Глава 1 Принцип формального равенства как сущностный принцип права

В. В. Лапаева

Положение о формальном равенстве как о сущностном признаке права составляет квинтэссенцию либертарно-юридической теории3, разработанной академиком РАН В. С. Нерсесянцем (1938–2005), и лежит в основе либертарно-юридического типа правопонимания как самостоятельного направления философско-правовой мысли, трактующего право как правовой закон – то есть как источник позитивного права, соответствующий принципу формального равенства. Внутренняя взаимосвязь между понятием права и принципом равенства людей в их социальном взаимодействии с той или иной мерой последовательности признается во всех концепциях правопонимания, однако лишь в либертарно-юридической теории правовой принцип равенства трактуется как отличительный признак права, присущий любому правовому явлению и отсутствующий в любом явлении неправового характера4. Формальное равенство, согласно трактовке автора, выражается через «единство трех подразумевающих друг друга сущностных свойств (характеристик) права – всеобщей равной меры регуляции, свободы и справедливости»5, а само право определяется как «соответствующая требованиям формального равенства система норм, установленных или санкционированных государством и снабженная мерами государственного принуждения»6 [здесь и далее в цитатах курсив наш – В. Л.].

Когда мы говорим о равенстве без каких-либо оговорок, то речь идет о чисто абстрактном математическом или логическом равенстве как тождестве. В реальном же мире нет ничего равного: ни один объект не может быть равен даже самому себе, если его рассматривать в меняющемся времени и пространстве. В этом смысле все еще популярное в отечественной юриспруденции понятие «фактическое равенство»7, доставшееся ей как социалистическое наследство, является, как писал В. С. Нерсесянц, противоречием в понятии8. Поэтому если пользоваться понятийным, а не обыденным словарем, то речь может идти только о формальном равенстве (формальном в том смысле, в каком И. Кант определял форму в качестве принципа упорядочивания чувственно данного многообразия реальности9).

Для уяснения содержания и научно-практического потенциала либертарно-юридической теории ее следует рассматривать в контексте исторической тенденции, связанной с рационализацией процессов осмысления права, – тенденции, которая, как отмечал В. С. Нерсесянц, отчетливо проявляется уже в I тыс. до н. э. во всех культурных центрах тогдашнего мира в форме «постепенной десакрализации и рационализации исходных мифических представлений об общественной жизни, политике, государстве и праве и возникновения зачатков теоретических воззрений в разных областях социально-политического знания у разных народов»10. Существенное ускорение этот процесс получает в Западной Европе в эпоху Нового времени, когда религиозные догматы, выполнявшие роль критерия правовых начал, постепенно оттесняются конвенциональными морально-нравственными нормами справедливости и авторитет священного «замещается авторитетом достигнутого консенсуса»11. В наши дни суть процесса рационализации правопонимания заключается в том, что от представлений, согласно которым право должно соответствовать неким внешним по отношению к нему морально-нравственным критериям справедливости, теория права движется к тому, что справедливость – это имманентная характеристика самого права, непосредственно связанная с принципом равенства.

Можно, по-видимому, сказать, что теория права на новом витке познания возвращается к истокам античной рациональности12, в основе которой лежала идея внутренней взаимосвязанности права и политической справедливости, определяемой через равенство. Это проявляется, в частности, в стремлении уйти от метафизической трактовки справедливости как некоего, говоря словами О. Холмса, «всеприсутствия, нависающего с небес»13, и как-то соединить право и справедливость в плоскости эмпирически верифицируемых политико-правовых отношений. Если обратиться к таким ключевым фигурам современной философии права, как Ю. Хабермас, Р. Дворкин, Л. Фуллер, Р. Алекси, то все они в вопросах правопонимания движутся, хотя и по-разному, в сторону включения идеи справедливости в реальное политико-правовое пространство14. Общая ориентация философско-правовой мысли на рационализацию правопонимания получила свое дальнейшее логическое развитие в либертарно-юридической теории В. С. Нерсесянца, в рамках которой справедливость – это не просто имманентная, а сущностная характеристика права как формы свободы: справедливость есть результат применения равной меры к фактическому многообразию отношений с целью правового их упорядочивания, обеспечивающего равенство в свободе. В этом смысле право всегда справедливо и «только право и справедливо»15.

Таким образом, право представляет собой нормативное выражение наиболее значимых для человеческого сообщества феноменов – свободы и справедливости. Человек, реализуя свою природу разумного существа, обладающего свободной волей, – стремится к свободе. Свобода может быть гарантирована каждому члену общества лишь в рамках справедливого общественного устройства, базирующегося на принципе равенства, согласно которому человек свободен в своих действиях до тех пор, пока он не нарушает свободу другого человека. С позиций такого подхода свобода предстает как внутренняя потребность индивида, а справедливость – как цель общественного развития, как искомая основа устройства общества свободных индивидов16. Однако при этом не следует игнорировать или недооценивать то обстоятельство, что человеку как существу социальному генетически присуще не только стремление к свободе, но и чувство справедливости, побуждающее его ограничивать свою свободу для реализации как свободы другого человека, так и общего блага, являющегося условием индивидуальной свободы17. В конечном итоге из этого генетического корня, то есть из природы человека как социального существа, обладающего свободной волей, по-видимому, и растет внутреннее единство таких феноменов, как свобода и справедливость.

Имманентная взаимосвязь свободы и справедливости, выражаемая через категорию равенства (когда справедливость предстает как равенство в свободе), является принципиальным моментом либертарно-юридической теории правопонимания. Далее я постараюсь показать природу и содержание взаимосвязи этих составляющих правового принципа формального равенства, а также определю значение такого понимания принципа формального равенства для осмысления правовой истории современной России и перспектив формирования глобального правопорядка.

1. Принцип формального равенства как единство равной меры свободы и справедливости. Краткое освещение этой исключительно сложной философско-правовой проблемы целесообразно, на мой взгляд, представить в форме ответов на ряд взаимосвязанных между собой вопросов:

а) что такое свобода людей в их общественной жизни? В осмыслении свободы, то есть разумной свободной воли, реализуемой людьми в процессе их взаимодействия, выделяются два подхода, согласно которым свобода – это: воля, не связанная давлением произвола со стороны другого индивида, социальной группы, публично-властных структур и т. д., и воля, не связанная также и иными внешними по отношению к ней обстоятельствами, обусловленными социально-биологической слабостью самого индивида.

Во времена Гегеля свободная воля индивида не могла трактоваться иначе как воля, не ограниченная внешним произволом. Подобное понимание свободной воли, не обремененное учетом ограничителей в виде социальной или биологической слабости носителя воли, означало формальное равенство всех перед нормой, которая не дифференцирована по социальным группам таким образом, чтобы учесть незаслуженную слабость одних и силу других. И если бы развитие демократии и права ограничилось только таким пониманием свободы, то надо было бы согласиться с Гегелем, считавшим, что История подходит к своему логическому концу. Что же касается позиции В. С. Нерсесянца, то из его определения свободы человека как «возможности осознанного выбора и реализации того или иного варианта поведения»18 вовсе не следует та ограничительная трактовка, которой придерживаются некоторые сторонники либертарной теории права;

б) что такое справедливость? Со времен античности справедливость в отношениях между людьми определялась через категорию равенства и увязывалась с понятием права. Христианство, с одной стороны, сгладило языческий (основанный на культе силы) характер аристотелевской распределительной справедливости «по достоинству». Но при этом оно исказило логическую чистоту античной рациональности, придав справедливости отчасти нравственно-религиозный смысл, уводящий в сторону от принципа равенства. И сейчас каждый, кто говорит что-то о справедливости в ее соотношении с правом, оказывается в смысловом пространстве, очерченном двумя основными ментальными традициями европейской правовой культуры: античной (основанной на идее внутренней взаимосвязи права и политической справедливости, определяемой через равенство) и библейской (в рамках которой справедливость отождествляется с милосердием). Однако при всех возможных расхождениях позиций в различных типах правопонимания справедливость так или иначе связывается с принципом равенства. Последовательная трактовка справедливости как равенства приводит к признанию формально-правового (а не нравственного) ее характера, в соответствии с которым право одинаково справедливым для всех образом взвешивает на единых весах и оценивает фактическое многообразие общественных отношений «формально равным… правовым мерилом»19;

в) что такое правовое равенство? Как я уже отмечала, когда мы говорим о равенстве, то речь всегда идет о формальном равенстве как результате уравнивания объектов реальности по какому-то одному основанию (аспекту) этой реальности20. Согласно В. С. Нерсесянцу, равенство в социальной жизни, то есть правовое равенство (потому что никакого иного равенства в социальных отношениях нет), – это равенство в свободе. Чтобы понять, почему дело обстоит именно так, следует обратиться к наиболее абстрактному (а потому и наиболее емкому) определению общества, которое предлагает, в частности, Дж. Ролз. Общество, пишет он, представляет собой объединение людей в целях производства и распределения благ, имея в виду под благами все «то, чего хотят люди»21. Соответственно, главное, в чем нуждается любое общество, – это регламентация доступа его членов к указанным благам.

Что касается идеи уравнивания людей в их обладании благами путем обеспечения так называемого фактического равенства в потреблении, то эта теоретически несостоятельная идея уже в полной мере продемонстрировала на практике свой утопический характер. Поэтому и с теоретической, и с практической точки зрения достаточно очевидно, что право может гарантировать лишь равенство возможностей доступа к благам, то есть равенство в свободе как форме доступа к благам. В этом смысле В. С. Нерсесянц характеризовал право как «математику свободы», то есть как науку о равенстве в свободе. При этом, поскольку речь идет о математике свободы, разное смысловое наполнение этого исторически изменчивого понятия каждый раз вносит новый смысл и в понятие права.

Так, в период формирования буржуазного общества, когда на арену общественной жизни, ломая социальные перегородки, вышли представители зарождавшейся буржуазии, правовая демократия, по меткому выражению Бенджамина Франклина, являла собой договор между хорошо вооруженными джентльменами22. Реализация такого договора вела к укреплению позиций наиболее сильных субъектов социального взаимодействия по логике накопляемого преимущества. Однако расширение демократического характера правотворчества, отражающее стремление людей к справедливости, постепенно втягивало в орбиту договоренностей и остальные социальные группы, которые добивались правового признания своих групповых интересов. Таким образом развитие человечества предстает как диалектически противоречивый процесс унификации и дифференциации правового регулирования, связанный, с одной стороны, с расширением сферы действия права, а с другой – со все большей дифференциацией субъектов права по социальным группам с целью выравнивания их правовых возможностей23. Внутри каждой группы при этом реализуется свой принцип равенства в свободе, а дифференциация групп осуществляется на основе принципа компенсаторности, обеспечивающего максимально возможное в данных исторических условиях равенство в свободе для всех субъектов соответствующих правоотношений;

г) что такое принцип компенсаторности в контексте либертарно-юридической трактовки социальной справедливости? Вопрос о соотношении понятий правовой и социальной справедливости в настоящее время является одной центральных проблем современного философско-правового дискурса. Показательно, что именно в подходе к этому вопросу наиболее наглядно проявляются расхождения между сторонниками либертарно-юридической теории24. Хотя В. С. Нерсесянц не рассматривал специально данную проблему, отметив лишь, что так называемая социальная справедливость «может как соответствовать праву, так и отрицать его»25, тем не менее он сформулировал критерий, с позиций которого можно определить, соответствует ли то или иное понимание социальной справедливости праву. Этот критерий можно обозначить как принцип компенсаторности. Для его пояснения нужно обратиться к следующему важному высказыванию автора, на которое обычно обращают мало внимания. «Восходящее к Пифагору, а затем к Платону, Аристотелю и вплоть до наших дней представление о двух видах равенства, – писал он, – является ложным. Такое понимание равенства возникло в условиях неразвитого права. Правовое равенство (в каждое данное время в своем объеме и смысле) всегда одно. Деление же равенства на демократическое и аристократическое, уравнивающее и распределяющее, строгое и пропорциональное и т. п. является формой выхода за рамки правового равенства в сторону привилегий. … Разные характеристики равенства (пропорциональное, распределяющее и т. п.) остаются равенством лишь в тех пределах, в которых они не выходят за рамки правовой компенсаторности»26. Таким образом, принцип компенсации – это и есть правовой принцип, позволяющий отличить государственную или частную благотворительность (которая, по словам И. Канта, «не имеет под собой принципа… но сводится к доброй воле в ее материальном выражении»27), от социальной политики государства, осуществляемой в границах права.

Если сравнить подход В. С. Нерсесянца с трактовкой проблемы справедливости в теориях Дж. Ролза и Ф. Хайека, то можно сказать следующее. Дж. Ролз под принципами справедливости понимает принципы, выработанные путем договора «за занавесом неведения», участники которого мысленно абстрагируются от каких-либо своих качеств (как если бы каждый не знал ни своего социального статуса, ни своих биологических характеристик). Он полагает, что в ситуации «занавеса неведения» люди договорятся о том, что «социальные и экономические неравенства должны быть организованы таким образом, что они одновременно… ведут к наибольшей выгоде наименее преуспевших»28. А Ф. Хайек говорит, что люди согласны «принуждать к единообразному соблюдению тех правил, которые значительно увеличили шансы всех и каждого на удовлетворение своих нужд, но платить за это приходится риском незаслуженной неудачи для отдельных людей и групп»29. Оба автора, по сути, считают, что общество должно делать ставку на сильных, а слабым следует удовлетвориться тем, что успехи сильных улучшат и их положение. При этом Ф. Хайек прямо (в отличие от Дж. Ролза) говорит, что люди готовы идти на риск незаслуженной, то есть не зависящей от их волевых усилий неудачи. С позиций же предлагаемого В. С. Нерсесянцем принципа компенсации в договоре «за занавесом неведения» люди захотели бы иметь право компенсировать свою незаслуженную слабость30, чтобы на равных вступить в социальную конкуренцию. Введение такой компенсации переводит рассматриваемую проблему из сферы морали, где действует принцип милосердия с присущей ему неопределенностью границ, в сферу права, где есть четко обозначенная мера справедливости в распределении социальных благ – принцип формального равенства;

д) почему компенсацию социобиологической слабости индивида следует включать в правовой принцип равенства? Если мы считаем, что именно право должно стать основным и общезначимым социальным регулятором, определяющим границы действия всех иных нормативных регуляторов, это означает, что право должно удовлетворять главные потребности человека как разумного существа31. Мы не можем перекладывать решение этой задачи на нормы нравственности или религии в силу их партикулярного и неформализуемого характера. Но, с другой стороны, жестко формализованное право, «очищенное» от гуманистических эмоций, пугает людей своей инструменталистской рассудочностью. Именно этим, по-видимому, в немалой степени объясняется неоднократное во всемирной истории возрождение идей юснатурализма с его смешением права и морали. Однако подобное отождествление различных нормативных систем опасно тем, что дает слишком большой простор для произвольных интерпретаций и двойных стандартов. Поэтому искомый синтез милосердия и справедливости, в рамках которого «взаимно обогащаются хорошо проверенные формулы римских юристов, рациональные системы греческих философов и страстные заклинания еврейских пророков»32, надо искать в границах правового принципа равенства. Что же касается проблем, связанных с тем, что представители социально уязвимых групп нередко под видом борьбы за права весьма агрессивно отстаивают свои привилегии33, то есть все основания надеяться, что развитие правовой демократии преодолеет эти «трудности роста» и что демократия, как пишет Д. Хэлд в завершении своей фундаментальной работы «Модели демократии», сможет «и впредь сохранить свою актуальность, эффективность и легитимность»34;

е) как определяется равная мера свободы? Мера свободы людей в их общественном взаимодействии определяется путем договора, поскольку в социальном мире уравнивание людей в их свободе может происходить лишь путем договорной по своей природе процедуры взаимосогласования воль по принципу «свобода одного может быть реализована в той мере, в какой она не нарушает свободу другого». Такое согласование может быть обеспечено посредством двустороннего договора между самими участниками, в процессе деятельности представительного органа законодательной власти или в рамках судебной процедуры. Таким образом, право выступает как норма свободы в правовом государстве, как единство нормативной и институциональной форм свободы.

Это означает, что свобода существует лишь там, где люди – не только адресаты действующего права, но одновременно его творцы и защитники35. Очевидно, что в наибольшей степени подобным условиям выработки правового решения адекватен такой институт правовой демократии, как представительный законодательный орган (парламент), который по природе своей призван выражать общую волю, действуя в рамках очерченных этой волей конституционных основ государственной и общественной жизни. А если он ошибается, то его решение может откорректировать суд либо сам народ как суверен – на референдуме или в избирательных процедурах.

Россия, провозгласившая в своей Конституции курс на формирование правовой демократии и парламентаризма, вступила на этот сложный (особенно с учетом социокультурной специфики страны36) путь в период, когда развитые демократии столкнулись с целым рядом системных проблем37. В этой ситуации у противников демократии появились весьма серьезные дополнительные аргументы в пользу той или иной аристократической (можно сказать – меритократической) формы правления. Так, по мнению В. А. Четвернина, позиционирующего себя в качестве сторонника либертарного правопонимания, правовые нормы создаются «вовсе не парламентом, где группа интересов, имеющая по некоторому вопросу большинство, решает его по своему произволу», а профессионалами-юристами, которые, действуя в рамках «культуры правового типа», рассматривают вопросы «с точки зрения права, а не с позиции интересов людей»38. Таким образом, получается, что право у него не является итогом либерально-демократической процедуры правообразования, основанной на принципе формального равенства, а представляет собой нормы, выработанные некими «учителями жизни», чье решение заведомо носит правовой характер. А такой подход по сути дела, тяготеет к той версии юснатурализма, в рамках которой право – конвенционально установленные принципы и нормы, выражающие представления о правах человека, характерные для наиболее развитых в правовом отношении государств как носителей «культуры правового типа».

Эти теоретические расхождения между юснатурализмом и либертарно-юридической теорией В. С. Нерсесянца в практической плоскости означают две разные стратегии правового развития России. Если естественно-правовая доктрина (в ее либеральной и даже либертарианской интерпретации) ориентирует прежде всего на подтягивание российской системы права до уровня заданных ей извне мировых стандартов прав и свобод человека, в формировании которых Россия пока что не принимает сколько-нибудь заметного участия, то либертарно-юридическая теория исходит из необходимости первоочередного обеспечения институциональных форм свободы (то есть соответствующих институтов правового государства), на базе которых должна сформироваться адекватная российским реалиям система права, отвечающая требованиям формального равенства. Речь идет о формировании национальных политико-правовых институтов, способных обеспечить достижение общественного договора по ключевым проблемам развития страны, на базе которого только и возможно выстраивать подлинно правовую (то есть договорную в своей основе) стратегию развития.

2. Принцип формального равенства как критерий оценки политико-правового развития советской и постсоветской России. Основные положения либертарно-юридической были намечены в общих чертах и (что гораздо сложнее) опубликованы автором в разгар советского «застоя». Первым шагом в данном направлении – в жесткой полемике с официальным легизмом советского образца – стало обоснование идеи разграничения права как принципа, правила и нормы, отвечающих сущностному критерию формального равенства, и закона как властного веления, которое может соответствовать праву (правовой закон) и не соответствовать праву (неправовой закон, являющийся выражением властного произвола). «Понятие «свобода», – подчеркивал автор, – диаметрально противоположно понятиям «произвол», «своеволие», «насилие» … Ценность права как раз и состоит в том, что право обозначает сферу, границы и структуру свободы, выступает как форма, норма и мера свободы, получившая благодаря законодательному признанию официальную государственную защиту»39. В тот период жизни страны, когда основным социальным запросом, а точнее – глубокой внутренней потребностью общества, подавляемой авторитарным прессингом, было стремление к свободе в самых разных сферах общественной жизни, автор сделал акцент на осмыслении права как меры свободы человека от властного произвола и на понимании государства как правовой формы институализации политических отношений, принципиально отличной от партийно-политического диктата.

В постперестроечный период, когда для России, осуществляющей сложнейшие социально-экономические и политико-правовые трансформации, на первый план вышла проблема справедливости преобразования отношений собственности, именно эта проблематика стала для В. С. Нерсесянца главным предметом анализа с позиций и в рамках либертарно-юридической теории. Такая актуализация справедливости как составляющей принципа формального равенства вовсе не означала отклонения от стержневой для описываемого подхода идеи разграничения свободы и произвола. Вопреки расхожим представлениям о том, что суть происходящих в постсоветской России изменений – это движение от равенства к свободе как форме преодоления властного произвола40, В. С. Нерсесянц утверждал, что свобода без справедливости, гарантирующей равенство в свободе, – не свобода, а произвол. Но если раньше речь у него шла о произволе коммунистической власти в сфере социально-политических отношений, то в новых условиях свою главную задачу он видел в разоблачении произвола посткоммунистической власти в социально-экономической сфере и прежде всего – в деле так называемой приватизации41 социалистического наследства. Приватизации, которая не просто носила очевидно неправовой характер, а являла собой систему беспрецедентных отступлений от принципа формального равенства, вполне сопоставимых по своему размаху с масштабам прежнего тоталитарного произвола42.

Результатом анализа этой проблемы с позиций либертарно-юридического подхода стала разработанная В. С. Нерсесянцем концепция цивилизма43 (от лат. civis – гражданин) как нового общественного строя, в основе которого лежит признание за каждым гражданином страны личного, прирожденного и неотчуждаемого права на равную долю от десоциализации некогда «общенародной» собственности. Автором сформулирована и обоснована идеальная (предельно желательная) модель правовой десоциализации социалистической собственности, которая может помочь в выработке правовых контуров того общественного договора о собственности между населением, властью и бизнесом, отсутствие которого блокирует нормальное экономическое и политико-правовое развитие страны. Цивилизм – единственно правовой (а следовательно, приемлемый для всего общества) путь от социалистической собственности «всех вместе и никого в отдельности» к индивидуализированной (но уже не частной, поскольку такая собственность есть у всех граждан государства, а не только у некоторых). В рамках такой гражданской (цивилитарной) собственности диалектически снимаются противоречия между капиталистической частной и так называемой социалистической общенародной формами собственности.

Проблема философско-правового осмысления концепции цивилизма как логического продолжения и теоретического развития либертарно-юридического правопонимания еще ждет своих исследователей. Для осмысления идейной основы этой концепции важно иметь ввиду, что она является результатом научного синтеза идей свободы (человек свободен только тогда, когда он является собственником средств своего жизнеобеспечения), равенства (каждый гражданин имеет равную с другими долю доходов от десоциализации социалистической собственности) и братства44 (мы все – наследники социалистической собственности как члены одной семьи). В рамках современного политико-правового дискурса эти составляющие великой идейной триады находят свое выражение в конкурирующих идеологиях либерализма (где основной акцент делается на защите индивидуальной свободы) республиканизма (с его доминирующей идеей равного политического участия) и коммунитаризма (возрождающего идею братства, обусловленную природой человека как социального существа). То обстоятельство, что концепция цивилизма позволяет выстроить синтез этих идеологий применительно к ключевой социальной проблеме постсоциалитстического развития, является показателем большого научно-эвристического потенциала лежащей в ее основе либертарно-юридической теории.

3. Принцип формального равенства в контексте глобального правового пространства. В последние годы процессы глобализации все настойчивее выдвигают на передний план широкого политико-правового дискурса проблему сущности права как особого социального явления, остававшуюся до сих пор предметом сугубо академических дискуссий. Глобализация обнажила тот факт, что давно признанный в рамках евроатлантического пространства приоритетный характер права в системе соционормативной регуляции за пределами этого пространства далеко не очевиден. Легитимация права как глобального регулятора и связанное с этим расширение юридической глобализации как «процесса универсализации и унификации права в границах национальных правовых систем и в международном масштабе»45 во многом будет зависеть от того, что понимается под тем правом, которое предлагается сейчас миру в качестве основы глобального правопорядка.

В рамках национальных государств острота проблем правопонимания в немалой степени сглаживается тем, что национальное право тесно переплетено с иными нормативными регуляторами (прежде всего с нравственностью и религией) и встроено в сложную регулятивную систему, удерживающую единство данного социума и поддерживающую его стабильность. Поэтому юридический позитивизм легистского образца, всегда в той или иной мере чреватый произволом, особенно опасен вне такого национального контекста, в рамках которого позитивное право сбалансировано взаимодействием с более устойчивыми социальными регуляторами, уходящими корнями в историю формирования соответствующего этноса. Кроме того, в обозримой перспективе даже на теоретическом уровне неясно, какой легитимный орган и на базе каких процедур мог бы позитивировать глобальное право.

Что же касается юснатурализма, то эта доктрина с присущим ей отождествлением права и нравственности не может предложить общезначимые нравственно-нормативные основы в силу партикулярности нравственного начала46. Поэтому глобальное право, выстроенное на базе юснатурализма, будет тяготеть к нравственным ценностям отдельных, а именно наиболее развитых в правовом отношении государств и регионов. По-видимому, еще два-три десятилетия назад вполне можно было согласиться с тем, что ориентация на евроатлантические – и прежде всего европейские – ценности при формировании глобального миропорядка не позволит слишком далеко отойти от правового принципа формального равенства в силу внутренней взаимосвязи между правом и нравственными ценностями Европы, впитавшими в себя идеи кантовского категорического императива47. Но в последние годы уже нельзя рассчитывать на то, что для глобального пространства сгодится тот прагматический компромисс между позитивизмом и юснатурализмом, на котором строятся сейчас правовые системы, поскольку нравственные ценности нынешних лидеров мировой капиталистической системы претерпели существенные изменения.

И дело отнюдь не в нашумевших новациях постхристианской Европы, связанных с легализацией однополых браков, с предоставлением таким союзам права воспитывать детей и т. п., а в тех глубинных экономических процессах, которые трансформируют систему ценностей, сформировавшую в свое время то, что М. Вебер назвал «духом капитализма». Суть этих процессов Г. А. Явлинский определил, как «уход экономики из сферы производства явным образом востребованных благ в область умозрительных конструкций и финансовых технологий, позволяющих перераспределять доходы без очевидной пользы для общества»48. Результатом этих процессов стал отказ от таких традиционных ценностей капиталистического общества, как «индивидуальная честность и учет коллективных, общественных интересов; признание труда как высшей ценности; призыв к самоограничению в индивидуальном потреблении и заботе о ближних; поощрение сбережений и работа на благо будущих поколений»49. Показательно, что подобные процессы сопровождаются «масштабным ренессансом идеи равного и одинакового отношения к любому бизнесу, недопустимости «дискриминационного» к нему отношения по признаку социальной значимости (в жестко-либеральной и индивидуалистической форме по принципу: общество не должно ограничивать право потребителя на свободный выбор, даже если этот выбор делает его уязвимым и зависимым)»50. Между тем с позиций либертарно-юридической теории очевидно, что такое «равенство» – форма обеспечения привилегий недобросовестным дельцам, зарабатывающим на манипулировании человеческими слабостями.

В этих условиях уже вряд ли можно говорить о том, что нравственные ценности развитых демократий, лежащие в основе современной рыночной экономики, могут быть эталоном для глобального миропорядка. А это значит, что право способно стать общезначимым глобальным регулятором только тогда, когда оно очистится от вековых нравственно-религиозных наслоений, присущих правовым системам отдельных, пусть даже наиболее развитых в правовом отношении, государств. Отсюда следует настоятельная необходимость в таком типе правопонимания, который разграничивал бы право и нравственность, но делал бы это не на основе произвольного (что характерно для легистского позитивизма), а на базе сущностного критерия, выражающего природу права как самостоятельного социального феномена.

Практическая значимость решения этой теоретической задачи обусловлена тем, что перспективы признания права в качестве общепланетарного нормативного регулятора предопределяют уже не просто будущность цивилизации, но, судя по всему, саму возможность какой-либо будущности. Мы живем в такое время, когда диспропорции между гуманитарным потенциалом человечества и мощью разрушительных технологий, созданных его интеллектом, приобрели слишком угрожающие размеры. До сих пор людям как-то удавалось выправлять этот опасный дисбаланс за счет совершенствования гуманитарной составляющей, выраженной в таких социальных регуляторах, как личностная мораль, общественная мораль (нравственность) и право. Но на нынешнем этапе глобализации, когда возросшая наднациональная, межрегиональная и трансконтинентальная взаимосвязь людей резко усилила уязвимость современного мира, этот удерживаемый до сих пор техно-гуманитарный баланс51 может быть легко нарушен. В сложившихся условиях существенно возрастает потребность в эффективных соционормативных регуляторах, общезначимых в планетарном масштабе. А такой общезначимой нормативностью обладает лишь право, являющееся квинтэссенцией разумных начал человеческого общежития, основанных на принципе формального равенства.