Русское неоязычество, или русский ведизм, первоначально публично заявило о себе в 1990-х гг. как одно из наиболее радикальных течений русского национализма (Мороз 1992: 71–73; 1994; Laqueur 1993: 112–116; Яшин 1994б; Шнирельман 1998б, 1999, 2001; Shnirelman 1998; 2001; Прибыловский 1998а-в, 1999; Асеев 1998; 1999; Popov 2001). Вместе с тем, политическое течение является лишь одной из граней неоязычества. По мнению А. Гайдукова, оно отнюдь не сводится к религии, и поэтому этот автор характеризует его как субкультуру. Впрочем, и он соглашается с тем, что своим появлением неоязычество обязано росту национального сознания (Гайдуков 1999, 2000).
По О. В. Асееву, изучавшему, главным образом, религиозную сторону русского неоязычества, в этом движении можно выделить четыре группы: а) общины, ориентирующиеся на славянское язычество, практикующие культ воина и обучающие славянским борцовским искусствам; б) общины, создающие эклектическую религию, вбирающую в себя как кельтское, так и индуистское наследие; в) полисинкретические общины, исповедующие еще более широкий набор заимствованных отовсюду символов и представлений, включающих и христианские; г) общины, ставящие во главу угла сближение с природой, очищение души и оздоровление (последователи Порфирия Иванова). Если первые три группы в той или иной степени политизированы, то четвертая чужда политике и по своим экологическим установкам близка европейскому неоязычеству. Примечательно, что именно последователи Порфирия Иванова сумели придать массовость своему движению, которое во второй половине 1990-х годов насчитывало несколько десятков тысяч членов (Асеев 1998: 20–22; 1999: 33). Впрочем, борцовское искусство не коррелируется прямо со «славянским язычеством»; оно популярно и в общинах иного рода.
А. В. Гайдуков различает среди неоязычников национал-патриотические, природно-экологические и этнографически-игровые группы (Гайдуков 2000), а В. В. Прибыловский делит язычников на два полюса: 1) слабо политизированный фольклорно-игровой и 2) предельно политизированный национал-патриотический (Прибыловский 2004). При этом оба автора правильно отмечают размытость границ между такими группами и частые переходы отдельных язычников из одних групп в другие. В свою очередь О. И. Кавыкин различает среди русских язычников «толерантных» и «нетолерантных», подчеркивая при этом, что и те, и другие оказываются весьма чувствительными к «расовым проблемам» и небезразличны к «принципу крови» (Кавыкин 2007: 102 сл.). А. В. Митрофанова делит неоязыческое движение на политический и неполитический сегменты, отмечая популярность расовой («арийской, нордической») идеи у политических язычников (Митрофанова 2004: 148–155).
Имея все это в виду, в настоящей работе меня интересуют, прежде всего, социальные и политические взгляды русских неоязычников, их идеология и их место в российском политическом ландшафте. При этом следует учитывать драматические изменения в политической жизни в течение последних двадцати лет – взлет необычной для России демократии в 1990-х гг. и ее сужение в первое десятилетие XXI в., а также резкий сдвиг к «патриотизму» во второй половине 1990-х г. Кроме того, свою роль играло введение властью санкций против экстремизма, что заставляло некоторые былые радикальные движения преобразоваться в религиозные общины, а радикально настроенные общины – снижать градус своей ксенофобской риторики и уделять больше внимания «возрождению традиции». В данной работе речь пойдет, прежде всего, об истории неоязыческого движения в России, в контексте которой и будут обсуждаться указанные сюжеты. В этой истории большую роль сыграла научно-техническая интеллигенция, понесшая особые потери в период крушения советской индустрии, обеспечивавшей ее престижной работой и высокими заработками. Шок от резкого понижения своего статуса и падения уровня жизни обусловил радикализацию части интеллигенции, находившую свое выражение в выработке «патриотических идеологий», апеллировавших к Золотому веку и занимавшихся поиском «чужеродных врагов». Именно такие идеи составляли и до сих пор составляют стержень политизированного неоязычества.
Вплоть до конца 1990-х гг. неоязычество практически не рассматривалось специалистами, интересующимися взаимоотношениями между религией и национализмом (см., напр., Hutchinson 1994: 66–96). Действительно, западное неоязычество, за редчайшим исключением, далеко от националистических ультраправых идеологий; его заботят, прежде всего, индивидуальное самосовершенствование, демократические ценности личной свободы, равенство полов, охрана окружающей природной среды (Hardman, Harvey 1996). Сегодня националистические настроения там маргинальны, зато господствует космополитизм, а вере и догматам западные неоязычники предпочитают активную практику, включающую психотехники, позволяющие выйти за пределы повседневного опыта (York 2005: 12, 143). До известной степени в этом можно усматривать влияние неоиндуизма, для которого тоже важен не Бог, а психотехники, позволяющие достичь наслаждения (Ткачева 1999: 483). Между тем, пример русского неоязычества, озабоченного не столько индивидуальным психическим самочувствием, сколько социальными проблемами, служит ярким образцом создания националистической идеологии, опирающейся на, так называемое, «изобретенное прошлое». По мнению одного специалиста, так случилось потому, что новые религии не были принесены в Россию миссионерами, а попали из самых разных источников и были здесь переосмыслены и приспособлены к местным злободневным потребностям, получив в итоге национал-патриотическую окраску (Ткачева 1999: 479–480). Впрочем, это оказывается отнюдь не уникальным явлением, так как, по словам Л. Полякова, «германский [языческий] пантеон образуется как продукт трудоемких реконструкций, практически после полного забвения, точно так же, как и пантеоны кельтских или этрусских богов» (Поляков 1996: 83).
Все это обнаруживается уже в самоидентификации неоязыческого движения, хотя его лидеры и расходятся в выборе самоназвания. Большинство из них по старой советской традиции отождествляют этническую группу с этнонацией. Тем самым, язычество для них тождественно национализму или, точнее, этнонационализму[1], и это столь же характерно для украинских пропагандистов неоязычества (Лозко 1998; Шилов 2000: 95. См. также Лозко 1994: 38–39), как и для марийских (Калиев 1998) и латышских (Рыжакова 2001). Показательно, что этот подход смыкается с тем, который демонстрирует один из духовных лидеров французских Новых правых А. де Бенуа. Ведь он высоко ценит язычество именно за его способность сохранять и подпитывать локальные культурные идентичности (Benoist 1993–1994: 186). На бывшей европейской части СССР лишь литовские неоязычники стараются избегать этнизации своей религии. Они предпочитают говорить о «балтийской духовной традиции», придавая ей территориальное, а не этническое значение (Рыжакова 2000: 11–12).
Западные ученые используют в своих исследованиях термины «язычество» (Burnett 1991; Hardman, Harvey 1996; Harvey 1997) или «неоязычество» (Bamberger 1997; Eilberg-Schwartz 1989; Faber, Schlesier 1986; Lewis 1996; Orion 1995; Ringel 1994). Между тем, у самих неоязычников такие термины встречают неоднозначное отношение. Некоторые из них, подобно издателям радикальных московских журналов «Наследие предков» и затем «Атеней», широко использовали термин «неоязычество», не видя в том ничего зазорного (см., напр., Тулаев 1999а: 62, 64; 1999б)[2]. За этим иной раз скрывается глубокий смысл, который вкладывается в термин «неоязычество» французскими Новыми правыми. Они видят в традиционных язычниках лишь «фольклорно-этнографическую, карнавальную традицию», ориентирующуюся на «далеких предков», неспособную смотреть в будущее и поэтому обреченную на маргинальность. Мистике и оккульту они противопоставляют неоязычество как «эстетический и жизненный стиль», не скованный устаревшими обрядами и устремленный в будущее. Мировоззрение, связанное с «арийской душой», для них много важнее обрядности. Примечательно, что вместе с обрядами они отвергают и «экологизм», отдавая должное современной «техносфере» как вполне легитимному явлению эпохи. Такое неоязычество призывает к отказу от условностей и морализаторства и принятию жизни во всей ее полноте.
Эту позицию разделяют некоторые русские язычники, ориентирующиеся на Новых правых, например, А. Широпаев, превозносящий Дракона (Ящера), или «нордического Крокодила», в котором он усматривает, с одной стороны, символ утраченной новгородской демократии, а с другой, знак победы над «воином-полукровкой». Иными словами, демократия здесь понимается в этнорасовом смысле как «русская (нордическая) демократия», не испорченная влиянием «чужаков». С этим тесно связаны нацистские и неонацистские ассоциации – апелляция к эсэсовскому замку Вевельсбург, воспоминания об «арктических льдах», обращение к «черному солнцу», мечты о Сверхчеловеке и отрицание «семитско-библейского Бога». В таком контексте неоязычество связывается с «расовым авангардом», «новой русью», а родноверие оставляется «плебсу», или «славянщине» (Широпаев 2007)[3].
Именно такое язычество отстаивалось журналом «Наследие предков», хотя его авторы поначалу предпочитали называть свою религию «Ария Дхарма» («учение арийцев») (Наше наследие 1995) или «русское родолюбие» (Ладомир 1995а). Совершенно очевидно, что здесь речь идет о политизации религии, где модернизация оказывается много важнее веры.
Однако многим активистам движения термин «неоязычество» представляется искусственным и даже оскорбительным. Подобно своим западным собратьям, они заявляют, что восстанавливают аутентичную исконную традицию; поэтому приставка «нео-» задевает их за живое, и они называют себя просто «язычниками» (Велимир 1999; Сперанский 1999). Начиная с 2000 г., этой стратегии придерживаются общины Круга языческой традиции, лидеры которых считают термин «язычество» наиболее адекватно отражающим сущность движения, хотя они одновременно иной раз называют его «Славянской языческой традицией» (Битцевское обращение 2002).
Волхв Московской Велесовой общины Велемир (Жилко) тоже не находил в термине «язычество» ничего оскорбительного: «Считать его придуманным христианами для унижения язычников также глупо, как считать слово «единобожие» оскорбительным для христиан. Это – совершенно нейтральный научный термин, который очень четко и верно проводит грань между традиционными верованиями и искусственными однобогими «авторскими» религиями. В слове «язычество» нет ничего ругательного для самих язычников». Ижевский родновер Озар Ворон (Л. Р. Прозоров) принимает термин «язычество», но доказывает, что у древних славян было единобожие. Вслед за Б. А. Рыбаковым он полагает, что таким единым богом был Род, но тут же сам показывает, что этот бог был далеко не одинок (Озар 2006: 55–56).
Литовские ромувяйцы считают термин «язычество» навязанным извне, но, противопоставляя себя христианам, не могут без него (pagone) обойтись и признают, что в нем есть доля истины. До определенной степени в этом сказывается традиция, по которой католические священники долгое время отождествляли литовцев с язычниками (Рыжакова 2000: 4–5, 19).
Напротив, руководитель Владивостокской славянской родноверческой общины «Щит Семаргла» Арий, ссылаясь на «Влесову книгу», категорически возражает против термина «язычество», которое, на его взгляд, «чуждо и враждебно для последователей Славянской веры», и предпочитает ему «этническую религию славян»[4]. Очевидно, исходя из тех же соображений, со второй половины 1990-х гг. Московская славянская языческая община, а вслед за ней и Калужская языческая община начали избегать термина «язычество». Они предпочитают для себя термин «славяне», а свою религию называют «Славянством». Они утверждают, что термин «славянин» означает «славящий богов» (Казаков 1999).
Московский журнал «Национальная демократия», отстаивавший позиции русских националистов-рыночников, избегал термина «язычество» и писал о «крестьянской религии», связывая ее с анимизмом и народными обрядами (Лапин 1995). Петербургские неоязычники из «Союза венедов» используют для своей системы верований термин «ведизм». По примеру Э. Геккеля и германских «монистов» (Gasman 2004), они представляют свою веру научным знанием и вообще отвергают понятие религиозной веры. Это разделяет и А. Аратов, учредитель московского радикального издательства «Русская правда». Он заявляет, что славяне «ведали» (т. е. «знали»), а не «верили». Для него это означает, что их знания были основаны на научном видении, а не на религии (Амелина 1998). В этом он следовал И. Синявину, называвшему мировоззрение пращуров «Ведением (знанием) подлинной духовной основы бытия» (Синявин 2001: 4). Мало того, по уверениям Синявина, само понятие «православие» было неправомерно присвоено христианской церковью. Ведь так якобы называлось «коренное национальное мировоззрение» задолго до крещения Руси, и термин «славяне» понимался Синявиным как «славящие бога» (Синявин 1991: 200–201; 2001: 93). Этого определения, как мы видели, придерживаются и калужские язычники. Его принимает и Тулаев, доказывающий, что исконно оно означало «славить Правь» (Тулаев 2006: 122).
А. И. Асов, один из активных творцов современного русского неоязычества, считает «русский ведизм» («праведизм») основой русской народной религиозной культуры и настаивает на том, что тот будто бы предшествовал «ведизму» Индии и Ирана. Этот «ведизм» он отождествляет с неким исконным монотеизмом и противопоставляет его языческому политеизму, хотя и признает, что русское язычество сохранило в себе «осколки ведической веры» (Асов 1998: 4–5; 2008: 6). Вслед за Синявиным, он утверждает, что эта вера издревле наименовалась «Православием», ибо «славяне славили Правь, шли стезёй Прави». Якобы они «ведали Правду» и знали «Пра-веды», которые якобы позднее легли в основу верований всех жителей Земли (Асов 2008: 3). В «русской ведической вере», или «ведо-православии», Асов видит «национальный извод общемировой ведической традиции». Он подчеркивает, что речь идет именно о народной вере (т. е. религии), и полагает, что нет принципиальной разницы между народными поверьями поволжских финских и тюркских народов, с одной стороны, и славян, с другой, «ибо древняя вера всех волжских народов, по сути, едина» (Асов 1998: 5, 16; 2001). В последние годы он пользуется такими терминами как «праведная веда», «славянский ведизм» и «ведославие» (Асов 2008: 6). Влияние Синявина испытал на себе и белорусский язычник В. А. Сацевич, который также определяет языческую веру как истинное «Православие». Сходную позицию сегодня отстаивает и П. В. Тулаев, выступающий против «слепой веры» за «всестороннее знание, ведание» (Тулаев 2011в)[5].
Глава Омской языческой общины Александр Хиневич отвергает термин «язычество» как связанный с представлением о «невежестве» и «варварстве» предков, ибо такие предки его не устраивают. Кроме того, термин «язычество» звучит для него чересчур обобщенно, скрывая локальную специфику. Поэтому он говорит о «древней вере славянских и арийских народов», называя ее «инглиизмом» (Хиневич 2000: 3–4). Он с гневом отвергает термин «неоязычество», объявляя его «выдумкой ученых мужей», якобы пытающихся таким образом увести людей от поисков древней веры (Хиневич 2000: 16–17). Зато он доказывает, что исконная вера называлась «православием». Он проводит искусственную границу между староверами и старообрядцами, отождествляя «староверов» с «православными славянами-инглингами», а старообрядцев – с «праведными христианами». При этом он утверждает, что термин «православие» был привнесен в русское христианство только в XVII в. (Хиневич 1999: 145). Он называет свою религию «староверческой», а своих последователей – «староверами-инглингами, или православными славянами». Под язычниками он понимает исключительно «других» (Хиневич 1999; 2000. Об этом см.: Ткач 1998: 40; Яшин 2001: 59–60), возвращаясь к античному эллинскому представлению об этом.
Свои молитвы Хиневич называет «Правьславлением», ассоциируя православие с «прославлением Прави и Слави», где «Правь» означает «мир светлых богов», а «Славь» – «светлый мир». Исходя из таких представлений, он этимологизировал и термин «славяне», связывая их с теми, кто «славит светлых древних богов» (Хиневич 2000: 17). При этом он приписывает истоки своего учения «допотопным предкам», «великой расе», имевшей не только единый язык, но и общие верования. Таковой для него является «белая раса», к которой он относит не только индоевропейцев, но и этрусков, сирийцев и египтян, что позволяет ему свободно заимствовать из духовного наследия всех этих народов, объявляя это общим наследием, восходившим к единой вере «славян и арийцев» (Хиневич 1999: 141). Кроме того, такие манипуляции с историей помогают ему наделять свое учение длинной генеалогией, что дает ему возможность представлять свою церковь «возрожденной», а не созданной заново (Хиневич 1999: 151–152).
Таким образом, если в нацистской Германии делались попытки очистить христианство от следов иудаизма и создать «арийское христианство», то у некоторых современных русских неоязыческих идеологов отмечается стремление «одомашнить» православие, оторвав его от его истинных ближневосточных корней. Одним из первых еще в советское время об этом задумался А. М. Иванов (Скуратов) (Иванов 2007: 143), а затем это озвучил И. Синявин (Синявин 2001: 92–93). Асов также настаивает на том, что в православии гораздо больше от «русского арианства и ведославия», чем от христианства «византийского и иудеогреческого толка». Он поясняет, что до прихода на Русь христианства «малоазийского и средиземноморского толка» там якобы господствовал иной «арийский или русколанский извод христианства», который Асов называет «арианством», или «православно-ведической христианской верой», якобы не имевшей никакой связи с иудаизмом. Однако эта традиция была погублена с приходом «христианства византийского толка» (Асов 2008: 6, 12).
В свою очередь писатель Ю. Петухов доказывал, что «подлинное православие» якобы сложилось на основе «арийского язычества» и никак не было связано с иудаизмом. Якобы «предки-арийцы» поклонялись единому богу Роду, и поэтому христианство – это «не чуждая вера, а родная, своя». Петухов даже утверждал, что «спаситель и его апостолы» происходили из «славяно-росской диаспоры», якобы когда-то населявшей древнюю Палестину. Поэтому он заявлял, что православное христианство пришло на Русь как «родная кровная вера» (Петухов 2001: 242–243; 2008: 292–293, 300–303; 2009б: 130).
Близок к этому и подход псковской поэтессы С. В. Молевой, которая отрицает наличие у древних славян языческого политеизма и пишет об исконной вере в Единого Правого Бога, о «древлеправославии», или «правоверии», откуда якобы эволюционным путем и выросло христианство. Она договаривается до того, что, называя русских прямыми потомками древних «арийцев», причисляет к тем (вслед за нацистами!) и Иоанна Предтечу, и самого Иисуса Христа. Славяне же объявляются народом исконных богостроителей. Что же касается язычества, то его в годы неурядиц славянам якобы пытались навязать чужаки (то ли хазары, то ли татары), но, к чести славян, оно здесь никогда не приживалось (Молева 2000: 52, 56, 66–68, 73, 78–79, 96, 102, 108–111).
Начиная с конца 1990-х гг., рост патриотизма заставил прежних язычников переосмыслить название своей религии, и многие из них взяли себе новые имена, подчеркивавшие связь с почвой и этническим происхождением. В марте 2002 г. Битцевское обращение провозгласило, что язычники являются одновременно «родянами», или «родноверами». Для его составителей это было тождественно принадлежности к «индоевропейской», «ведической» традиции: «мы – язычники, мы – родяне, мы – родноверы» (Битцевское обращение 2002). Именно таким образом прежняя Обнинская ведическая община «Триглав» превратилась в «родноверческую общину», московская Арийская языческая община «Сатья-Веда» стала Русско-славянской родноверческой общиной «Родолюбие», а учебно-творческий центр Славяно-арийской традиции «Волховарн» (Одесса) изменил название на Учебно-творческий центр славянской традиции «Волховарн». Выше мы видели, что тогда московская и калужская общины тоже приняли титул «славянских». Тогда даже омский «Орден-миссия Джива-храм Инглии» переименовался в «Древнерусскую инглиистическую церковь православных староверов-инглингов». Похоже, название для язычников не является чем-то священным. Как пишет волхв Обнинской родноверческой общины «Триглав» Богумил, «название – это лишь ярлык» (Богумил 2005). Примечательно, что и «Союз венедов» сделал попытку переименоваться в «Союз рассенов», но новое название как будто не прижилось.
А вот как в 2004 г. определили свою идентичность «родноверы», группирующиеся вокруг Калужской языческой общины. «Родовое славянское вече решило считать славянскими родноверческими общинами те, которые:
• генетически принадлежат к славянскому роду (суперэтносу);
• чтят традиционный славянский обычай;
• считают Родовое мировоззрение основным;
• славят исконных славянских богов (славянский политеизм)»[6].
В среде неоязычников отмечается рост симпатий к старообрядцам, и в ряде случаев они даже отождествляют свою веру со старообрядчеством. Вообще симпатия к старобрядчеству стала модной в среде национал-патриотов. Эту моду ввел бывший национал-большевистский идеолог, а ныне лидер неоевразийского движения, эзотерик А. Г. Дугин, постоянный автор патриотической газеты «Завтра». Устами другого своего автора, соратника Дугина, эта газета объявила старообрядчество подлинно русской верой, «древлеправославием», и почему-то возвела именно к нему истоки русского имперского самосознания, как будто не империя преследовала староверов, а староверы помогали ей завоевывать Сибирь и Дальний Восток и оказывать сопротивление натиску с Запада. Этот автор дает объяснение той странной тяги, которую испытывают национал-патриоты к старообрядчеству. Утверждая, что в последние столетия в РПЦ отмечалось засилье иностранцев и инородцев, он связывает «воцерковление» с верой в «древность как один из главных критериев истинности» (Голышев 2001). Естественно, такой подход находит позитивный отклик у русских неоязычников.
Однако следует иметь в виду, что в этой среде старообрядчество понимают весьма своеобразно, в частности, как приверженность неким исконным русским верованиям[7]. Например, по мнению А. А. Добровольского (Доброслава), «старообрядчество, внешне проявившееся как движение против церковных нововведений, было, по сути, бессознательной попыткой сохранения тех пережитков дохристианских воззрений и обрядов, что таились в народе под личиной казенного православия» (Доброслав 1996: 4). Неоязычник Велеслав прославляет духовного лидера старообрядцев, протопопа Аввакума, восставшего против Антихриста (Черкасов 1998: 45). Дугин ассоциирует себя с православной старообрядческой единоверческой церковью, находящейся в юрисдикции Московского патриархата. А бывший вождь радикального «Русского национального единства» А. Баркашов с осени 2005 г. является прихожанином староверческой «Истинно-православной (катакомбной) церкви».
В. М. Кандыба отождествляет некую выдуманную им первобытную «Русскую Религию» с истинным христианством, которое будто бы, несмотря на гонения, было сохранено староверами и донесено до нашего времени Е. П. Блаватской, К. Циолковским и Рерихами (В. М. Кандыба 1998: 170, 232–233). А вот, какой позиции придерживался, например, Е. М. Луговой (1950–2008), бывший фотограф, а затем главный редактор «культурно-просветительной газеты» «Советы Бабы Яги», пропагандировавшей магию, неоязыческие идеи и народную медицину. Он считал себя старообрядцем, но при этом объявлял о своей полной толерантности в отношении «христианства, язычества и других конфессий». «Я за синтез всех конфессий», – заявлял он (Луговой 1996: 4). В то же время при всей заявленной толерантности назывались и враги староверов – чужеземцы (будь то «иезуиты», «магометане» и пр.), которые силой или обманом устанавливали на Руси свои порядки. И Луговой утверждал: «История староверов неразрывно связана с борьбой народа с ненавистным крепостничеством за свободу». Декабристы (многие из которых были западниками и состояли в масонских обществах! В. Ш.) приравнивались к славянофилам и объявлялись старообрядцами, «выступавшими за возврат к свои корням и против мировой революции» (Мы 1996: 1).
Возможно, ближе по духу к староверам стоит архангельская община «триверов», пытающихся создать синтез из традиционного для местных поморов старообрядчества и восстанавливаемых ими дохристианских славянских верований (Асеев 1999: 34). Иными словами, среди неоязычников нет единства по вопросу о своей идентичности, что в целом характерно для широкого международного движения «Нью Эйдж», частью которого, по мнению ряда исследователей, и является неоязычество (Баркер 1997: 167–168).
В западной науке иной раз раздаются голоса о том, что использование введенного христианами термина «язычники» некорректно и должно быть оставлено, так как имеет негативные коннотации. Однако и такие авторы признают, что некоторые западные общины называют себя языческими. В России одно из самых авторитетных общинных объединений, Круг языческой традиции (КЯТ), также вполне осознанно использует этот термин, не видя в нем ничего зазорного. Поэтому и я считаю его вполне приемлемым. Вместе с тем, лидеры КЯТ протестуют против термина «неоязычество», утверждая, что они восстанавливают «исконную традицию» дохристианского времени. Однако имеется множество аргументов, позволяющих в этом сомневаться. Наиболее очевидные из них следующие.
Во-первых, нынешние язычники активно пользуются не только кириллической письменностью, принесенной на Русь христианами (у первобытных славян-язычников письменности вовсе не было), но и Интернетом, что для аутентичного язычества как будто бы не было характерным. Современные неоязычники – дети высокотехнологического общества – используют в своих целях как его технические достижения, так и современные понятия, неизвестные племенным обществам, такие например, как «космополитизм», «национализм», «раса», «этнос», «этническая религия», «чистота крови» и пр. Во-вторых, они представляют себя родовыми общинами, «воспроизводящими родовые (языческие) отношения в новых поколениях», хотя ничего общего с аутентичными родовыми общинами у современных организаций городских обитателей не обнаруживается. В-третьих, первобытные религиозные верования были теснейшим образом связаны с традиционным образом жизни и социальной организацией, что также отсутствует у современных язычников. В-четвертых, стремясь защищать древние курганы не только от хищнического разрушения, но и от археологов, современные язычники не осознают, что они бы ничего не знали ни о курганах, ни о погребенных в них людях, если бы не было современной науки. В-пятых, языческая традиция, о которой пекутся ее современные адепты, давно прервалась, и им приходится прилагать немало усилий для того, чтобы заново создать языческую обрядность и разработать сценарии различных ритуалов. В-шестых, существует немало язычников, предпочитающих называть свои верования «этническими». Но никаких этнических (в современном смысле) образований в первобытности не было, а были родоплеменные общности, имевшие совершенно иные основания и иную структуру. Наконец, в-седьмых, неоязычники уделяют огромное внимание истории с ее представлением о линейном времени. Но и этого первобытные язычники не знали. Все это говорит о том, что нынешние язычники являются людьми, тесно связанными со своей эпохой, с ее социальными отношениями и понятиями. Между ними и исконными язычниками – целая пропасть. Вот почему мне представляется разумным сохранить термин «неоязычество».
Однако, что бы неоязычники ни думали о самих себе, все они озабочены возвращением к исконной дохристианской системе миросозерцания. Этот подход разделяют некоторые современные авторы, видящие в язычестве «целостное дохристианское мировоззрение», которое будто бы возрождается в наше время (Филатов, Щипков 1996б: 139). На самом же деле речь идет о конструировании новой традиции. Именно в этом контексте одним из важнейших путей к достижению поставленной цели русское неоязычество считает искусственное расширение рамок русской истории как во времени, так и в пространстве. Это делается для того, чтобы обосновать идею естественности едва ли не вечного существования Советского, или Российского, государства в его сугубо шовинистическом имперском варианте. Так государство, прежде всего в его пространственном выражении, становится безусловным императивом неоязыческой модели мира, сближающим ее с неоевразийской моделью (об этом см.: Новиков 1998). Правда, из этой общей тенденции есть и исключения: некоторые приверженцы неоязыческого мировоззрения мечтают о чисто русском моноэтничном государстве, и среди них встречаются «славянские сепаратисты».
Растеряв за годы советской власти свое религиозное обоснование и не сумев создать целостной интегрирующей общесоветской культуры, русский национализм пытался в последние десятилетия апеллировать к последнему оставшемуся в его распоряжении ресурсу – пространственной целостности России. Отсюда такая популярность геополитических моделей в современной России, превращающих территорию в некое сакральное пространство, нерасчленимость которого якобы диктуется мистическими силами. Но если современных неоевразийцев такой редукционистский подход вполне устраивает, то неоязычники идут дальше и стремятся «окультурить» пространство, наполнить его глубоким культурным и историческим смыслом.
Здесь сказывается присущее мифологическому и эзотерическому мышлению убеждение в сакральности изначального события, того события, которое породило данное явление. Ведь только в самом начале вновь созданное существо или общество обладает, по мифу, неисчерпаемой энергией и могуществом, которые затем с течением времени лишь растрачиваются, и тем самым ведет к гибели и упадку. Только в самом начале такому существу задается импульс, определяющий весь ход его дальнейшей жизни. Как повелось изначально, так и пойдет в дальнейшем, – полагали древние. Поэтому во многих архаических культурах важнейшим способом излечения или преодоления неудач считалось возвращение к истокам. Радикальная мера виделась в полном разрушении действительности, полном отказе от себя ради как бы нового рождения, вновь обеспечивающего могучую силу и великие потенции (Элиаде 1995: 21–22, 31–61). Сделавший много для анализа таких мифов М. Элиаде полагал, что современный человек полностью расстался с такими представлениями, приняв идею линейного времени и согласившись с необратимостью событий (Элиаде 1995: 23). Между тем, модные эзотерические представления и мифы современного неоязычества показывают, что архаические воззрения древних до сих пор имеют высокий спрос и лежат в основе эзотерического традиционализма.
Мало того, они используются для оправдания некоторых политических проектов, которые активно предлагаются обществу, переживающему кризис. Как справедливо писал Н. Гудрик-Кларк, «фантазии могут достигать силы причин, если закрепляются в убеждениях, предрассудках и ценностях социальных групп. Фантазии также являются важным симптомом надвигающихся изменений в политике и культуре» (Гудрик-Кларк 1995: 9). Именно об этом и пойдет речь в данной книге.
Неоязычников отличает неутолимое стремление к поиску некоей «русской предыстории», уходящей глубоко за рамки известной письменной истории. В этом и состоит своеобразие русского неоязычества, которое во многих других отношениях типологически сближается с консервативными течениями, отражающими достаточно распространенную реакцию на процессы модернизации и демократизации. Между тем, ностальгические чувства как европейских, так и русских консервативных направлений (например, евразийства) довоенного времени, как правило, были обращены к местному средневековому прошлому; попыток копать глубже их сторонники не предпринимали (Nisbet 1986: 18–19, 35 ff.). Единственным, но весьма показательным исключением был германский нацизм, сознательно опиравшийся на «славные деяния» первобытных германцев («чистокровных арийцев», «потомков атлантов») в своей пропаганде милитаризма и территориальной экспансии (Hermand 1992: 111, 183–208, 213; Blackburn 1985). Как мы увидим, это сходство с русским неоязычеством оказывается далеко не случайным. И хотя отдельные авторы сомневаются в возможности перенесения германского расового подхода на русскую почву (Новиков 1998: 230), определенная часть русских неоязычников демонстрируют, что им такие идеи отнюдь не чужды.
Неоязычники нередко тесно кооперируются с перекрасившимися в национальные цвета коммунистами, да и среди неоязычников немало бывших партийных и советских функционеров. На первый взгляд это выглядит нелепо и нарушает все законы жанра. Однако внутренняя логика в этом есть. Подобно советским марксистам, многие неоязычники верят, прежде всего, в силу разума и признают жесткий детерминизм исторического и культурного процесса. Различия состоят лишь в том, где они ищут корни такого детерминизма. Здесь уместно повторить то, что я писал в свое время о евразийцах (Шнирельман 1996: 4), так как те же особенности историософского и мировоззренческого подхода отличают и русских неоязычников. Кстати, в литературе уже отмечалось, что евразийцы искали православие, а пришли к неоязычеству (Гиренок 1992: 37), и это далеко не случайно.
Если марксизм делал упор на социально-экономические факторы в развитии человечества, то неоязычество и евразийство настаивают на приоритете культуры. Марксизм видел движущую силу истории в классовой борьбе, а неоязычники и евразийцы заменяют ее борьбой народов-этносов или цивилизаций. Марксизм исходил из универсальной теории прогресса, а неоязычество и евразийство демонстративно придерживаются партикуляристского подхода, подчеркивавшего уникальность исторического развития локальных культур; культура в их построениях обретает мистическое содержание, а ее развитие происходит циклически (отсюда такой повышенный интерес к теории циклизма). Марксизм рассматривал общество как политическое и социально-экономическое единство. В свою очередь неоязычники и евразийцы видят в нем, прежде всего, «личность», «культурный организм», и это проецируется и на систему власти, обретающую в их построениях тотальный характер. Вряд ли, может вызвать удивление тот факт, что такие установки ведут к рецидивам расовой теории и расизма, возникновению которых они весьма благоприятствуют[8].
Рубеж 1960-1970-х годов стал переломным моментом в развитии русского национализма. Именно тогда между ним и российским демократическим движением наметился раскол (Dunlop 1983: 43 ff.), ибо стало ясно, что демократическое «западническое» движение ведет к европеизации России. А в этом русские националисты видели абсолютное зло, чреватое «засильем антирусских сил». Поэтому они предпочли союз с существующим тогда режимом, уповая на его постепенную идеологическую трансформацию под влиянием «русской идеи» (Шиманов 1992: 160; Критические заметки… 1979: 451–452) при сохранении авторитарной политической власти, как это явствует из рассмотренного выше «Слова Нации».
Сверхзадача русского национализма заключалась, во-первых, в объяснении причин относительно низкого уровня жизни русского, в особенности, сельского населения в бывшем СССР, во-вторых, в выработке программы преодоления кризиса, в котором оказалась «русская нация», наконец, в-третьих, в сплочении последней перед угрозой «упадка и вымирания». Универсальным способом к осуществлению этой задачи все без исключения русские националисты считают разработку новой могущественной идеологии, способной консолидировать нацию в едином порыве к «светлому будущему». Эту идеологию они сплошь и рядом пытаются строить на основе мифа о великих древних предках, причем делают это вполне осознанно. По признанию одного из бывших национал-демократических идеологов, «мифы дают возможность для целеполагания, жизнь вне мифов – Хаос». Предрекая крушение «мифа о прогрессе», эти идеологи пытаются заменить его мифом о сверхустойчивой примордиальной Традиции (Колосов 1995: 6).
По словам национал-социалиста А. Елисеева, речь идет об «особой форме организованно-идеологического комплекса, призванной создать в глазах масс некий идеальный образ, работающий в режиме социокодирования». Он предлагает воздействовать на воображение масс с помощью экстравагантной идеологии «Третьего пути», соединяющей несоединимое – «холод тотального консерватизма с жаром радикального отрицания». Он убежден в том, что массы можно пробудить от спячки только путем эпатажа, только апелляцией к сверхчеловеческой героике, и стержнем «героического стиля» он называет «арийскую составляющую». По его мнению, русский традиционалист невозможен без идеи «древней Гипербореи» и «Золотого века». Но при этом он должен быть устремлен в будущее. «Хватит плакать о березках и лошадках, – пишет Елисеев, – пришло время воспевать заводы и рабочих». Его идеалом служит «древний воин Гиперборейской традиции, гордо шагающий по цехам мрачных заводов» (Елисеев 1995)[9].
В своем манифесте русские новые правые, или национал-социалисты, вслед за Р. Геноном призывают начать с выращивания элиты. Этому и должна служить «новая позитивная идеология», основанная на идеях «арийства» и «нордических ценностей» (Сообщение Оргкомитета 1995). Ключевыми словами всех такого рода концепций служат «исконная традиция», «примордиальный миропорядок», «коллективное бессознательное», «архетипы», «империя», «вождь», «священные Веды», и т. д. Их авторы не видят вокруг себя ничего, кроме толпы, чье «коллективное бессознательное», тоскующее по исконному «варварству», постоянно требует эмоциональной встряски. Имея дело со всеми этими клише, трудно избавиться от мысли, что они как будто возвращают нас в мрачные годы нацистского тоталитаризма.
Вариантом такого рода идеологии и являются многие (хотя и далеко не все) учения, вырабатывающиеся в рамках русского политического неоязычества. Последнее ставит перед собой две кардинальные задачи, во-первых, спасение русской национальной культуры от нивелирующего влияния модернизации и, во-вторых, защиту природной среды от губительного воздействия современной индустриальной цивилизации (Сперанский 1996: 9-14, 20–24; Доброслав 1996). В этом, кстати, язычество иной раз вызывает симпатии даже у демократов (см., напр.: Гранин 1989: 126). В-третьих, речь нередко идет о построении русского мононационального государства, в котором не будет места «инородцам» и «иностранцам».
Вот как формулировались задачи неоязыческого движения на Вече, состоявшемся 7 августа 2004 г. в г. Кобрин (Беларусь). «В условиях глобальной цивилизационной, идеологической и информационной войны против наших народов Родная Вера становится реальной духовной альтернативой чужеродным космополитическим системам. Противники используют старые и новые, все более изощренные формы агрессии против наших народов. В духовной сфере – это навязывание авраамических религий, насильственная евангелизация общества, подмена этнических религий искусственно созданными псевдоучениями, зомбирующими людей. В связи с этим мы считаем, что необходимо поставить вопрос перед правозащитными организациями о неправомерности монополии авраамических религий, ведущей к сращиванию церкви и государства, а также принудительной христианизации населения в государственном масштабе через СМИ, систему дошкольного и среднего образования»[10].
Иногда Русь противопоставляется Японии, где принятие буддизма не привело к полному отказу от прежних верований. Некоторые авторы считают, что с тех пор буддизм и синтоизм развивались в Японии параллельно без особых конфликтов и даже дополняли друг друга (Светлов 1994: 84–85)[11]. На Руси события развивались иначе. Здесь христианство веками боролось за чистоту веры, и первой жертвой этого стало славянское язычество. Поэтому для современного русского неоязычества характерно, прежде всего, отрицание русского православия (в христианском его понимании) как непреходящей национальной ценности, ядра русской национальной идеологии, на чем всегда зиждилась «русская идея». Вместе с тем, одними старыми обидами дело не обходится. Наша эпоха рождает новые проблемы, которые и заставляют неоязычников с удвоенной энергией нападать на христианство.
В чем же дело? Откуда такая нелюбовь к православию и христианству в целом, доходящая порой до открытой ненависти? Прежде чем перейти к обсуждению этих вопросов, необходимо иметь четкое представление о том, что русский национализм понимает под «русскими». Все его концепции, как бы они ни разнились между собой, принимают как безусловную данность то, что «русский народ» состоит из трех подразделений – великороссов, украинцев (малороссов) и белорусов. Иначе говоря, «русский народ» в этом понимании тождествен восточному славянству, и не случайно именно такой подход обнаруживается у автора «Слова Нации». Мнение самих украинцев и белорусов, решающих этот важный вопрос иначе, во внимание не принимается. Так как неоязычники придают первостепенную важность идеологии, а идеологию понимают как вероисповедание, то для них немаловажен тот факт, что единый восточнославянский ареал в последние столетия оказался разорванным на несколько частей, подчиненных Русской Православной Церкви, Греко-Католической (Униатской) Церкви и просто Католической Церкви, не говоря уже о различных протестантских общинах. С этой точки зрения, одним из способов нового достижения идейного единения является возвращение к славянскому язычеству, которое неоязычники представляют как целостную непротиворечивую систему.