Греховность людей есть реальность, данная в непосредственном опыте. В ней убеждает нас самосознание и наблюдение над поведением окружающих. Обращая внимание на самих себя, мы часто отрицательно оцениваем многие собственные действия, слова и поступки, причем не только потому, что они для нас практически невыгодны; невыгодные для нас действия, хотя и вызывают чувство сожаления, но расцениваются только как ошибки, причем оценка не имеет нравственного характера; наряду с ними нередко мы совершаем действия, вызывающие у нас отрицательную оценку нравственного порядка, и в этом случае мы называем их плохими, нехорошими, злыми, некрасивыми, недостойными, а в религиозном плане – греховными. Осознание нравственно плохого поступка обычно не ограничивается чисто рациональной оценкой, но вызывает отрицательную (неприятную) эмоцию, называемую упреком совести, которая может быть разной по интенсивности и в отдельных случаях причиняет сильное страдание.
Эта страдательная эмоция в основных чертах сводится к сознанию виновности, стыду, страху пред последствиями, нередко раскаянию. Интересно отметить, что оценка потенциально возможных, но еще не совершенных поступков имеет по преимуществу рациональный характер: эмоциональная сфера вступает в действие после, а иногда во время совершения. «По представлению св. Григория, ευνειδησιζ [самопознавание; букв. – благопознание – прим, сост.] свидетельствует… о нравственном достоинстве или недостоинстве уже совершенных нами поступков, a αισχυνη [позор – прим, сост.], по св. Григорию, это – болезненное чувство внутреннего мучения, возникающее по совершении нами греховного действия и соединенное с чувством внутреннего стыда пред самим же собою за совершенное противоестественное действие и с чувством страха за вытекающие отсюда для нас последствия».[8] На эмоциональные последствия греха Св. Писание указывает с самых первых своих страниц (Быт. 3, 10).
То же самое происходит при получении нами тем или иным путем информации о поступках окружающих или совсем далеких от нас людей. Им мы тоже даем, как правило, нравственную оценку, основывающуюся чаще всего на мысленном перенесении полученной информации на себя самого: воспринимая информацию о поступке другого человека, мы мысленно представляем себя совершающими тот же поступок и даем ему ту же оценку, как если бы сами его совершили, иногда сопровождая ее аналогичной эмоцией.[9] Разумеется, оценка будет тем объективнее, чем меньше оцениваемый поступок затрагивает интересы того лица, кто имеет о нем суждение, или его близких.
Убежденный христианин имеет для оценки своих и чужих поступков еще иной критерий – нравственные нормы Откровения, обычно усвоенные им в интерпретации Церкви, к которой он принадлежит. Конфессиональные различия не играют здесь существенной роли, ибо христианские моральные понятия и нормы практически интерконфессиональны. Можно констатировать закономерность, что рациональная составляющая оценки христианином того или иного поступка базируется в основном на сопоставлении его с нормами Откровения (заповедями), в то время как эмоциональное переживание его (удовлетворенность, радость или, наоборот, негодование, стыд, возмущение) является функцией совести. Конечно, и оценка, и ее эмоциональная реакция в значительной мере подвергается влиянию обычаев и нравов социальной среды, оказывающей нередко извращающее влияние на суждение. Примером могут служить дуэли и кровная месть, которые, несмотря на явное противоречие нормам христианской морали, находили себе оправдание и даже возводились в норму у некоторых слоев христианского общества и даже у целых народностей, считавших себя христианскими.
Грех – понятие чисто религиозное и означает собой поступок, сознательно совершенный вопреки Воле Божией, а поскольку воля Божия в нравственной сфере известна нам из Откровения, то грех – поступок, являющийся сознательным нарушением содержащихся в Откровении божественных заповедей, или, что то же самое, божественного закона, как совокупности заповедей. Писание говорит, что грех есть беззаконие (1 Ин. 3, 4), что, конечно, не означает, что всякое беззаконие есть грех. В самом деле, всякий грех всегда представляет собой нарушение закона Божия, но бывают случаи формального нарушения закона, которые не могут быть названы грехом, как например, нарушение Иисусом Христом закона субботнего покоя; такие поступки хотя и противоречат букве писанного закона, но совершаются в исполнение высшего закона любви, написанного в сердце. Разумеется, руководствование этим высшим законом вопреки писанному закону доступно лишь для тех, у кого он действительно «написан в сердце», т. е. для христиан, находящихся на высших ступенях духовного развития, иначе – достигших состояния святости, о котором было много сказано выше. Другим примером беззакония, которое не может быть названо грехом, может служить жертвоприношение Авраама. Он готов был совершить явное беззаконие, худшее и более противоречившее совести, чем поступок Каина, но следовал при этом прямому повелению Господа, и потому его готовность не была греховной: она тоже была следствием высшего закона, написанного в сердце Авраама, его беззаветной любви к Богу, ради Которого он «сына своего единственного не пожалел» (Быт. 22, 5-12).
Возможность наиболее яркого раскрытия сущности греха представляется при изучении грехопадения первых людей. Казалось бы, сам по себе поступок был нравственно безразличным, ибо никому очевидного непосредственного вреда не приносил; наоборот, можно было с известной точки зрения представить его положительным (что искуситель змей и не преминул сделать), как шаг к расширению человеческого знания и возможностей (Быт. 3, 5). Однако он был грехом и не мог не быть им, ибо представлял собой прямое нарушение заповеди (Быт. 2, 17). На этом примере ясно выступает сущность, содержание греха, сводящееся исключительно к непослушанию Богу. Обычное совпадение голоса совести с указаниями
Откровения объясняется тем, что Источник и совести, и Откровения один и тот же – Бог, образ Которого, запечатленный в душе человека, проявляет себя многообразно, но в частности и особенно ярко – в совести.
Можно было бы более подробно остановиться на генетике и истории греха, но, исходя из нашей основной темы, мы вынуждены из всех аспектов его изучения (его генетика и история, значение диавольской инспирации, социология и юридическая трактовка греха и многое другое) ограничиться преимущественным рассмотрением психологической стороны проблемы, и особенно последствий, которые вызывает грех в духовной жизни и поведении человека.
Данные Откровения, история и собственный духовный опыт позволяют установить, что факторами греха являются: диавольская инспирация (искушение), себялюбие и дефекты веры (негативный фактор). В самом деле, первородный грех дает яркую картину взаимодействия всех этих трех факторов. Он был совершен под влиянием искушения, большую роль сыграло вожделение, т. е. стремление к личному наслаждению («И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание», Быт. 3, 6) и, наконец, явилось проявлением недоверия к Богу, к Его абсолютной Правде, проявлением сомнения в целесообразности и непреложности данной Им заповеди (Быт. 3, 3–6).
При разных грехопадениях перечисленные факторы могут действовать совместно (как в случае первородного греха), изолированно (как в убийстве Авеля Каином, где главным образом, по-видимому, действовала зависть, одно из проявлений себялюбия), или совместно с преобладанием того или другого фактора.[10] Эти факторы, как нам представляется, и есть те три вида похоти мира, о которых говорит ап. Иоанн (1 Ин. 2,16): «похоть плоти» – себялюбие, «похоть очей» – внешние искушения и «гордость житейская» – отчуждение от Бога, недостаток веры, а тем более, любви к Нему.
Однако в таком классически простом и ясном виде эти факторы действовали только при совершении первородного греха. В дальнейшем свойства человеческой психики, а также социальные условия чрезвычайно усложнили и затемнили проявление первичных факторов, присоединив к ним много вторичных. Здесь первенствующее значение имеет способность человека к образованию навыков и привычек, а также наследственность.
Как известно, раз совершенное действие, в дальнейшем, по мере образования навыка, может повторяться со значительно меньшей затратой энергии и времени. Кроме того, многократное повторение аналогичных действий имеет результатом образование привычки, т. е. потребности в их дальнейшем повторном совершении (см. ниже п. 3 § 2). Все это полностью относится к грехам, совершение и повторение которых создает устойчивые греховные навыки и привычки. Именно в привычке сущность того влечения ко греху, на которое Господь обращал внимание Каина, предостерегая его: «у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе» (Быт. 4, 7). Св. Ефрем Сирианин пишет: «Если сверх пристрастия овладевает человеком, хотя небольшая привычка, тогда, увы, она делает, что плененный неразумным пристрастием до конца предается ему по причине сокрытого в ней удовольствия».[11]
Всем известен психологический факт, что убеждение и наставление, как средства воздействия к совершению другим лицом какого-либо действия, становятся постепенно излишними для дальнейших повторных действий, т. к. у действующего лица не только создается навык, делающий ненужным наставление, но возникает привычка, в силу которой инициатива деятельности мало по малу переходит к самому действующему лицу. Так, сначала человек пьет «за компанию», т. е. под влиянием уговоров и примера, но повторение выпивки приводит к ослаблению здоровой отрицательной реакции организма на интоксикацию, усилий для преодоления этой здоровой реакции требуется все меньше, т. е. образуется навык, а одновременно развивается потребность в повторных интоксикациях, т. е. создается привычка. Призывать такого сформировавшегося алкоголика к выпивке уже нет смысла, ибо он не только регулярно потребляет алкоголь по собственной инициативе, но и сам может начать убеждать других, еще непьющих людей, т. е. переносить на них зло, рабом которого он сам стал. Если о деятельности диавола рассуждать, перенося на нее человеческие закономерности, то, надо полагать, ему много меньше приходится затрачивать труда на искушение людей, уже обладающих той или иной греховной привычкой, чем человека, еще данному греху неподверженного и склоняемого к нему впервые.
В одном «Душеполезном слове от Патерика»[12] мы находим полулегендарное, но весьма яркое повествование о видении некоего Фиваидского старца. Еще мальчиком он нередко сопровождал своего отца в языческий храм, где тот в качестве жреца совершал жертвоприношения. Однажды при этом ему дано было увидеть самого сатану, окруженного своими вельможами и военачальниками. Некоторые из них отчитывались перед ним в своей «работе». И вот один доложил, что ему удалось возбудить войну и пролитие крови. По повелению сатаны он тут же был подвергнут экзекуции, т. к. затратил на это слишком много времени – сорок дней. Другой воздвиг бурю и потопил корабль со всеми мореплавателями, затратив на это двадцать дней. Сказав: «Почему за столько времени успел сделать только одно пустяковое дело?», сатана велел и этого беса подвергнуть бичеванию. Наконец, пред очами сатаны предстал бес, который доложил, что тридцать лет провел в пустыне в борьбе с одним монахом и наконец минувшей ночью склонил его к любодеянию. Сатана встал, поцеловал «труженика» и посадил с собой рядом, предварительно сняв с себя и возложив на него корону. При этом сатана сказал, что это было великое дело, поистине достойное затраченных лет и трудов.
Легче всего образуются и обладают наибольшей устойчивостью греховные навыки и привычки там, где основным фактором является себялюбие, т. е. биологически присущий человеку эгоизм. Это объясняется тем, что с повторением такого рода грехов первичный фактор продолжает действовать в полную силу, и действие его еще усиливается привычкой. В результате получается то, о чем пишет св. Макарий: «Грех, вошедши в душу, овладел ее пажитями до глубочайших тайников, обратился в привычку, в нечто прирожденное, в каждой (душе) с младенчества вместе растет, воспитывает ее и учит всему худому».[13] Так, например, кража в любых ее проявлениях (в том числе и в «скрытых», например во взяточничестве, невозвращении случайно попавшей в руки чужой собственности и т. п.), психологической основой которой является предпочтение собственных материальных интересов интересам окружающих, совершается повторно со все большей легкостью, как говорят, «без зазрения совести», ибо стремление у к удовлетворению своих материальных запросов продолжает действовать в полной мере и еще усиливается образованием навыка (уменья красть) и соответствующей привычки.
Что касается негативного фактора – недостатка веры, то у одних она вообще отсутствует, а у других, т. е. христиан, при частом совершении греховных поступков, т. е. при греховном поведении, она постепенно ослабевает и может даже совсем исчезнуть. Сознание противоречия поведения с верой является для грешника христианина мучительным, и он (опять-таки движимый себялюбивым стремлением освободиться от негативного переживания или даже избежать его) старается не переживать свою веру, не думать о Боге, не обращаться к Нему, избегать всего, что о Нем напоминает. Этот психологический факт наиболее ярко обрисовал сам Иисус Христос: «Свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет; потому что дела их были злы. Ибо всякий делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, ибо они злы» (Ин. 3,19–20). В результате способность видеть свет, т. е. вера, вообще может быть утрачена.
Итак, если факторы искушения и себялюбия имеют ограниченное, так сказать парциальное, действие, ибо соответствующие навык и привычка возникают и действуют, в основном, при повторении лишь однотипных грехов, ослабление веры, которое можно рассматривать не только как фактор, но и как следствие греха, как таковое, имеет универсальный характер, т. к. совершение разнообразных грехов приводит в этом отношении к одному и тому же результату.
Наряду с навыком и привычкой в числе факторов, осложняющих процесс грехопадения, мы назвали наследственность. Действительно, согласно Слову Божию и единогласному учению Церкви, грех, совершенный прародителями, перешел к их потомкам и тяготеет над ними. Именно в этом аспекте он обычно и называется первородным. Первородный грех тоже может быть различно понят и растолкован. Понятие коллективной ответственности за грех прародителей, которое по-видимому являлось господствующим при жизни блаж. Августина, получило широкое развитие в средние века (особенно на Западе) и вошло в катехизическое учение как на Западе, так и на Востоке. Так, в православном катехизисе мы читаем вопрос: «Что произошло от греха Адамова?» Ответ: «Проклятие и смерть». Вопрос: «Что такое проклятие?» Ответ: «Осуждение греха праведным судом Божиим и от греха происшедшее на земле зло в наказание человекам».[14]Существует также, и в том же катехизисе отражено, понятие о первородном грехе, как о нравственной порче, которой подверглись прародители, и которая стала передаваться их потомкам через естественное рождение. Так, объясняя, почему смерть явилась уделом не только согрешивших прародителей, но и всех их потомков, катехизис разъясняет: «Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток: так и от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство».[15]
Наиболее подробное обоснование учения о влиянии первородного греха на человеческий род в целом и на каждого человека в отдельности мы находим в 5 главе послания к Римлянам, где ап. Павел, сопоставляя плоды греха прародителей с плодами спасительного подвига Христа Спасителя, писал: «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так и правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5,18–19).
Оставляя в стороне юридическое понимание первородного греха, т. е. признание ответственности людей за грех их родоначальника, отметим, что второе, онтологическое, понимание много облегчилось нашим современникам тем, что нам стало известно о биологической и психологической наследственности; факт передачи наклонностей, способностей, а также болезней и других духовных и физических дефектов от одного поколения к последующим, давно, как мы видели, известный нам из Откровения, полностью подтвержден данными биологии и психологии. Результатом пьянства, распутства, раздражительности и связанных с ними болезней психических и физических являются проявления соответствующих задатков, а нередко и болезней у потомства во многих поколениях. Не будет преувеличением сказать, что каждый, имеющий детей, несет ответственность не только за себя, но и за всех своих потомков, и что каждый грех приносит вред не только его совершителю, но и его детям и внукам, ибо «рота arbore non procal cadunt [плоды не падают далеко от дерева – пер. сост.]». Таким образом, слова Писания о наказании за грехи отцов, постигающем детей до третьего и четвертого рода (Чис. 14, 18) становятся для нас повседневной реальностью.
Итак, каждый отдельно взятый человек подвержен не только внешним искушениям и собственному эгоизму, но также претерпевает влияние греховных привычек и склонностей, как укоренившихся в нем в результате его личной практики, так и унаследованных им от предков.
Чем больше поддается человек этому комплексу факторов, влекущих его к злу, тем более он впадает в то рабство греху, о котором так ярко пишет ап. Павел (Рим. 6, 12–17), в состояние, которое может в конечном итоге привести к духовной смерти, т. е. к неспособности сопротивляться греху, к полной отдаче себя диаволу, к добровольной отдаче себя в его власть, к идентификации своей воли о его волей. Св. Макарий так характеризует это гибельное состояние: «Лукавый князь облек душу грехом, все естество ее и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле при болезни страждет не один его член, но все оно всецело подвержено страданиям, так и душа вся пострадала от немощей порока и греха».[16]
Сравнение греховности с болезненным состоянием тела, а отдельных грехов – с болезнями, мы очень часто находим у Св. Отцов. Так св. Григорий говорит: «Всякий может удостовериться, если врачевание душ сравнить с лечением тел, изведает, сколько трудно последнее, и разберет, сколько наше врачевание еще труднее, а вместе с тем и предпочтительнее и по свойству врачуемого и по силе знания и по цели врачевания… Охраняемое врачом тело, каково есть по своей природе, таковым и остается, само же собой нимало не злоумышляет и не ухищряется против средств, применяемых искусством; напротив того врачебное искусство владеет веществом,, а в нас мудрование, самолюбие и то, что не умеем и не терпим легко уступать над нами победу, служат величайшим препятствием к добродетели и составляют как бы ополчение против тех, которые подают нам помощь. Сколько надлежало бы прилагать старания, чтобы открыть врачующим болезнь, столько употребляем усилия, чтобы избежать врачевания».[17]
Примерно та же мысль у Иоанна Златоустого: «Важно здравие телесное, но гораздо важнее здравие душевное, и тем важнее, чем душа превосходнее тела, да и не только потому, но и потому, что телесная природа следует направлению, каким хочет вести ее Создатель и нисколько не противится, а душа, будучи властна сама в себе и имея свободу в действиях, не всегда (иногда?) противится Богу и именно в том, чего не хочет».[18]
Единичный грех подобен инфекции. Попадая в духовно здоровый организм, он вызывает здоровую реакцию – страдание разной степени и силы, от сожаления до глубокого раскаяния. Это страдание является симптомом, свидетельствующим о борьбе духовного организма против инфекции, как воспаление свидетельствует о борьбе тела против болезнетворного вируса. Если эта борьба завершается успехом, душа выздоравливает и страдание прекращается. Если же греховный вирус побеждает, то страдание тоже может прекратиться, но в результате привыкания организма к инфекции. Пораженная грехом душа уже не представляет себе иного образа действий, кроме греховного, и собственными силами конечно не может вернуть себе здоровое состояние.
Именно так протекает греховная жизнь человека, далекого от Бога, «невозрожденного» (Ин. 3: 3, 5; Рим. 6, 4), «плотского» (Ин. 3, 6; 8,15; 1 Петр.1, 23–25; 4, 6; 2 Петр. 2, 10; Иуд. 23; Рим. 8, 6–9; Гал. 5,1 6-21), «мирского» (1 Ин. 2, 15–17; Ин. 8, 23–24), «истлевающего в обольстительных похотях» (Еф. 4, 22). Духовный организм в этом случае настолько интоксицирован грехом, что грехи (совершаемые, как известно, прежде всего в сознании, в мыслях, см. Мф. 15,18–20; Мк.7,20–23) переживаются как нечто нормальное, не вызывая негативной духовной реакции. Мало того, благодаря частому повторению создается греховная привычка, т. е. потребность в повторении греха определенного привычного типа. Подобно табачному дыму, который, будучи втянут в легкие впервые, вызывает отвращение, тошноту и рвоту, а при повторном курении воспринимается все с меньшим отвращением, а в конце концов даже доставляет удовольствие, так и грех: совершенный впервые, вызывает самоотвращение, стыд, раскаяние, а при повторении превращается в привычное действие, не вызывающее негативной внутренней реакции и даже доставляющее определенное удовлетворение, столь же противоестественное, как удовлетворение при курении, пьянстве, применении наркотиков и т. п.
Систематическое совершение однотипных грехов не только создает греховную привычку к аналогичным действиям, но и понижает общую сопротивляемость грехам любого вида, подобно тому, как пораженный туберкулезом организме имеет много более бурный и сложный характер, чем протекание любой другой болезни в относительно здоровом.[19] Это объясняется, по-видимому, тем, что душа, а следовательно и сознание человека, обладает единством. Едина также и совесть. Насилие над ней, совершаемое многократно или, тем более, постоянно, лишает ее чувствительности, приводит к бездействию, независимо от того, какой именно характер имело совершаемое греховной волей насилие, подобно тому, как постоянно (или часто) нагружаемая пружина постепенно утрачивает свои пружинящие свойства совершенно независимо от характера или происхождения нагружающих ее сил.
В таком состоянии беспросветно пребывало человечество до пришествия в мир Господа Иисуса Христа: Его воплощение, жизненный подвиг, смерть и воскресение явились переломным моментом истории, как бы новым рождением человечества, ибо «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. 2, 11) и с ней – для каждого человека реальная возможность осознать спасение в Боге как цель, устремиться к Богу и тем самым вступить в процесс спасения уже здесь, на земле, приготовляясь к продолжению его в вечности. Однако и после пришествия Господа Иисуса множество людей пренебрегают открытыми для них узкими вратами спасения, предпочитая широкие врата гибели, что объясняется прежде всего тем, что объективное спасение не лишило людей свободы, и чтобы быть действенным для той или иной личности, оно должно быть ими добровольно принято и усвоено (см. ниже: п. 2 § 3).