Русские беседы: соперник «Большой русской нации» - читать онлайн

3. «Речи к немецкой нации» Фихте: нация, народ и язык

Роль Фихте в формировании националистического видения, не ограничивающегося влиянием на складывание немецкого национализма, но распространившегося далеко за его пределы – путем как прямого, так и (в еще большей мере) опосредованного воздействия – общепризнанна (см., напр.: Гайденко, 1979, Малахов, 2010: 126–127). Однако из всей совокупности больших текстов, созданных Фихте, лишь в одном он непосредственно и целенаправленно говорит о нации и национальном действии – в знаменитых «Речах к немецкой нации». Причем, что особенно любопытно, хотя данные речи являются, по заявлению самого автора, продолжением «Основных черт современной эпохи» (Фихте, 1993), между ними – водораздел, заключающийся в совершенно ином видении конкретных целей и задач времени – появлении нового понимания «нации», которое вызывает переинтерпретацию предшествующей историософской конструкции – за счет введения нового субъекта. Л. Гринфельд пишет: «…развитие национального сознания в Германии происходило исключительно быстро. До 1806 г. об этом сознании вообще говорить не приходится, а к 1815 г. оно уже созрело…» (Гринфельд, 2008: 263). Разумеется, в этих словах есть изрядная доля преувеличения, и сама работа Гринфельд демонстрирует, насколько подобная формулировка неточна, но одновременно она фиксирует то обстоятельство, как быстро данный феномен возник для взгляда внешнего наблюдателя – те элементы (что социальные, что интеллектуальные), которые ранее пребывали каждый в своей собственной «нише», за несколько лет срослись в узнаваемый комплекс, получивший собственное имя и став самостоятельной частью реальности. Ставя своей целью рассмотреть функционирование понятий «нации» и «народа» в «Речах…» Фихте и значение его философии языка в формировании одного из наиболее известных и влиятельных вариантов националистического учения, мы полагаем необходимым начать с биографического контекста, в рамках которого оно формировалось.

Биографический и исторический контекст. С самого начала своей академической деятельности Фихте видел себя не только в роли преподавателя, обучающего студентов, но и как «морального воспитателя», обращающегося как можно к более широкой аудитории: с молодых лет мечтавший стать проповедником, он в университетскую деятельность принес тот же пафос. В первом же семестре, проведенном им в Иене, он, помимо читаемого курса наукоучения, выступал по пятницам (с шести до семи вечера) с публичными лекциями «Мораль для ученых», а в следующем семестре, «чтобы другие академические лекции не препятствовали никому из студентов их посещать, выбрал для них воскресный час и нарочно такой, который не совпадал ни с академическим, ни с общественным богослужением» (Фишер, 2004: 164)[1]. Оказавшись после скандальной отставки с поста профессора Йенского университета (в результате известного «спора об атеизме») в Берлине, в кругу ранних романтиков – в первую очередь Фр. Шлегеля и Фр. Шлейемахера[2], Фихте также не ограничивается чтением в приватном кругу лекций о наукоучении, а с 1804 читает в частном порядке популярные лекции: «Об основных чертах современной эпохи» (1804/05)[3], «Наставления к блаженной жизни» (1806) и «Речи к немецкой нации» (1807/08). О том значении, которое придавал данным выступлениям сам Фихте, говорит тот факт, что при назначении его в Эрлангенский университет им было официально оговорено право проводить в Эрлангене лишь лето, на зиму возвращаясь в Берлин (Яковенко, 2004: 117): «он должен был читать летом в Эрлангене, а зимой в Берлине. Таким образом, сначала его время делилось между Берлином и Эрлангеном, а его деятельность между академическими и неакадемическими лекциями» (Фишер, 2004: 195). Уже один из ранних слушателей Фихте, Фоберг, в 1796 г. писал: «Он говорит не красиво, но слова его значительны и вески. Его принципы строги и мало смягчены гуманностью. Если его подзадоривают, он становится ужасен. Его дух – беспокойный дух, он жаждет случая много сделать в мире. Поэтому его публичная лекция шумна, как гроза, разражающаяся вспышками пламени и ударами грома, он возвышает душу он хочет создать не только хороших, но и великих людей, его взор грозен, его поступь смела, он хочет руководить с помощью своей философии духом века, его фантазия не блестяща, но энергична и мощна, его образы не пленительны, но смелы и велики» (цит. по: Фишер, 2004: 129), а один из основных исследователей философии и биографов Фихте, Куно Фишер, давая общую характеристику своему персонажу, писал: «Каждая лекция была для него не отправлением служебных обязанностей, а выполнением миссии, которая должна была, подобно подвигу, оказывать свое влияние вечно: он не только преподавал философию, он проповедовал ее, в течение лекции его кафедра была то амвоном, то ораторской трибуной» (Фишер, 2004: 129). С тем большим основанием можно это сказать о его публичных лекциях, чьи цели были не осложнены задачами научного изучения, а должны были действовать на слушателей непосредственно, преобразуя их.

Отметим, что стремление к проповеди в жизни Фихте несколько раз становилось – именно в решающие моменты – непосредственным намерением (правда, ни разу не реализованным). Весной 1813 года, когда Прусский двор, после длительных колебаний, решится объявить войну Наполеону и присоединиться к России, Фихте записывает в дневнике (1–2 апреля): «В настоящее время и для ближайшей цели нести людям высшее разумение, погрузить воителей в Бога» (цит. по: Фишер, 2004: 206) – и обращается при содействии Николовиуса с просьбой принять его в качестве религиозного оратора (проповедником он не мог быть, не имея посвящения в сей сан) в королевской квартире, намереваясь сопровождать войска, однако не получает на это соизволения – и тогда записывается в ландштурм (Фишер, 2004: 206, Яковенко, 2004: 136–138).

Аналогичным образом поступил Фихте и почти семью годами ранее, в начале франко-прусской войны 1806–1807 гг. обратившись с просьбой разрешить ему отправиться в войска в качестве религиозного оратора. В эти дни он писал, набрасывая обращение к воинам: «Если оратор вынужден удовольствоваться словом, если он не может биться в ваших рядах, чтобы засвидетельствовать истинность своих основоположений, смело пренебрегая опасностью и смертью, сражаясь на самых опасных местах, действуя, то вина в этом ложится единственно на его эпоху, которая разъединила призвание ученого и призвание воина. <… > Но раз теперь он может только говорить, он хочет метать гром и молнию. И он хочет это делать не в безопасности и укрывшись, нет, во время этих речей он будет высказывать относящиеся сюда истины со всею ясностью, с какою он их постигает, со всею той силой, на которую он способен, и от своего собственного имени – все истины, которые перед судом врага заслуживают смерти. <… > И ему тем более позволительно обращаться к вам с речью, так как истинная потребность побуждает его искать со своими мыслями своего рода убежища от обычной атмосферы в вашем обществе, в вашем образе. Ибо нужно сознаться – и это совершенно очевидно, – немецкая нация по собственной вине, от ответственности за которую немногие индивидуумы имели бы право считать себя свободными, накликала на себя такую судьбу, которая вложила ныне оружие в ваши руки, и, к несчастью, заслужила то, осуществление чего, будем надеяться, отвратят ваши победы. Дряблость, трусость, неспособность приносить жертвы, отважно ставить на карту свое состояние и жизнь за честь, предпочитание терпеть и согласие медленно быть ввергаемыми все глубже и глубже в бездну позора вместо того, чтобы разом воспрянуть до бесповоротного решения все поставить на карту: вот та преданность праху земли, которая считает всякое возвышение над этим экзальтацией и также находит его смешным. <… > К вашим душам не должно получать доступа расслабленное нравоучение, жалкая софистика, лучшие и сильнейшие представители нравоучения должны, по меньшей мере, постараться не допустить ее до вас. Вам открывается теперь случай увериться ясно в этом вашем ценном свойстве. До битвы и по отношению к войне: не колебаться и только хотеть войны, а твердо и отчетливо учитывать все ее последствия. В битве: хранить при смятении присутствие духа в груди и даже в минуту смерти иметь на уме победу, отечество, вечное. Такого случая не имеет никто другой в такой мере, как вы, потому вам можно позавидовать. Но одним только этим примером вы будете воздействовать также и на других, также и другой части нации, которая была мертва и в забытьи, дадите вновь чувство и силу. На вас обращает с надеждой свой взор друг человечества и немцев. На вас обращаются его надежды, которые лежали во прахе» (цит. по-.Яковенко, 2004: 120, 121–122).

На свое прошение Фихте получил от тайного советника кабинета Бейме ответ (от 20 сентября): «Ваша мысль, дорогой мой Фихте, делает Вам честь. Король велит Вас благодарить за Ваше предложение. Быть может, впоследствии Вы и дадите ему осуществление. Но сначала должен сказать свое слово король со своими войсками. Потом красноречие сможет усугубить преимущество победы (выд. нами. – А. Т.)» (цит. по: Яковенко, 2004: 122). Здесь ярко проявилась разница позиций – правительства, действующего в рамках «ancien regime», где «народ» – это объект управления, и радикальной позиции Фихте, стремящегося мобилизовать народ. По преданию, Фридрих Великий во время Семилетней войны отказал жителям Берлина, обратившихся к нему с предложением собрать народное ополчение для защиты города, предпочтя сдать его русской армии, сказав: «Сейчас они готовы вооружиться ради меня, а против кого они вздумают вооружиться в следующий раз?» Фихте не только говорит в рамках нового, национального демократического понимания (что со всей отчетливостью зазвучит год спустя, в «Речах к немецкой нации»), но и поступает соответствующим образом: покидает Берлин после поражения при Иене, не желая оставаться в городе под властью иноземцев, и возвращается только после заключения мирного договора. Обратим внимание на нетипичность подобного поведения – вспомним, как Гегелю вступление французской армии доставило исключительно житейские неудобства, но не вызвало патриотического пыла – главной заботой его была сохранность только что законченной рукописи «Феноменологии духа». Национальное движение началось под воздействием двойного поражения – сначала Австрии (в 1805), приведшего к образованию Рейнского союза, а затем Пруссии (в 1806), вынужденной отказаться от планов по созданию Северо-Германского союза и сохранившей некоторый остаток независимости лишь благодаря союзу с Российской империей. Первые значительные националистические выступления относятся к 1808–1809 гг. (Данн, 2003: 65–67), и в этом смысле реакция Фихте особенно показательна, он переживает ситуацию как «национальный вызов» одним из первых, мыслит саму войну 1806 г. как национальную – и этим, помимо прочего, объясняется значение его «Речей»: в тот момент, когда состояние общей растерянности, разочарования в просвещенческих ценностях и одновременно беспомощности того порядка, который ранее был государственным и социальным, оказывается всеобщим, Фихте один из немногих, кто готов предложить новое видение, дать позитивный ответ на происходящее.

«Речи к немецкой нации». Дильтей писал: «самая катастрофа [т. е. падение Пруссии. – А. Т.] пробудила в мужах идеализма чувство государства» (цит. по: Хюбнер 2001: 152) – Фихте ощутил это чувство раньше других и заговорил языком, в котором время опознало себя. Власти не препятствовали ему, поскольку отчасти сочувствовали этим новым воззрениям, отчасти оказывались готовы поддержать все, что давало надежду на выживание в новых условиях (ситуация скоро изменится: через десять лет после смерти Фихте его речи нельзя будет переиздать в Берлине и они смогут быть выпущены вторым изданием в 1824 г. только в Лейпциге, под куда более либеральными цензурными правилами саксонского королевства).

Он читал в переполненной круглой зале Берлинской академии, обращаясь к «немцам», не к подданным короля Пруссии, не к бывшим подданным только что прекратившей свое существование Священной Римской империи германской нации, но к новой общности – той, которая должна была возникнуть в том числе и под воздействием этих речей:

Уже в самом начале общность, к которой адресованы речи, описывается двойственно – как то, что должно возникнуть, и то, что должно быть сохранено: «…средство спасения… состоит в образовании совершенно новой самости, существовавшей прежде, пожалуй, только как исключение у отдельных лиц, но никогда как всеобщая и национальная самость, и в воспитании нации, чья прошлая жизнь угасла и стала приложением к чужой жизни, которая или будет принадлежать исключительно только ей, или, если она должна будет от нее распространяться и на другие, при любом делении останется целой и не потерпит ущерба, одним словом: то, что я предлагаю в качестве средства сохранения существования немецкой нации, есть полное изменение воспитания» (Фихте, 2009: 63). – В этом тексте можно наблюдать характерное движение понятия «нации»: «нация» существует, но она малочисленна, ограниченна и слаба, вследствие чего не способна достигнуть стоящих перед ней целей, здесь «нация» понимается в традиционном для предшествующей европейской традиции смысле как «группа людей, претендующих представлять или избирать представителей для конкретной территории на соборах, сессиях или сословных собраниях» (Кедури, 2010: 25). Французская революция начнется с утверждения, что «нацией» должен быть весь «народ», т. е., как разъяснял Сийес,

Иными словами, народ, заключенный в границах одного политического тела («живущий под одним общим законом»), должен быть «представлен» – и подобная «представленность» делает его «нацией». Однако в ситуации Германии нет никакого общего «политического тела» – и «нация» здесь переопределяется Фихте как то, что «представляет само себя», сообщество, принадлежащее к «образованию» (т. е. отсылающая к «республике словесности») – и этой «нации» надлежит распространиться до пределов «народа» посредством воспитания: «…это таким образом ограниченное образование до сих пор было достоянием только очень незначительного меньшинства, именно потому называвшегося образованными сословиями, огромное же большинство, на котором покоится общественное существование, народ, оставалось совершенно без попечения искусства воспитания и предоставлено слепому случаю. Мы намерены посредством нового воспитания образовать немцев к новой общности, которая во всех своих частях будет движима и оживлена одним и тем же единым настроем, и если бы мы при этом намеревались опять отделить образованное сословие, которое одушевлялось бы вновь развитым побуждением нравственного одобрения, от необразованного, то это последнее отпало бы от нас и было бы для нас потеряно, так как надежда и страх, посредством которых только и можно было бы на него воздействовать, служат уже не нам, но против нас. Нам поэтому не остается ничего иного, кроме как распространить новое образование на все без исключения, что есть немецкого, так что оно будет не образованием какого-нибудь особого сословия, но образованием нации просто как таковой и без всякого изъятия каких-либо ее отдельных частей, в котором, собственно, в воспитании ко внутреннему удовлетворению правым полностью снимается и исчезает всякое различие сословий, которое в других ветвях воспитания может продолжать сохраняться, и, таким образом, у нас возникнет ни в коем случае не народное воспитание, но собственное немецкое национальное воспитание (выд. нами. – А. Т.)» (Фихте, 2009: 65–66). Отсюда и само заглавие речей – «к немецкой нации» – и центральная проблема «воспитания», предстающая в двух планах:

– во-первых, существующая «нация» должна само-воспитать/перевоспитать себя, чтобы оказаться способной стать воспитателем «народа»: «Речь моя обращает это предложение в первую очередь к образованным сословиям Германии, поскольку именно с их стороны можно надеяться на понимание, и призывает главным образом их стать авторами этого нового творения и тем самым, с одной стороны, примирить мир со своей прежней деятельностью, с другой – заслужить продолжение своего существования в будущем» (Фихте, 2009: 68),

– во-вторых, «народ» надлежит воспитать таким образом, чтобы он смог в результате этого стать «нацией», что возможно за счет принадлежности самой «нации» к «народу», получающей от последнего источник своей власти и вынужденной воспитывать себя и воспитывать народ, дабы сохраниться – поскольку, если эта задача не будет решена, «нацией» станут другие: «В ходе этих речей мы увидим, что до сих пор всякое развитие человечности в немецкой нации исходило от народа, что всегда сначала в нем проявлялись великие национальные обстоятельства и он заботился о них и содействовал им, что, таким образом, сейчас впервые образованным сословиям представляется возможность вмешаться в развитие нации и что если они действительно воспользуются ею, то и это произойдет впервые. Мы увидим, что эти сословия не могут рассчитать, на сколь продолжительное время в их власти будет стать во главе действий, поскольку народ уже почти готов к ним и созрел до того, чтобы быть ведомым людьми из народа, так что спустя короткое время он и без всякого нашего содействия сможет сам себе помочь, из чего для нас просто-напросто последует то, что потомки нынешних образованных станут народом, а из нынешнего народа произойдет другое, еще более образованное сословие» (Фихте, 2009: 68).

Поскольку у той общности, которой надлежит возникнуть, нет государственной границы, нет правовой реальности, то ее основание определяется через вне-политическое, которое переопределяется затем в качестве политического – таковым становится язык (см. обсуждение проблематики языка и национальной идентичности: Джозеф, 2005) и вопрос о языке становится вопросом о границах политического тела. В заключительных положениях своих публичных чтений Фихте так сформулирует свой основной тезис (даем соответствующие фрагменты в переводе Б.Н. Чичерина начала 1870-х годов):

Но сама по себе языковая общность представляется недостаточным основанием для преобразования ее в общность национальную – и потому, отталкиваясь от философии языка, созданной Гаманом и Гердером (см.: Гайм, 2011: 227–231, 249–250 и далее, Гердер, 2007), Фихте формулирует оригинальное учение о двух родах языка, из которого вытекает особый статус «немецкого языка» (и соответствующей народной общности) и особая историческая судьба немецкого народа: «Различие между судьбами немцев и других племен, происходящих от того же корня, в первую очередь и непосредственно подлежащее рассмотрению, состоит в том, что первые остались в первоначальных местах проживания коренного народа, последние же переселились, первые сохранили и развили изначальный язык коренного народа, последние приняли чужой язык, постепенно преобразовав его на свой лад» (Фихте, 2009: 110). И если «первое из указанных изменений, перемена родины, совершенно незначительно», то «изменение языка, значительнее, и, как я считаю, оно ведет к совершенной противоположности немцев и других народов германского происхождения, при этом я сразу хочу подчеркнуть, что речь идет не об особенностях того языка, который был сохранен одним племенем, и не об особенностях того, который был принят другими, но лишь о том, что первое сохранило собственный, второе приняло чужой, речь идет не о происхождении тех, кто продолжал говорить на первоначальном языке, а о том, что на этом языке не переставали говорить, при том что в гораздо большей степени язык образует людей, чем люди образуют язык» (Фихте, 2009: 111–112).

Фихте вводит подразделение народов, говорящих на «собственном» и на «не собственном» языке, которое в дальнейшем заменяется терминологически на «живые» и «мертвые языки», как равноценный синоним которых используются термины «живые…» и «мертвые народы» (см.: Фихте, 2009: 137–139). Живой язык исторически изменчив, но «язык всегда остается тем же самым языком. Хотя потомки после нескольких столетий не понимают прежнего языка своих предков, потому что для них исчезли переходы, однако все же с самого начала сохраняется незаметный в настоящем непрерывный переход без скачков, делающийся заметным добавлением новых переходов и проявляющийся как скачок. Никогда не наступал момент, когда бы современники переставали понимать друг друга, поскольку их вечный посредник и переводчик – сказывающаяся из них всех естественная сила – всегда был и сохранялся» (Фихте, 2009: 114), поскольку при всех изменениях они не прерывают связь с изначальным символизмом языка: «Для всех, кто только хочет мыслить, закрепленный в языке символ ясен, для всех, кто только действительно мыслит, он жив и возбуждает их жизнь» (Фихте, 2009: 118). Это отличие присутствует именно и только на символическом уровне – в отношении «сверхчувственного», поскольку применительно к обозначению чувственных предметов любой язык оказывается достаточен, функционируя на уровне знаков, – и потому исторический разрыв, отсутствие преемственности (т. е. ситуация, характерная для «мертвого» языка) здесь не проявляется, но поскольку для выражения сверхчувственного используются образы, заимствованные из сферы чувственного, становясь символами, то отказ от своего языка обрывает генетическую связь, символы становятся простыми знаками: «…полностью противоположное всему вышесказанному получается тогда, когда народ, устраняя свой собственный язык, принимает чужой, уже достаточно развитый для обозначения сверхчувственного, и при этом не так, чтобы он совершенно свободно передал себя влиянию этого чужого языка и оставался бы безмолвным до тех пор, пока не вошел бы в круг созерцаний этого чужого языка, но так, что народ навязывает языку свой собственный круг созерцаний и ему с момента, когда это случается, приходится развиваться в этом кругу созерцаний. В отношении чувственной части языка это событие не имеет последствий… В отношении же сверхчувственной части языка это изменение, напротив, обладало бы важнейшими последствиями (выд. нами. – А. Т.). Для первых его обладателей он, правда, образуется вышеописанным образом, но для позднейших его завоевателей символ сравнивается с созерцанием, которое они либо давно уже оставили позади, либо на тот момент вообще не имели, а может быть, даже и не могли иметь. Самое большее, что они могут при этом сделать, – это получить объяснение символа и его духовного значения, посредством чего они получают плоскую и мертвую историю чужого образования, но никоим образом не собственное образование и, соответственно, образы, которые для них и не ясны непосредственно, и не возбуждают жизнь, но должны казаться полностью произвольными, как и чувственная часть языка. Для них теперь, со вступлением голой истории как просветительницы, язык во всем круге своей символики мертв, завершен, а его постоянное течение дальше прервано, и хотя они могут продолжать живо развивать этот язык на свой манер, исходя из этого круга и насколько это возможно с этого исходного пункта, но первая составная часть остается все же перегородкой, которая совершенно разделяет первоначало языка как естественной силы из жизни и возвращение действующего языка в жизнь. Такой язык хотя на поверхности и может приводиться в движение ветром жизни и потому казаться живым, но в глубине его – мертвая составляющая: он, получая новый круг созерцаний и теряя старый, лишается живых корней» (Фихте, 2009: 119–120). «Сверхчувственная часть» в мертвом языке «становится разодранным собранием произвольных и больше совершенно непроясняемых знаков и таких же произвольных понятий, которые можно только выучить, и ничего более» (Фихте, 2009: 125).

Эту противоположность Фихте накладывает (с некоторыми оговорками, см.: Фихте, 2009: 128–129) на немецкий и романские народы – где, предсказуемым образом, немецкий народ оказывается обладателем «живого» языка в отличие от народов романских, в силу смешения разных языков, ни один из которых не стал цельным ядром последующего развития, ставших обладателями языков «мертвых». Предсказуемое наделение первых положительными чертами (и вторых – их противоположностью) сопровождается введением важнейшего тезиса: «у нации первого рода народ восприимчив, а создатели образования такой нации пробуют свои открытия на народе и хотят иметь влияние на него, в нации второго рода, напротив, образованные сословия отделяют себя от народа и считают последний не более чем слепым орудием своих планов (выд. нами. – А. Т)» (стр. 127–128). – Из этого же выводятся два ключевых «проистекающих из основного различия явлений»: «духовное образование или влияет на жизнь, или нет, и… что между образованными сословиями и народом или существует стена, или нет» (Фихте, 2009: 140) – иными словами, «нация» здесь интерпретируется как имеющая возможность расшириться до «народа» в целом по существу, а не только формальным образом.

Заключение. Один из крупнейших исследователей национализма, Эли Кедури, полагал, что «в философии Фихте… полное самоопределение индивида потребовало национального самоопределения» (Кедури, 2010: 127). Основное возражение против интерпретации, предложенной Э. Кедури, то, что до 1806–1807 гг. Фихте не нуждался в рамках своей философии истории и философии права в концепте «нации» (в том его понимании, что заключается в «Речах к немецкой нации»), равно как обойдется без него и Гегель, с чем согласен и сам Кедури (Кедури, 2010: 42). Другими словами, Кедури демонстрирует логику, с помощью которой из кантианской философии можно вывести «нацию» в понимании Фихте и последующих авторов, т. е. как политического субъекта, через претворение в «нацию» «народа», но это остается возможной логикой. Фихте сможет без особого труда проинтерпретировать свое учение о государстве, которое в его поздней философии, по справедливому замечанию Б.Н. Чичерина, оказывается тождественным «церкви» (Чичерин, 2008: 629, см.: Фихте, 1997), в качестве учения о национальном государстве, где последнее станет сообществом воспитуемых и воспитывающихся в самоотречении от себя ради высшей истины, однако то, что данное сообщество будет определено через языковые границы и «эссенциализировано», понимаясь эксклюзивным образом, но если в самом движении политической мысли Фихте от индивидуализма ранних работ к довольно специфическому холизму поздних можно увидеть следствие разработки и изменения общих принципов наукоучения, то националистическая доктрина оказывается историческим «казусом» (в буквальном смысле слова) применительно к философии Фихте, т. е. тем, что надлежит объяснять из ситуации философствования, а не внутренней логики идеи (тогда как последняя объяснит конкретную конструкцию националистического учения, созданного Фихте). Из фихтевского учения о праве и морали (при всех модификациях, которые оно претерпело за двадцать лет интеллектуальной карьеры Фихте) вытекало учение о «нации», в идеале долженствующей быть тождественной «народу» – и предполагающем, соответственно, исключение из числа «народа» тех, кто не способен войти в идеальную «нацию» (см.: Чичерин, 2008, Фихте, 2006). Однако именно невозможность, в отличие от первоначального видения Фихте (Фихте, 1993), образовать «нацию» в этом понимании чисто политическими средствами привела к необходимости утвердить неполитическое основание, «нацию в становлении» как культурную общность. Сформулированная им в итоге национально-демократическая доктрина оказалась неприемлемой для прусских властей, как только непосредственная и крайняя угроза государству миновала, поскольку революционное ее содержание, заключающееся в апелляции к народному суверенитету и к формированию новой, политической «нации», предполагало, как заявлял сам Фихте, радикальное изменение порядка вещей, революцию более существенную, чем революция Французская: переворот религиозный, где «народом избранным» оказывалась «немецкая нация», к которой он обращался, цитируя пророка Иезекииля и призывая: «Пусть составные части нашей высшей духовной жизни иссохли, и именно потому связи нашего национального единства разорваны и в полном беспорядке разбросаны повсюду так же, как кости в речи пророка, пусть грозы, ливни и палящее солнце многих столетий отмыли и иссушили их, но живительное дыхание духовного мира не перестало еще веять. Оно охватит останки нашего помертвевшего национального тела и воссоединит их, чтобы даровать им великолепную новую и преображенную жизнь» (Фихте, 2009: 107–108).

4. «Государство национальностей» и теория национализма Отто Бауэра