic of Incarnation (London: Routledge, 2002).
Ср.: «Богословы Христианской древности находились в постоянном диалоге с современной им философией. Обращаясь к Отцам, мы должны учиться у них этому диалогу. Это необходимо для того, чтобы нынешние богословы смогли вступить в подобный диалог с современным философским мышлением. Возможно, следует говорить о выработке нового богословского языка, что, разумеется, не означает измены догматическому учению Церкви, но, наоборот, должно способствовать такому выражению этого учения, которое позволит диалогу состояться» (Митрополит Филарет, Путь жизнеутверждающей любви, с. 44–45).
Как было выражено Хосе Ортегой-и-Гассетом (José Ortega y Gasset) в другом контексте: «Поскольку вся другая реальность включена в человеческую жизнь, эта жизнь является первичной реальностью. А когда реальность вообще становится первичной реальностью, единственной, которая может рассматриваться как истинная реальность, она с очевидностью является трансцендентной. Вот почему история, а не физика,… является высшей наукой, наукой о фундаментальной реальности» (José Ortega y Gasset, Man and Crisis (London: George Allen & Unwin Ltd, 1959), p. 122).
Клеман, Смысл земли, с. 15. См. также Нестерук, Логос и Космос, гл. 6.
Детали, касающиеся богословия «кожаных риз», можно найти, например, в книге Nellas, Deification in Christ, pp. 23–104.
В этой связи Сергей Булгаков охарактеризовал науку как разновидность хозяйства (икономии), на которую человек обречен в силу своего состояния: «Человек стоит в хозяйственной позе по отношению к природе, с рабочим инструментом в одной руке, с пламенеющим светочем знания в другой. Он должен бороться за свою жизнь, т.е. вести хозяйство. Наука родится тоже в этой борьбе, есть ее орудие и порождение» (С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, в соч. В 2х т., т. 1. М.: Наука, 1993, с. 182). «Наука есть атрибут человека, его орудие, которое он создает для тех или иных задач. Наука насквозь антропологична, и насколько трудовая актуальность и хозяйственность есть основной нерв человеческой истории, то наука и хозяйственна и прагматична» (там же, с. 188).
Ambigua 45, [PG 91, 1353C-1356A] [РП: Перевод архимандрита Нектария: О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006, с. 321–322].
Клеман, Смысл земли, с. 21.
Клеман, Смысл земли, c. 23.
Cходные рассуждения можно найти в родственных книгах: В. Родзянко (еп.), Теория распада вселенной и вера отцов. Каппадокийское богословие – ключ к апологетике нашего времени. Апологетика ХХI века. М.: Паломник, 2003; С. Соколов (свящ.): Мир иной и время вселенной. Время и вечность. М.: Ковчег, 2008.
Клеман, Смысл земли, c. 23.
Ср. св. Иоанн Златоуст, Homiliae in Genesin 29: 3 [PG 53: 264–265].
Булгаков, Философия хозяйства, с. 211.
Там же.
Там же, с. 192.