Почти во всех пособиях по современной истории евреев или по собственно сионизму большое внимание уделяется так называемым предшественникам, предтечам или провозвестникам сионизма. Речь идет о небольшом числе мужчин (и одной известной женщине – Джордж Элиот), которые в середине XIX века выступали за возвращение евреев в Палестину и тем самым предвосхитили появление сионистского движения.
Однако теоретически сама идея «предшественников», «предтеч» или «провозвестников» любого движения или идеологии является глубоко проблематичной. Проще говоря, неизбежность появления того или иного движения или идеологии сперва признается, почти всегда совершенно бессознательно, а затем в глубине времен выискиваются фигуры, проповедовавшие идеи, похожие на те, что бытуют в нынешних движениях или идеологиях. В результате такой ретроекции игнорируются или сглаживаются очень серьезные расхождения между этими ранее возникшими идеями и концепциями, определившими лицо идеологии или движений, которые они якобы предвосхитили. В этом процессе щекотливые вопросы исторической интерпретации – причины и следствия – переворачиваются с ног на голову и интерпретируются неверно. Настоящий «предшественник», «предтеча» или «провозвестник» любого движения должен был бы, по идее, оказать влияние на реальные, осязаемые исторические процессы, с которыми его идентифицируют. Для сионизма характерно то, что такого влияния не было, как не было и намека на причинно-следственные связи.
В троицу основных, чаще других упоминаемых «предшественников сионизма» входят два раввина, Цви-Гирш Калишер и Иехуда бен Шломо Хай Алкалай, а также философ-социалист Мозес Гесс. Они выдвигали интересные (и противоречивые) аргументы в пользу возвращения евреев в Палестину, но при жизни их практически никто не слушал, и, что существенно, они были совершенно неизвестны реальным создателям современного еврейского национализма и сионизма, о которых вскоре пойдет речь. Кроме того, если бы последние только прочли писания раввинов Калишера и Алкалая, они отвергли бы их фундаментально традиционалистские религиозные и сугубо мистические воззрения. Это справедливо и в отношении «Рима и Иерусалима» Мозеса Гесса: никто из основателей современного сионизма, выдвинувших собственные идеи, не слышал об этом произведении и не читал его. Повторю: если бы они прочли книгу Гесса, то очевидно отбросили бы ее весьма своеобразную помесь социализма и убежденности в необходимости сохранения ортодоксального иудаизма как основы будущего Еврейского государства в Палестине до наступления социалистической утопии.
Эти самые «предтечи» были найдены и признаны таковыми только после создания сионизма. Их как бы пригласили в свидетели защиты; особенно усердствовали в их поисках приверженцы отдельных ответвлений сионизма. Так, в 1902 году, после создания ортодоксального сионистского движения «Мизрахи», его лидерам, подвергшимся нападкам со стороны подавляющего большинства традиционалистов и ортодоксальных раввинов во всем мире, были необходимы авторитеты. Они могли бы заявить, что эти авторитеты поддерживают их точку зрения. Лидерам «Мизрахи» повезло: они наткнулись на писания раввинов Калишера и Алкалая. Их порицаемое всеми инакомыслие оказывалось якобы санкционировано раввинами. Тот факт, что мировоззрения этих раввинов радикально отличались как друг от друга, так и от фундаментальных представлений движения «Мизрахи», решили для удобства проигнорировать. Таким же образом с 1899 года, после возникновения социалистических сионистских движений, Мозес Гесс был задним числом записан в предтечи этих идеологий, так как, по совпадению, он одновременно был социалистом и призывал к возвращению евреев в Палестину. По выходе книги Гесса из печати практически никто ее не читал, но этот факт снова было удобно проигнорировать, как и то, что в основе книги лежали весьма своеобразные взгляды, практически несовместимые с взглядами реально существовавших социалистических сионистских движений.
На самом деле исторически появление современного еврейского национализма, а затем сионизма, не знало никаких «предтеч». Оно было результатом внутреннего развития движения еврейского просвещения, известного как «Хаскала». Это движение началось в Германии в середине XVIII века, прежде всего под влиянием Мозеса Мендельсона, одного из замечательнейших философов своей эпохи. Присоединившись к движению просвещения и философски осмысливая и разграничивая национальность и религию, Мендельсон решительно выступал за следующее определение евреев: евреи – адепты религии, известной как иудаизм. Эта религия, как довольно своеобразно считал Мендельсон, не обладает никакими уникальными теологическими доктринами, отличающими ее от «естественной религии», врожденной для всех человеческих существ, обладающих разумом. И только по одной простой причине евреи вынуждены были тем не менее следовать заповедям и законам иудаизма: так поступать Господь заповедовал им и только им. Будучи набожным евреем, Мендельсон сохранял твердую веру в традиционное мессианское обетование, данное евреям Богом, но это не мешало ему определять евреев как представителей религиозной веры, которые, как и все другие представители религиозных общин, должны обладать правами в современном свободном государстве.
Это основополагающее учение Мендельсона осталось центральным в движении еврейского просвещения Центральной Европы и после его смерти. Попав в Восточную Европу, оно столкнулось с другой реальностью: здесь, в многонациональных империях, жило большинство евреев мира (в конце XVIII века их было около одного миллиона), и евреи здесь признавались официально, да и сами они считали себя отдельными этническими и религиозными сообществами. В большинстве случаев они жили плотными общинами в городах и небольших торговых поселках, где они составляли заметную долю (а иногда и большинство) населения. В Российской империи, где проживало большинство евреев, понятия «гражданин» в современном значении (то есть в значении, полученном после Французской революции) попросту не существовало. Население – будь то дворяне, духовенство, крестьяне или члены городских групп, к которым по закону были отнесены евреи, – было подданными самодержавных монархов, и монархи предоставляли им привилегии по своей прихоти, не признавая какой-либо концепции неотъемлемых или врожденных прав, даже (как на Западе) для аристократии или духовенства. Поэтому сама идея «эмансипации», или «равных прав», была по своей сути чужда основным правовым политическим структурам Российского государства. (В контролируемом Россией Королевстве Польском евреи были формально эмансипированы в 1862 году, но на обычную жизнь это почти не повлияло.) В империи Габсбургов, которая завладела землями бывшей Речи Посполитой, известными как Галиция, где жили сотни тысяч (чаще всего обедневших) евреев, наследие римского права было гораздо более значительным, и, следовательно, существовали понятия врожденных прав; тем не менее возможность юридической эмансипации евреев (или других так называемых меньшинств) была просто немыслима до возникновения в середине XIX века современного национализма.
И все же идеология еврейского просвещения, распространившаяся в Галицию, а затем достигшая своего пика на землях, контролируемых Россией, продолжала утверждать – как и так называемые западники среди русской интеллигенции, – что ход истории ведет Россию к преобразованию по западной модели. Таким образом, евреи в конечном итоге должны были не только достичь эмансипации по французской модели, но, как и сами русские, доказать самим себе, что достойны такой эмансипации, обновляя себя. Для евреев это означало отказ от фундаментального интеллектуального допущения о том, что Истина содержится исключительно в Библии и ее можно установить, только изучая Библию и ее толкования в Талмуде. Вместо этого евреям пришлось бы принять тот факт, что мудрость можно найти среди неевреев: это убеждение давно признавалась величайшими раввинами прошлого, но от нее отказались в Восточной Европе в результате преследований, доведших евреев до интеллектуальной изоляции.
Нужна была прежде всего педагогическая революция: евреям нужно было учить своих детей современным языкам (особенно немецкому и русскому) и «светским» предметам, таким как арифметика, география, астрономия и история, а также модернизированным и более рациональным представлениям о еврейской традиции. Одновременно они отчаянно нуждались в социальной и экономической революции: евреям пришлось оставить свои вековые занятия, и из мелких спекулянтов, торговцев и ростовщиков они становились фермерами, ремесленниками и представителями свободных профессий. Более того, евреям также пришлось очистить и модернизировать иврит, превратив его в средство для создания светских литературных жанров, таких как поэзия, романы, пьесы, эссе, газеты и современные «научные» исследования.
Все эти идеи были частью программы раннего Просвещения времен Мендельсона, но от курса на языковые изменения постепенно отказались в пользу только немецкого языка, который выбрали средством еврейского просвещения. В Российской империи, где правительство считало евреев и сами евреи считали себя уникальной «этнической» группой, казалось, не было никакого противоречия в том, что евреи использовали и иврит, и русский (или польский в полуавтономном Королевстве Польском), чтобы превратиться в «современных людей» и, значит, стать достойными эмансипации и равных прав.
Однако для небольшой группы приверженцев Хаскалы уже в начале 1870-х годов двойная цель эмансипации и религиозной реформы казалась не только химерой, но и обманными мечтаниями. Истинным решением тяжелого положения евреев было пробуждение их «национального сознания», которое помогло бы им переосмыслить себя как «нацию» – в соответствии с новыми националистическими концепциями народности.
Первым мыслителем, которому довелось сформулировать новую идеологию, был Перец Смоленскин. Он родился недалеко от города Могилева в Белоруссии, перебрался в Одессу – бывшую наряду с Вильнюсом неофициальной столицей российской Хаскалы – и затем, переезжая с места на место в Центральной и Восточной Европе, обосновался в Вене, средоточии националистических настроений многих этнических групп, входящих в империю Габсбургов. Смоленскин является прежде всего автором рассказов в духе Хаскалы, но для целей нашего изложения самым важным его начинанием оказалось основание в 1868 году периодического журнала «Ха-Шахар» («Заря»). Поначалу этот журнал был довольно стандартным рупором идеологии еврейского просвещения, но ситуация начала меняться в 1872 году, когда Смоленскин опубликовал серию очерков под названием «Вечный народ», «Время делать» и «Время насаждать». Очерки эти были длинными, бессвязными и изобиловали повторами, однако утверждения Смоленскина отталкивались от резкой антимендельсоновской предпосылки: евреи – не религия, а нация. Отсюда логически вытекали нападки на саму концепцию политической эмансипации как ориентира и цели будущего для евреев. Эти взгляды Смоленскин не только рассматривал как ложные и вредные, но и считал в высшей степени саморазрушительными: они неизбежно привели бы к «ассимиляции» евреев с нациями, среди которых те жили, и этот процесс, по мысли публициста, уже идет в Западной Европе. С очерков Смоленскина начался процесс изменения истории: произошло рождение современного еврейского национализма.
К Смоленскину и его едва зародившемуся мировоззрению вскоре присоединяется группка читателей, коллег и последователей. Важнейшими из них были евреи из России – Мойше Лейб Лилиенблюм и Элиэзер Перельман, который позже сменил имя на Элиэзер Бен-Йехуда. Оба они появились на свет в традиционных еврейских семьях в Белоруссии, утратили веру в традиционный иудаизм и стали приверженцами движения «Хаскала». Они подхватили призыв Смоленскина к возрождению евреев как современной нации по образцу новых националистических движений в Европе. На самом деле Перельман, он же Бен-Йехуда, пошел дальше своих коллег и настаивал, чтобы иврит стал разговорным «национальным языком» еврейского народа, и произойти это должно не где-нибудь, а в Палестине, древнем доме евреев, которую следует воскресить в настоящем как национальную родину евреев. С этой целью в 1878 году он отправился в Париж изучать медицину, желая стать «продуктивным» членом рождающейся ивритоговорящей нации в Святой Земле. В октябре 1881 года он приезжает в Яффу. В семье Бен-Йехуды он и его жена впервые в современной истории говорят только на иврите.
Именно в этот момент в жизнь вторглась политика: весной 1881 года в Российской империи начинаются погромы. Но прежде чем мы обратимся к этим событиям и их влиянию на распространение современного еврейского национализма, а затем и сионизма, мы должны отступить назад и описать усилия нескольких групп и отдельных лиц, вдохновленных идеями по улучшению участи евреев, уже живущих в Палестине. И эти идеи были однозначно ненационалистическими.
Самой важной такой организацией был Всемирный еврейский союз, основанный в Париже в 1860 году для улучшения политических, социальных и экономических условий жизни евреев во всем мире, особенно в Северной Африке и на Среднем Востоке, и обучавший евреев, как стать «цивилизованнее» и тем самым заслужить эмансипацию. Это прежде всего означало привить им ценности современной «цивилизации» по французскому образцу и через французский язык, а также повысить их экономическую производительность, прежде всего за счет обучения их сельскому хозяйству и ремеслам. По этой причине в 1870 году к югу от Яффы, на земле, подаренной Союзу турецким султаном, открылась сельскохозяйственная школа «Микве Исраэль» («Надежда Израиля»). Целью этой школы было обучить уже живущих в Палестине евреев формировать небольшие сельскохозяйственные поселения и содержать себя экономически. Примечательно, что лидеры Союза как в Париже, так и в «Микве Исраэль» активно выступали против растущего еврейского националистического движения, а также против самой идеи о том, что евреи из других стран должны эмигрировать в Палестину. С началом погромов в 1881–1882 годах они активно поддержали эмиграцию евреев в США, а отнюдь не на Святую Землю.
Но с тех пор история – если говорить выспренно – радикально изменила свой ход. Хотя эмиграция евреев из Российской империи началась еще до погромов, в ответ на экономический кризис в самой империи, в особенности в еврейском обществе, однако насилие в отношении евреев (почти все считали, что его поддерживал царский режим, и, как мы теперь знаем, это мнение ошибочно) способствовало началу именно массовой эмиграции из Восточной Европы – в Западную и в США. Тем не менее скромное меньшинство эмигрантов отправилось в Палестину и составило то, что затем в сионистской хронологии было названо «Первой алией» (последнее слово буквально означает «восхождение», в географическом и духовном смысле имеется в виду восхождение от прибрежной равнины Палестины к Иерусалиму, расположенному на Иудейских холмах). Многие из этих эмигрантов приехали сюда по причинам, очень похожим на те, по которым их родственники и соседи эмигрировали в Америку или Южную Африку: не из-за политических или религиозных взглядов, а просто в поисках лучшей жизни для себя и своих детей.
Но небольшое количество этих иммигрантов все же переехало в Палестину, следуя четким, последовательным идеологическим мотивам: вере в идеи современного еврейского национализма, часто переплетавшиеся с утопическими социалистическими или толстовскими взглядами, все более распространявшимся в Российской империи, особенно среди молодежи.
Самая известная из таких групп была сформирована студентами в январе 1882 года в Харьковском университете на Украине. Эта организация, известная под аббревиатурой «Билу» («Дом Иакова! Вставайте и пойдем!», Исаия 2:5), сочетала в себе как националистические, так и социалистические идеалы. Сперва даже членам «Билу» было непонятно, куда они должны ехать, чтобы достичь своих целей. Вскоре они пришли к согласию, что единственным подходящим направлением является Палестина, где они могут создать образцовые эгалитарные сельскохозяйственные коммуны. К движению присоединилось около 500 молодых евреев, но большинство из них на самом деле были неспособны или не желали отправляться в Святую Землю и заниматься там сельским хозяйством. В первой группе «билуимцев», прибывшей в Палестину, было всего 14 человек, и за следующие несколько лет их число выросло до 53. Столкнувшись с проблемами ведения сельского хозяйства в Палестине, многие из этих юных идеалистов сдались и уехали из Палестины, по большей части в Америку.
Те, кто остался, прошли обучение в «Микве Исраэль», получили от школы помощь (несмотря на различие в идеологии) и начали организовывать небольшие сельскохозяйственные поселения.
Они ожидали получить существенно бόльшую поддержку со стороны гораздо более крупного движения, возникшего в Российской империи и в Румынии в начале 1880-х годов и известного как «Любовь к Сиону». Одним из наиболее важных идеологов этого движения был врач Леон Пинскер, который поначалу был сторонником Хаскалы, но с началом погромов разуверился в ее целях.
1 января 1882 года Пинскер опубликовал на немецком языке памфлет под названием «Автоэмансипация». В памфлете утверждалось, что антиеврейские настроения настолько укоренились в европейском обществе, что их невозможно преодолеть эмансипацией евреев, как бы евреи ни стремились «улучшить» себя в духе идеологии просвещения. Соглашаясь с новым националистским определением евреев, Пинскер был уверен, что единственное решение для них – покинуть Европу и основать самостоятельно обеспечивающее себя национальное территориальное образование. Хотя у Пинскера на первых порах не было уверенности, где должна находиться эта территория (возможно, в Аргентине или других странах с обширными безлюдными областями), он вскоре пришел к мысли, что такой национальной территорией может быть исключительно Палестина, благодаря своей исторической значимости и эмоциональной привязанности к ней массового еврейства. Пинскер быстро стал крупным и весьма влиятельным лидером зарождающегося движения «Любовь к Сиону».
Одной из задач этого движения и была поддержка иммиграции евреев в Палестину для устройства самостоятельно обеспечивающих себя сельскохозяйственных коммун. Однако движение «Любовь к Сиону» было гораздо менее идеологически однородным, чем «Билу», всегда испытывало нехватку средств и сдерживалось юридическими ограничениями, наложенными российским правительством. Поэтому оно не смогло решить серьезные проблемы горстки еврейских сельскохозяйственных поселений, фактически созданных в Палестине, которые вскоре обратились за помощью к французскому еврейскому филантропу барону Эдмону де Ротшильду. Барон ответил на их просьбу, и его финансирование и в самом деле имело решающее значение для выживания этих новых поселений, хотя даже с его помощью многие из них разорились из-за отсутствия у членов общины опыта, неудобной для сельского хозяйства местности Палестины и ее климата, опасного для здоровья.
Кроме того, Ротшильдом двигали исключительно филантропические соображения, которые резко противоречили не только идеологическим целям современного еврейского национализма, но в особенности – социалистическим идеалам многих поселенцев (что вполне естественно – он ведь был Ротшильдом). Как бы то ни было, растущее число поселений, отказавшихся от религиозных законов иудаизма, значительно уменьшило энтузиазм Ротшильда по поводу этой затеи. Вероятно, еще более шокирующим в его глазах было решение 1887 года, принятое небольшим числом религиозных евреев, находящихся среди поселенцев, которых он субсидировал. Решение было принято под диктат большинства правоверных раввинов как в Палестине, так и в Восточной Европе, и состояло в том, чтобы отказаться от сбора урожая в текущем году, поскольку это был субботний год, когда библейский закон запрещал евреям в Земле Израиля обрабатывать свои сельскохозяйственные поля или потреблять их продукцию. Хотя некоторые ортодоксальные раввины и предприняли попытки решить проблему с помощью фиктивной продажи земли неевреям, барон нашел это решение столь же ужасающим, как и неортодоксальный социализм светских и даже антирелигиозных поселенцев. В результате он потерял интерес к проекту, переключившись на помощь миллионам евреев, эмигрировавших из Восточной Европы в Новый Свет.
Более того, само движение «Любовь к Сиону» потеряло бόльшую долю своей привлекательности, поскольку насилие против евреев начало утихать в середине 1880-х годов и прекратилось в 1890-х годах, а возможно, и по более важной причине серьезнейших идеологических расколов в его рядах. Наиболее влиятельным был еврейский писатель Ашер Гинзберг, писавший под псевдонимом Ахад Гаам («один из народа»). Хотя в этом имени можно почувствовать популистские наклонности, Ахад Гаам был крайне далек от популизма: рефлексирующий интеллигент, принадлежащий к элите, он решительно доказывал, что вся инициатива по поддержке массовой еврейской эмиграции в Палестину и, что еще важнее, политическая цель достижения суверенной еврейской родины была идеологической и практической ошибкой. Эта инициатива была основана на неверном понимании основной цели современного еврейского национализма, состоявшей в национально-культурном возрождении среди евреев, прежде всего через возрождение языка и культуры. К этому Ахад Гаам добавил свой комплекс мировоззрений относительно трансмутации течений традиционного иудаизма в современные и отчетливо светские философские концепции, на которые повлияли разномастные европейские мыслители, включая позитивистов, социальных дарвинистов и Ницше. Только после подготовки элитарного авангарда из числа тех, кто усвоил философию традиционного иудаизма, уместна какая-либо эмиграция в Палестину или политическая активность в поддержку политической суверенности. Вскоре эта версия современного еврейского национализма была названа «духовным», или «культурным», сионизмом, в отличие от сионизма политического. Чтобы понять эти термины, мы должны отступить от темы появления современного еврейского национализма и его раннего воплощения в таких движениях, как «Билу» и «Любовь к Сиону», и перейти к вопросам создания сионистского движения как такового.