Дело было в Москве около 1928 г. Я выполнял функции «научного работника» в институте, достоинства которого для меня имели двоякое значение: во-первых, там имелась богатая библиотека и, во-вторых, во главе института стоял человек с широкими взглядами. После того, как я на протяжении двух или трех часов занимался приведением в порядок документов, связанных с Бабефом[40], я спускался в подвал и там стал изучать литературные богатства, имевшие, по моему мнению, гораздо большее значение, чем те литературные материалы, которые были открыты для общего пользования.
Однажды я натолкнулся на брошюру, опубликованную в 1916 г. Академией наук под заглавием: «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим». Я начал читать эту книгу, и с самого начала она меня захватила. После почти интернационального языка современных журналов и книг я столкнулся с чистым и сочным русским языком, языком, на котором говорил весь русский народ до Петра Великого и на котором еще до сих пор говорят крестьяне. Вместо сухой социологии, которая заменяла живую историю человечества сухими схемами, передо мной живо вырисовывался московский XVII век. Каким он представлялся мне разнообразным, то удивительно далеким, то столь близким двадцатому веку! И передо мной вырисовывалась еще душа исключительного человека с глубоким чувством совести, несокрушимая вплоть до самой смерти. В нем, в этом гениальном человеке, обитала еще удивительная духовная свобода, питаемая глубокой верой в Провидение и постоянным погружением в сверхчувственный мир.
Мне захотелось перевести житие на французский язык. Это заставило меня начать выяснять ряд исторических, географических, богослужебных и других вопросов. Я просмотрел издания текста жития: один только Барсков в своих «Памятниках» взял на себя труд дать соответствующий комментарий в хронологической части, а также и в уточнении собственных имен («Памятники первых лет русского старообрядчества»). Затем я перешел к выяснению личности автора: я прочел два единственных посвященных ему издания: популярную брошюру В. Мякотина[41] и ученый труд А. Бороздина[42]. Отсюда я очень скоро перешел к другим сочинениям, которые Академия наук только что объединила в один большой том[43]. Но нужно было погрузиться в историю происхождения так называемого раскола. И тут я убедился, что полемических сочинений имеется бесчисленное множество.
Однако они не имели прочного научного обоснования. Объяснения расколу искали в разнообразных поспешных выводах, нередко игнорировавших его истинную сущность. Единственная современная, широко использующая источники «История русского раскола» П. С. Смирнова[44] охватывает, правда, целых два века, но оставляет в тени начало движения. Кроме того, эта книга по существу представляет собой лишь пособие для будущих миссионеров. Кроме того, имелось богато документированное исследование того же Смирнова «Внутренние вопросы в расколе в XVII веке»[45] и три солидных тома Каптерева: «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович»[46]. Но первая книга касалась догматических расхождений и разделений внутри старообрядчества, а вторая, дав очерк «кружка ревнителей», в котором будущие старообрядцы и будущий патриарх одно время сотрудничали на благо церкви, внезапно обрывала повествование и переходила к другим темам. Обе книги представлялись мне предвзятыми и обнаруживали недостаточное знакомство с расколом.
Вслед за этим мне представилось, что настоящая история начала раскола остается до сего времени ненаписанной. Я углубился в источники. Девять томов «Материалов» Субботина[47] сразу выявили передо мной героические фигуры, измученные души, трогательные и волнующие сцены. Я прочел другие жития: инока Епифания, боярыни Морозовой и ее соузниц, симпатичного деятеля того времени Ртищева. Аввакум представился мне в окружении своей среды. Изо всех этих материалов, а также и из других полных или обрывочных материалов, нельзя ли было бы извлечь канву подлинной и полной истории?
Произошла революция, и стало возможным более полно подтвердить это документами[48]. Статья Никольского о периоде ссылки протопопа в Тобольске[49] позволила мне увидеть, какие сокровища таятся в московском архиве, где наряду с другими, менее ценными материалами, собраны главные фонды трех прежних собраний: бывших царских Министерства юстиции и Министерства иностранных дел, а также и Государственного архива (Древлехранилища). На протяжении долгих месяцев я проводил всю вторую половину дня на Девичьем Поле, в маленьком зале, где до сих пор сохраняется тот стол, за которым Сергей Соловьев день за днем работал над своей монументальной «Историей России». В писцовых книгах, которые столь объемисты, что их надо рассматривать стоя, я разбирал одно за другим имена современников Аввакума, его духовных детей, а также имена князей, составителей разных книг, рассматривал иконы и богослужебные книги, полные описания тех мест, где он страдал и умер: Окладниковой слободы на Мезени и Пустозерска на Печоре. Затем, руководствуясь превосходным «Описанием документов и бумаг, хранящихся в Министерстве юстиции», я начал развертывать невероятные свитки рукописей длиной в несколько метров и шириной от 10 до 15 см. Это были склеенные отчеты воевод, приказные грамоты, путевые, допросы и ответы обвиняемых, прошения, указы о назначениях и смещениях; и тут я черпал бесчисленное множество фактов, бытовых подробностей и тысячи других полезных сведений. Для документов и рукописей Сибирского приказа существует замечательный аналитический каталог Оглоблина, который, впрочем, не всегда раскрывает содержание папок, толщиной иной раз в 1000 листов. Не просматривая материалов, в значительной мере разрозненных Никольским, я рассмотрел около 30 других томов, и там мне посчастливилось найти отчеты Пашкова во время его экспедиции с Енисея на Амур, наряду со специальным отчетом, в котором он оправдывается за те страдания, которые он заставил пережить Аввакума. С помощью этих документов удалось в значительной мере уточнить и проверить даты жития Аввакума. В архивных фондах Архива Министерства иностранных дел я нашел и прочел переписку мезенского и пустозерского воевод, надеясь найти отчет о сожжении Аввакума и трех его соратников. Я его не нашел, но сколько мне удалось найти документов о юродивом во Христе Киприане, о соловецких узниках и еще других! Однако мне не удалось получить описания Государственного архива в силу того, как мне сказали, что материал этот слишком громоздок и весь является рукописным. Именно там хранятся документы Тайного приказа, лишь малая часть которых является к настоящему времени опубликованной. В частности, мне не удалось найти два письма царя Алексея к Аввакуму, которые в свое время видели Гиббенет[50] и Бартенев[51]; однако мне пришлось более или менее случайно натолкнуться на автографы «тишайшего» царя.
В одной из зал Исторического музея имеется малозаметная дверь; узкая и крутая лестница, на которую открывается эта дверь, ведет в Отдел рукописей. Там, в тишине, лишь редко нарушаемой иностранными учеными, покоятся 500 греческих рукописей, привезенных с Афона Арсением Сухановым, древние славянские рукописи, свитки и книги Патриаршего приказа, а также московские старопечатные издания XVI и XVII веков; к этим богатствам бывшей Синодальной библиотеки присоединены Хлудовское и Уваровское собрания.
В книге записей поставлений в духовный сан я нашел много знакомых имен; в других документах я увидел воспоминания епископа Александра, в которых он выражает свои сомнения по поводу новых книг, далее я прочел сборник проповедей Спиридона Потемкина, являвшегося самым ученым из старообрядцев; я списал «Ответ православных» – этот свод верований старообрядчества, составленный диаконом Федором, являвшимся ближайшим сподвижником Аввакума. Этот «Ответ» упоминается в Житии, но остается до сих пор неизданным. Даже в том небольшом числе свитков – около 1200 – которые составляют последние остатки Патриаршего архива, я заметил несколько текстов, мимо которых прошел Субботин, может быть, вследствие трудностей разбора рукописей; наконец, натолкнулся на одно показание старца Ефрема Потемкина. Это черновик, написанный каким-то пьяным писцом!
Я продолжал свои розыски в тех местах, в которых все они побывали: в московских церквах и монастырях, в северных монастырях, затерянных среди березовых лесов, в Сергиевом Посаде, в Переславле с его Даниловским монастырем, где Неронов скончал свои дни; я посетил Ростов, вольный город ремесленников, где Иона распорядился об аресте первых несогласных; и я предпринял путешествие по исторически знаменитой Верхней Волге, где на берегах виднеются то скромные деревушки, то ярко освещенные города, то высокие, столь любимые русскими высокие колокольни, то многоцветные купола. Я посетил город Романов, где пребывал поп Лазарь, таинственную Толгу, Ярославль и Кострому, где игумен и протопоп подверглись оскорблениям черни, дивный Юрьевец, откуда Аввакум был изгнан; и, наконец, Нижний – тот город, где сходятся Север и Юг, Восток и Запад, город-крепость и город-ярмарку, где сталкивалось такое огромное количество интересов и идей.
Этот Нижегородский край, колыбель религиозного возрождения XVII века, я объездил вдоль и поперек. Я останавливался в Вельдеманове, где родился Никон, и я объехал вслед за юным Аввакумом ближайшие от его родного Григорова поселения: Княгинино и Лысково. Я видел Волгу, столь таинственную на заре, на поверхности которой застыли лодки рыбаков на стерлядь, и я снова видел ее всю сверкавшую в лучах заходящего солнца. Там, на другом берегу возвышался все еще величественный Макарьевский монастырь, а за ним без конца и края тянулись вдоль по Керженцу леса и болота. Я знал, что передо мной Фиваида старообрядчества. Охотно поехал бы я и на Ангару, где я стал бы искать следы деятельности жестокого Пашкова, и столь же охотно предпринял бы я и путешествие на Мезень и на Печору, где, может быть, натолкнулся бы на следы тайных вестников пустозерских отцов.
Увы! Эта работа была предпринята слишком поздно. Всего-навсего десять лет длился золотой век в истории старой веры. С 1906 по 1917 год можно было рыться в архивах, публиковать тексты, готовить издания; сами старообрядцы переиздавали книги, основали Институт, собирали свои древности. Сколько ценных материалов увидело свет в течение этих десяти лет в «Чтениях Общества истории и древностей российских при Московском университете», «Летописях занятий Археографической комиссии», «Христианском чтении», «Русском архиве», «Древней и новой России», в многочисленных книгах и журналах, но главным образом, благодаря изданиям, которые стремились к истине, были объективными, оригинальными, отображая историю русской церкви семнадцатого века! Новая свобода способствовала появлению талантов. После Голубинского и Белокурова, П. Смирнова, С. Смирнова, Заозерского, Яковлева, Барскова, Дружинина, Бахрушина на русской сцене заявили о новом витке развития более молодые ученые. Ранее монастырские книгохранилища не собирали много исследователей, а появлявшиеся труды зачастую были искусственны или испорчены официальными предрассудками. Старообрядчество не изучали, а обличали. Старообрядческие алтари на Рогожском кладбище были опечатаны. После 1917 года прошлое России, за исключением технической, экономической или общественной его стороны, было вначале подвергнуто подозрению, затем, с 1927 года, запрету. В архивах я работал не по теме «Аввакум и раскол», но «Экономика Верхней Волги». Когда в библиотеке Московского университета я попросил том «Богословского вестника», мне ответили, что этот журнал выдается лишь для «антирелигиозной работы». Рукописи, интересовавшие меня, лежали в куче, прозябая, пылясь, в часовне Румянцевского музея; знаменитый «Пустозерский сборник», содержащий автографы узников, был недоступен, запертый в шкаф Дружинина, но под печатью Академии наук; публикация «Памятников истории старообрядчества» после первого тома, появившегося в 1927 году, была прикрыта. Далекий от того, чтобы наслаждаться содействием, которое бы намного облегчило работу, я мог рассчитывать только на собственные силы. В архивах же, кроме заведующего читальным залом, я не видел других служащих. Нужные книги вынужден был искать в частных собраниях или у букинистов, которые были счастливы избавиться от них[52].
Та самая проблема, от которой историк в начале своего исследования должен отстраниться, по окончании пройденного пути становится, однако, вполне законной: что же такое раскол?
Объясняется ли он невежеством, рутинерством, тупым традиционализмом Аввакума и его сторонников, как это с самого начала утверждали апологеты официальной церкви, подобно Славинецкому, Димитрию Ростовскому и другим? Никоим образом, ибо Аввакум и его друзья не уступали ни в какой степени Никону и его сторонникам; они принципиально не возражали против исправления книг и улучшения обрядов; они были нисколько не более фанатичны в смысле удержания греко-русской традиции, чем Никон в смысле насаждения новогреческой практики.
Объясняется ли раскол личными ненавистями и распрями, как это утверждал, вместе с другими, епископ Макарий в своей «Истории раскола»[53]? Но чувство ненависти, охватившее с самого начала столь многих, не могло быть личным и безусловно должно было иметь общие причины.
Объясняется ли раскол пороком, вообще присущим русскому народу, преувеличенным обрядоверием, как полагали более объективные историки, типа Каптерева?
В какой-то мере конфликт действительно разразился в связи с формой крестного знамения и числом поклонов, и он безусловно затянулся в связи с другими обрядовыми новшествами: смешение понятия догмата и обряда в обоих лагерях прямо бросается в глаза. Но уже в предшествующие века, не вызывая подобных последствий, шли споры об аллилуие, о крестном знамении, о движении крестных ходов посолонь или иначе, равно как и о богослужебных текстах и книгах. И когда в XIX веке русские власти пошли на единоверие, раскол продолжался. Очевидно, стало быть, что русский народ за спорами об обрядах чувствовал что-то глубоко подлинное.
Учитывая всю недостаточность этих объяснений, далекие от религии авторы к середине XIX века стали выдвигать другое объяснение: раскол, по их мнению, являлся не чем иным, как протестом местных общин против центрального государственного аппарата, стремившегося подчинить себе окраины; раскол – это также бунт демократии против рабства; таким образом, это прежде всего явление социального порядка. Такого мнения придерживались Щапов, Аристов и Абрамов. Верно, в волнениях 1682 г., а затем и в оппозиции Петру Великому раскол действительно сыграл свою роль, проявляясь, впрочем, в силу чисто религиозных мотивов. Однако в начале раскола тщетно было бы искать для его зарождения других причин, кроме чисто религиозных. В восстании Степана Разина раскол не играет никакой роли. Враги самодержавия, Герцен и Огарев, на короткое время усмотрели в расколе союзную им силу, но вскоре же они в нем обманулись. Старообрядцы противопоставляли притязаниям власти свободу личности: это обитало в недрах человеческой души, которая противопоставляла Молоху – государству свое непреклонное извечное non possumus – «не можем». Старообрядцы хотели воздавать Богу Божие, а отнюдь не вмешиваться в экономические, социальные или политические конфликты своего времени.
Поскольку все эти объяснения сущности раскола оказались несостоятельными, пришлось приписать расколу чисто религиозные причины. В 1898 г. П. Смирнов так это и признает. «Протест возник на чисто религиозной почве без всякой примеси каких бы то ни было элементов, чуждых области веры»[54]. Но он придает чрезмерное значение эсхатологическому моменту. Безусловно, старообрядцы в связи с падением церкви были склонны ждать скорого пришествия антихриста; но в этом они нисколько не отличались от своих современников. Следовательно, не здесь приходится искать религиозных причин раскола.
Для того, чтобы разгадать эту причину, надо подняться выше. Отчасти в изучении кружка боголюбцев ее понял Каптерев. Но он не увидел, что усматривает лишь этап движения, начавшегося значительно раньше. Он не обратился достаточно близко к кружку ревнителей благочестия, чтобы усмотреть их связи с ревнителями Печатного двора. Он не подумал о том, что самая биография некоторых из них возводит нас к тем годам, которые непосредственно следуют за Смутным временем.
В самом деле, искать причины глубокого разрыва, произошедшего в русском обществе, следует в самом Смутном времени. Моральная и материальная катастрофа, пережитая всей страной, вызвала потребность в реформах. Но потребности различны. С одной стороны, появляется желание видеть внешний порядок как в церкви, так и в государстве, что связано с регламентацией и исправлением книг и обрядов, желание отделить сакральное от мирского; с другой стороны, возникает потребность внутреннего совершенствования, как нравственного, так и религиозного. Отсюда возникает первая тенденция: стремление к знанию, к изучению чужеземных обычаев, стремление к власти. С другой стороны, рождается и вторая тенденция: более народная, самобытная, более специфически русская и даже провинциальная. Эти тенденции могут сосуществовать; они должны взаимно восполнять друг друга; лишь немногие исторические деятели принадлежат исключительно к одной из группировок. На короткое время в «кружке ревнителей» под руководством такого исключительного деятеля, как Стефан Вонифатьев, обе тенденции объединяются. Тем не менее двойственная тенденция продолжается.
Скрытый до поры до времени конфликт наконец проявляется в 1653 году. Этому способствует ряд факторов: и появление подозрительных греков; и выступление на сцену гордых своей чужеземной наукой малороссов; и властный и жестокий характер Никона; и неуступчивость его противников; и колебания царя; и некоторое смешение обрядов с тем, что под ними скрывается.
После того как две тенденции столкнулись, обе они, утверждая себя, в то же время дошли до преувеличения: это были два разных понимания христианства. С одной стороны утверждалось, что нынешняя жизнь ничто по сравнению с жизнью вечной; что Бог требует как от человека, так и от общества всего и что, следовательно, все должно быть подчинено делу спасения. С другой стороны господствовало желание примирить небо и землю; да, Богу принадлежит церковь, но нам принадлежат радости земного мира: наука для удовлетворения духовных запросов; «комедийное действо» для удовлетворения похоти очес; политика для желания властвовать. Одни столь же равнодушны к благам мира сего, как другие безразличны к райским радостям. Здесь трезвящиеся и аскеты; там люди чувственные и свободомыслящие. В XVII веке рядовой москвич перестает заниматься спасением своей души и только стремится развлекаться. Старообрядцы чувствуют, что они защищают Крест Христов против тех, кто «опустошает» его; защищают истинную религию от тех, кто хочет свести ее к минимуму. Двуперстие и вопрос о поклонах являлись лишь внешними предлогами для разрыва; двуперстие было лишь символом истинной религии. Конфликт становится неизбежным. Существуют две церкви. Естественно, что царь становится на сторону более уступчивой, архиереи повинуются ему; в 1666 году собор утверждает раскол.
Вслед за этим начинают быстро развиваться опасные тенденции, свойственные каждой партии; с одной стороны, политика начинает доминировать над религией; с другой стороны – наблюдается отрицание авторитета. Тут мы видим обмирщение самой церкви и оскудение веры; там – отказ от признания видимой церкви, ожидание антихриста, отчаяние и самосожжения. Еще до окончания XVII века процесс заканчивается: с одной стороны – государственная Церковь – одно лишь тело, от которого уже отлетает душа; с другой стороны – верующие без Церкви, находящиеся в стеснениях и разделениях.
Тут выявляются многочисленные деятели и религиозные фигуры. Фон – это огромный русский народ со всеми своими внутренними побуждениями и реакциями. В общем, он жаждет новых и лучших веяний, но отвечает протестами на невозможные требования чрезмерных ревнителей, одновременно склоняясь скорее в сторону своих братьев, страдальцев за Евангелие, чем в сторону политиканов-преследователей. На этом фоне выступают: Наседка, смелый печатник, Иоаким, воинственный патриарх, сомневающийся епископ Александр, Епифаний, благочестивый монах, Морозова и Урусова, Авраамий, Феоктист и десятки других. На самом переднем плане – царь Алексей и его духовник, Неронов и Федор. Впереди же всех Аввакум и Никон.
В развертывающейся религиозной драме Никон играет решающую, но кратковременную роль. В 1658 г. он удаляется. Начиная с 1666 г. он влачит жалкое существование в ссылке. Религиозная драма занимает в его жизни лишь малое место. Никон ведь разделял с царем управление страной и решал вместе с ним и гражданские, и военные, и дипломатические вопросы. Можно написать его биографию, не уделяя проведенной им церковной реформе более главы. Об Аввакуме, если не говорить о церковной реформе, просто нечего было бы писать.
Аввакум не пережил Смутного времени, но он является наследником его стремлений. Еще пока он живет в приходе, сердце его бьется в унисон с московскими ревнителями; тут он становится их доверенным, потом, в столице, в ожидании обрушивающегося на него первого удара он делается их сотрудником. Его характер к этому времени уже оформился, но лишь по возвращении из Сибири, когда уже полностью обозначился разрыв между поклонниками новшеств и старой верой, он выступает как вполне зрелый организатор борьбы за старую веру. Как его достоинства, так и сама историческая необходимость выдвигает его в первые ряды: он становится публицистом, критиком, духовным учителем, наконец, главой Церкви. Его твердость в преследованиях скоро выдвигает его в положение учителя церкви, пророка, мученика. Он исчезает с исторического горизонта и уже фактически не может поддержать единства веры, но светлый облик его до наших дней парит как над поповцами, так и над беспоповцами.
Подобного рода понимание заставило меня расширить рамки работы. Мог ли я написать книгу «Аввакум, его жизнь и труды»? Это была бы монография, где Аввакум, как человек и писатель, оказался бы выхваченным из среды. Пришлось бы работать над его языком и стилем почти столько же, сколько и над его участием в религиозном движении того времени. Такая, более узкая тема была бы законной, если бы мы имели хорошую историю происхождения раскола. И еще вставал вопрос, как сочетать биографию Аввакума с составленным им самим Житием?
Если Аввакум и раскол неотделимы, необходимо было рассматривать их вместе. Моей задачей и явилось дать насколько возможно точное и обстоятельное изложение истории начала раскола, наряду с возможно разносторонней характеристикой Аввакума. Отсюда и вытекает заглавие моей работы.
Для историка-систематика трудность заключалась бы в том, чтобы охарактеризовать эволюцию личности различных персонажей, сохраняя за каждым его удельный вес. Мне кажется, что если ограничиться в определенных рамках последовательным описанием фактов, то трудность в значительной мере снимается: люди и события сами становятся на свои места.
Русские авторы обычно больше заинтересованы в том, чтобы критиковать определенные идеи или излагать свои доктрины, чем в том, чтобы относиться с должным уважением к индивидуальности описываемых ими личностей. Я, со своей стороны, пытался выработать в себе душу москвитянина; пытался скорее понимать, чем судить; коротко сказать, как можно меньше проявлять самого себя. Я хотел бы непосредственно начертать перед глазами читателя верования, чувствования и поступки изображаемых мною лиц.
Указывая спорные моменты и пытаясь разобраться в них, я в большей степени старался выявить производимое ими тогда впечатление, чем решать вопросы принципиально.
Русские авторы любят охватывать памятники с птичьего полета; мне хотелось, скорее, исчерпывающим образом их рассмотреть. Русские авторы охватывают широкие горизонты и охотно считают десятилетиями; они забывают о расстояниях, а ведь путешествие от Амура в Москву длилось целый год или полтора! Это способствует путанице в освещении фактов и препятствует установлению надлежащей перспективы. Мне, с другой стороны, хотелось следовать год за годом, месяц за месяцем, почти что неделя за неделей за ходом реформ, реакцией на них верующих, передвижениями действующих лиц, за тем, как они проповедовали, что они писали и что переживали. Конечно, этот идеал далеко мной не достигнут; может быть, новые архивные розыски позволят ближе к нему подойти. Но уже сейчас несомненно, что хронологическая канва, полученная с помощью этого метода, устанавливает или по меньшей мере предуказывает дотоле неведомые отношения, освещает развитие событий, а также позволяет исправить определенные ошибки. Указывая на источники, я не счел нужным выявлять ошибки моих предшественников; осведомленный читатель разберется в них сам.
Это очень скорбная повесть, ибо она говорит о разделении церкви, об отторжении одной из ее частей, без сомнения лучшей, и о подчинении требованиям века сего другой части, безусловно более многочисленной. Она констатирует неудачу попытки реформы. Откуда происходит эта неудача?
Программа, выставленная боголюбцами в 1640–1650 годах, была, несомненно, весьма смело задумана. Речь шла не о чем ином, как о превращении Московского государства в искренне-принимаемое, подлинно-органичное христианское общество, что должно было касаться как внутренней политики, так и индивидуального поведения жителей.
А какое провозглашалось христианство! Христианство чисто монашеской строгости, которое для большинства русских мало согласовывалось с народными традициями и даже с простыми требованиями жизни. Наряду с настоящими пороками, оно запрещало всякое развлечение и всякие удовольствия. Вместо того, чтобы приспособить строгий Студийский устав к возможностям верующих мирян, это христианство предписывало и военным, и крестьянам, в сущности, всему населению, пребывание в церкви от четырех до пяти часов в день.
Эта программа была, кроме того, противоречивой и опасной! Подчеркивая своеобразные черты московской Церкви и строго изолируя верных от всякого религиозного соприкосновения с иноверцами, она предусматривала широкое использование книг, изданных на Юге и на Западе, книг, проникнутых духом латинства. Изменяя с дотоле невиданной смелостью богослужебные книги, она открывала дверь для еще более смелых исправлений. Изменяя характер текстов и обрядов, она рисковала вызвать в церкви целую революцию.
Намерения были безусловно прекрасные. Имелось в виду исправить грамматические ошибки, согласовать каноны и действующую практику, подвергнуть тщательному критическому разбору чудеса, прежде чем включать их в официально признанное житие, изгнать из храмов тех, которые делали из богослужения развлечение и вводили в пение непристойную какофонию, поднять в глазах всех значение священника, требовать строгого подчинения церковным канонам. Но связывалось ли это с той наивной и немного детской интерпретацией естественного и сверхъестественного, священного и мирского, с той глубокой доверчивостью к Богу и человеку, которые характеризовали религиозное чувство, на вид как будто облеченное грубо-материальными формами? Все это в сущности сводилось к разделению двух планов сознания, дотоле смешанных в народном сознании: сферы духовного и светского, церковного и гражданского обихода, наконец, даже сферы вечного и временного. Очищая, регулируя и рационализируя религию, можно было удалить ее от повседневной жизни. Правда, религию делали регулирующей силой этой жизни, но после того, как было сделано определенное разделение, нельзя уже было предсказать, какая из двух сфер будет иметь перевес.
Охватывая взором эти страницы истории, невольно делаешь сравнение. Запад тоже имел свое смутное время, свои религиозные войны, за которыми последовало невероятное крушение устоев общественной и частной жизни. Если мы будем рассматривать Францию, которая была больше всего задета этими событиями, то аналогии являются удивительными: низшее духовенство, пребывающее в кабаках, невежественное, жадное и развратное; церковные службы, совершаемые ускоренным темпом и часто небрежно, проповедь была оставлена, церкви служили светским сборищам, они были завалены разными инструментами, нередко превращались в залы для танцев, в места любовных свиданий; во время церковной службы там не прекращалась болтовня; поселяне не знали даже, что есть заповеди Господни, кощунствовали, верили в заговоры и заклинания; в общем, они жили и умирали как животные; гражданские власти, начиная от короля и кончая последним сержантом, насмехались над священными предметами…
Реакция была та же. «Все эти ужасные вещи обусловлены скандальным состоянием церкви. Необходима реформа порядков и нравов», – так говорили лучшие умы того времени. Ришелье, ближайший приближенный Людовика XIII, как Филарет при Михаиле Романове, думает больше о государстве, чем о церкви; его цель – надлежащая организация; надо бороться с ересью, восстановить порядок. Но и в это время, и ранее священники и миряне, вдохновляемые одной только верой, ищут внутреннего освящения как общественной, так и личной жизни. К числу этих лиц относятся: Цезарь де Бюс, Берюлль, принадлежащий к ордену ораториан, Бокузэн, принадлежащий к Шартрскому ордену, мать Акария, епископ де Сурдис, св. Франциск Сальский, св. Жанна Шантальская, Себастьян Заме, иезуит отец П. Коттон, отшельник отец Иван, отец Бурдуаз, нищенствующий священник Клод Бернар, доктор Андрэ Дюваль, девица Легра, Сольминихак, Ренти, кардинал Франсуа Ларошфуко и множество других. Вопрос ставился о том, чтобы поднять нравственное состояние пастырей, воспитать в семинариях достойное священство, возродить приходскую жизнь, послать на места миссии, очистить веру, преследовать не только дурные нравы, но и то, что их вызывает: ярмарки, шутов, всевозможные развлечения, где священное путалось со светским. Коротко сказать, задача заключалась в том, чтобы вновь обрести добродетели первохристианской Церкви и вернуться к традициям святых отцов. Какое удивительное совпадение с идеалом лучших москвичей того времени!
Отчасти и благочестие как на Западе, так и в России питается теми же источниками: св. Дионисием Ареопагитом, отцами-пустынниками, Иоанном Златоустом, «Лествицей» св. Иоанна Лествичника, Аввой Дорофеем, учением о значении краткой и долгой молитвы, строгими постами, требованием, чтобы даже миряне полностью вычитывали службы. Дар слез ценится латинянами XVII века не меньше, чем прямыми учениками сирийско-византийских мистиков.
Для того чтобы более плодотворно работать над этим великим делом возрождения церкви, многие верующие объединяются в Общество поклонения Святым Тайнам. От этого Общества исходят самые плодотворные начинания. Оно имеет свои отделения в провинциальных городах, друзей, занимающих высокие посты как в Церкви, так и в государстве. Однако действует это Общество независимо от церковных и светских властей, а возможно, и без их ведома. Приблизительно также действует в Москве и кружок боголюбцев.
Но задача насадить в мире христианство является чрезвычайно трудной. Столь смелая реформа наталкивается на людскую слабость и на противодействие властей. Св. Франциск в Вэлей, Олье в Сен-Жермене являются такой же жертвой своих прихожан, как Неронов, Аввакум и Даниил в своих селах на Волге.
Среди ревнителей благочестия выступают разные характеры и типы. Одни стремятся к почти монашескому совершенству. Если большинство не достигает этого идеала, тем хуже. Они, видимо, оставлены Богом. Эта школа Порт-Рояля, матери Анжелики и Ордена Отшельниц. Они похожи, как родные братья, на суровых ревнителей Москвы, на будущих старообрядцев. Перед нами встает св. Киран, который всегда молится босой и с обнаженными ногами, эти непрерывные поклоны, эти слезные молитвы, эти кровавые и пламенные покаяния, это мнение, что «нет науки, какой бы она ни была возвышенной (включая богословие), которая не вредила бы человеку, если он не стремится к любви», этот трепет перед суровым Божеством, более близким к идее Иеговы, чем к евангельскому Доброму Пастырю, это одноголосое пение без всяких музыкальных украшений, эти схватки с демонами, но также и чувство близости Божества, что подтверждается постоянными чудесами, эта гордость своей правотой христианина перед гражданскими властями. Все это очень похоже на то, что совершается в далеком Московском государстве.
Другие соразмеряют свои требования с возможностями, открытыми для большинства. Они принимают мир со всеми его треволнениями и красотами, принимают искусство, литературу, театр, увлечение политикой. Объединившись с миром, они сотрудничают с ним в стремлении достичь лучшего будущего. В центре этого движения находятся иезуиты. Однако они не одни, сюда примыкают также св. Винсент де-Поль и Содружество Сестер Царицы Небесной, которые унаследовали духовное богатство св. Франциска Сальского. В Москве их место занимают Никон и его сторонники.
Между этими двумя направлениями нет резкого разрыва: многие отказываются решительно примкнуть туда или сюда. Очень долго в церкви продолжает господствовать более строгая практика, наряду с более свободной. Достаточно вспомнить в середине XIX века священника Арского, который воспрещал какие бы то ни было развлечения. Самое большое зло вытекает из внешних обстоятельств: из честолюбия и соперничества отдельных лиц, и особенно из того, что группа Порт-Рояля приняла янсенистскую точку зрения на благодать. Трактат «Августинус» высказывает богословское мнение, дотоле неведомое простецам, но более или менее уже намеченное в практике ригористов, именно что падшая человеческая природа является до конца испорченной. Но это мнение еще не является окончательным: пять основных его положений отвергаются самим Арно. Сперва все сводится к фактам и поведению христианина, потом к вопросу о подчинении: Порт-Рояль восстает против Рима. Такая же картина и в Москве: разрыв происходит сперва в связи с обрядами и отношением к грекам; потом возникает вопрос канонического порядка: подчинение патриарху и царю.
Во Франции, как и в России, раскол осуществляется не сразу. Начинается дело с янсенистов, которые были твердыми и последовательными христианами. Паскаль, например, или Николай Павильон, были ли они раскольниками? На некоторое время во французской церкви устанавливается мир, как и в России после ухода Никона.
Тут наблюдается еще одна интересная черта сходства: янсенисты, чтобы заинтересовать широкие круги, используют для распространения своих богословских мнений общенародный язык: они оказываются «самыми лучшими грамотеями» во Франции; старообрядцы первыми начинают писать по-русски, а не по-славянски, в большом количестве создают различные сочинения, челобитные, письма, жития и трактаты. И у тех, и у других большую роль играют женщины. Янсенисты, сперва близкие к епископату, затем начинают опираться на городских священников, во главе старообрядцев стоят протопопы.
Но уже с самого начала различия намечаются все резче: архиепископ Перефикс в 1664 г. говорил о монахинях Порт-Рояля, что они «чисты, как ангелы, и горды, как демоны»; приблизительно то же самое говорит митрополит Питирим о боярыне Морозовой. Усиленная полемика вызывает взаимное недоброжелательство, несправедливые упреки, а наряду с этим – словопрение. Идут бесконечные споры – пока еще между единоверцами. Затем наступает разделение, и одна часть церкви решается жить без церковной власти. Ставится вопрос о таинствах. Благочестивый Гамон, не сомневаясь в действенности таинств, считает их необязательными: необязательно даже и крещение. «Нам достаточно обратиться к Исповеднику сердца – Господу Иисусу Христу, и Он отпустит нам грехи». В случае нужды «все верные могут стать царственным священством Христовым».
Янсенизм засыхает, превращаясь в рационализм, или расплывается в индивидуалистическую и беспорядочную мистику. Он, невольно, устремляется как раз в обратном направлении желаемой цели; он способствует потрясению христианского мира. Старая вера могла бы подчинять русскую вольницу более строгим верованиям, религиозным обычаям и нравственным требованиям. Увы! Она делится на бесконечное количество подразделений, из которых некоторые носят рационалистический, а другие мистический характер. Между конвульсиями Сен-Мэдара и кружениями хлыстов имеется очевидное сходство.
Осталась ли чистой и неповрежденной сама Галликанская церковь? От нее отошли многие глубоко верующие христиане, настолько же увеличилось количество христиан поверхностных. Но самое главное, что светские власти, вооружившись не столько на борьбу за догмат, сколько против непреклонных христиан, буквально «задавили ее своими щедротами». Удивительный расцвет духовной жизни первых шести десятилетий века, – эта эпоха святых – сменилась эрой «великого короля»: парадной религией, где отсутствовала глубина. Затем наступил XVIII век с епископами-«философами»: наконец, пришел Талейран. Религия, говорилось в это время, хороша для народа, но не для просвещенных умов. Сколько раз Франция стояла на грани цезарепапизма! Россия, начиная с Петра Великого, вступила в него. Итак, неудача реформы, если она и была различной, была и тут и там одинакового характера.
Если во Франции можно было наблюдать разрыв между разумом и верой, а позже между народом и верой, то не потому ли это, что первые реформаторы, в целях очищения религии, вырыли слишком глубокий ров между священным и мирским? Изгнать из храма Нотр-Дам-дю-Пор в Клермоне безобразный маскарад так называемых «невинных» означало вернуть храм Богу, но вместе с тем и отдалить людей от Бога. Запретить в Марселе «прощенную неделю», вследствие связанных с нею попоек, означало не что иное, как помешать христианам в начале поста взаимно прощать друг другу грехи, а это означало порвать древнюю связь с другими церквами, в первую очередь связь с русской церковью; и это также вызывало ожесточение сердец. И так везде. Сначала светское начало смирилось. Но затем, когда оно начало протестовать, то духовенство, представлявшее собой как бы отдельное сословие, оказалось без влияния на широкие массы. А когда успехи наук вызвали к жизни новую философию, то богословие, укрывшееся в своей собственной области, уже не смогло направлять их. Когда экономические отношения усложнились, то заповедей индивидуальной морали оказалось недостаточно. Затем уже встала проблема вернуть людям церковь, которая как бы отвлеклась от жизни, вернуть ее во все области этой жизни, во все слои населения.
Почему результаты этой неудачи оказались менее трагичными во Франции, чем в России?
Во Франции усилия ревнителей сосредоточились в солидно организованных учреждениях: в Ордене «Посещения Богородицей св. Елисаветы», в Оратории, Ордене св. Сульпиция, в семинариях, а также в больницах и колледжах, наконец, в Миссионерском ордене. Когда наступил период религиозной сухости, эти учреждения остались со своими традициями, своим уставом, созданным их основателем. В любой подходящий момент они были готовы снова расцвести. В России ничего подобного не было: никоновские справщики, в такой же мере как их предшественники, нимало не создавали грамотных богослужебных книг; и те и другие оставляли проблему исправления богослужебных книг фактически без решения. Дионисий и Неронов, приобретая учеников, не питают мысли о создании семинарии; нет человека, который мог бы создать ядро большой реформы монастырей. Ничего нет готового, нет базы для будущего сопротивления, для будущего возобновления работы. Отсюда вытекает абсолютное бессилие, а отнюдь не относительная слабость церкви, поставленной перед лицом враждебных ей сил.
Это бессилие русской Церкви вытекает в еще большей степени из ее национальной изоляции. Против всех начинаний государственной власти Галликанская церковь имела прибежище: авторитет святого Римского Престола. Даже те, кто давали термину «галликанский» наиболее схизматический характер, предусматривали право обращения к Вселенскому Собору. И, соответственно, даже при «Божественном праве» Людовика XIV или под сапогом Наполеона мы ни разу не видели эту церковь полностью подчиненной. Напротив, русская церковь, отделенная не только от Рима, но и от Византии, представляла собой церковь сиротствующую, предоставленную всем прихотям ее опекунов.
Это сопоставление не стоило бы и делать, если бы оно представляло лишь внешний интерес. Нет, более того, оно может дать материал для тех, кто наблюдает великие идейные движения, кто следит за историей религии, за сдвигами религиозной психологии. Меня же эта аналогия задевает с другой стороны. Она показывает, насколько, в сущности, едино христианство на Востоке и на Западе. Несмотря на отсутствие контактов, несмотря на невежество и отрицательные тенденции, болезни, подлежащие лечению, одни и те же. Те же и стремления, и средства к достижению цели.
Просто волнует внутренняя близость между католиками и этими православными XVII века. Она выявляется во всем, вплоть до деталей, выражения мысли, обычаев, выявляется в тысяче черт, которые я не могу даже и перечислить. Надеюсь, что эти предварительные замечания достигнут того, что читатель будет с правильной снисходительностью и с симпатией следить за страданиями и злоключениями этих бедных людей доброй воли: протопопа Аввакума и его друзей.
Я хотел бы выразить благодарность русским как ученым, так и обычным людям, которые, насколько позволяли обстоятельства, великодушно помогали мне – своими знаниями или личными книгами. Увы, величайшей неблагодарностью с моей стороны было бы их назвать![55]
И напротив, я счастлив выразить благодарность г. Полю Буайе, открывшему передо мной Библиотеку Школы восточных языков, гг. Жюлю Легра и Раулю Лабри, чья дружба оказалась для меня незаменимой, и особенно г. Андре Мазону, который непрестанно, почти ежедневно поддерживал меня, интересуясь моей работой, ее публикацией. Национальный научный фонд позволил мне довести ее до стадии редактуры. Этот труд, возможно, не увидел бы свет без отца П. Дюмона и Поля Буайе, которые пожелали принять его: первый в собрание Центра изучения России «Истина», второй – в библиотеку Французского института в Ленинграде[56].