Времена, когда стандарты «самого верного и всесильного учения» преподавались едва ли не со школьной скамьи, а «Манифест коммунистической партии» и «Капитал» зубрили и сдавали на выпускных и вступительных экзаменах, казалось бы, далеко в прошлом. В статье 13 действующей российской Конституции чётко прописано, что в России «никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной».
Правда, принималась эта «безыдейная» Конституция в конце 1993 года. При каких условиях и обстоятельствах это происходило – не буду вспоминать: люди, которым сегодня за 30, отлично помнят события тех дней, когда наша страна в очередной раз балансировала на грани гражданской войны. Но буквально спустя пару лет тот же человек, под которого писался новый Основной закон, поставил перед политологами и стратегами государственного курса задачу в течение года «разработать российскую национальную идею», которой «сейчас нет».
Уходя от «руководящей и направляющей», вооружённой всесильной научной теории, никто и не предполагал, что пять лет спустя ниспровергателям и могильщикам коммунизма придётся спешно взяться за разработку новой идейной платформы для государства.
Лично мне понятно, что по указанию сверху национальные идеи не формулируются ни в течение года, ни даже на протяжении той или иной политической эпохи. Они столетиями складываются в общественном сознании народа и при удачном стечении исторических обстоятельств становятся основой государственной идеологии. Не в навязшем в «зубах» нескольких поколений советском смысле (как некая квазинаучная догма, любое отступление от которой ереси подобно), но в образе чёткой парадигмы национального (а для России – и цивилизационного) развития.
Замечу, что в таковой парадигме отнюдь не должны быть прописаны точные параметры дальнейшего социально-экономического развития и уж тем паче – его конечная цель. Но это должна быть чётко прописанная система общественных ценностей, на которых конкретное государство должно выстраивать как внутреннюю, так и внешнюю политику. Не забывая о том, что сама политика – не цель, а всего лишь средство. Да и «средство» опять же не для достижения конечной цели (её в реальной политике, по моему мнению, вообще быть не может), но для решения конкретных задач, главную из которых наилучшим образом сформулировал Александр Исаевич Солженицын – «народосбережение».
Кстати, ещё в XIX столетии не нуждающийся в особом представлении русский религиозный философ Владимир Соловьёв достаточно точно сформулировал христианское понимание национальной идеи: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». Ему же принадлежит и другой политический афоризм: «Задача права (сегодня эту цитату нередко перевирают, заменяя «право» на «государство», что, впрочем, в нашем случае не меняет её смысла – М. Т.) вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад» (Соловьев В. Оправдание добра. Гл. 17). По моему твердому убеждению, исходя именно из этих (и только из этих) постулатов и можно сегодня затевать проектирование некого подобия российской государственной идеологии.
Младший современник Владимира Соловьёва – немецкий социолог Макс Вебер – в своей книге «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) исходил из совершенно справедливого тезиса о том, что любая религия, помимо своей конечной (сотериологической) цели имеет и вполне конкретные общественные задачи, начиная с того, что любой религиозно-этический комплекс оказывает непосредственное влияние на общественные отношения, в том числе на экономику. И даже в условиях тотальной секуляризации (подобной той, что началась еще в эпоху так называемого «Просвещения», а сегодня, хоть и находится на своём пике, одновременно переживает серьёзнейший кризис, итоги которого предсказать не так-то просто) религиозная этика всё равно сохраняется в коллективном бессознательном нации.
Макс Вебер в своей книге прекрасно показал, как протестантские этические основы стали причиной возникновения западной капиталистической экономической системы. И действительно, трудолюбие, бережливость и расчётливость, помноженные на религиозную концепцию индивидуального спасения (как базового основания современного западного индивидуализма, сегодня приобретшего воистину неоязыческие антропоцентрические черты), были более чем благоприятны для формирования и возвышения буржуазии, которая в Российской империи в полной мере не реализовалась даже к началу XX века. Осмелюсь предположить, что и в современной России мы имеем дело лишь с подобием капиталистических отношений; в реальности же во многом сохраняется средневековая социально-экономическая система, конечно, модернизированная и секуляризированная, но лишённая своего базового основания – той самой протестантской этики.
Но что же есть в России? Как ни странно, православная этика. Вопреки многочисленным историческим вызовам Православию: государственной Смуте начала XVII века, церковному Расколу середины того же столетия, западническим реформам Петра I, Синодальному периоду, гонениям на Церковь века XX-го, наконец, пресловутым «лихим 90‑м» – и несмотря на то, что за последние четверть века относительной церковной свободы столь чаемого православными людьми воцерковления русского народа так и не произошло, и те же русские женщины, увы, намного опережают европейских по числу детоубийств (будем называть вещи своими именами, ничуть не умаляя ответственности мужчин в этом преступлении).
И при всём при этом православная этика и сегодня на уровне коллективного бессознательного сохраняется. Она уже давно не выражается в поведении многих из нас – ни в переполненном общественном транспорте, ни в навязываемой нам офисной «корпоративной культуре», ни зачастую даже во взаимоотношениях в храмовой приходской среде. К сожалению, в своей обыденной жизни мы обычно не руководствуемся ключевыми этическими принципами Православия, базирующимися на сотериологическом принципе коллективного спасения. Но сам факт того, что в российском обществе по-прежнему высоко ценятся идеалы социальной справедливости, взаимопомощи и солидарности (пусть не в практическом смысле, но на аксиологическом уровне) наглядно демонстрирует то, что православная этика из нашего народа не вытравлена.
Более того, если мыслить не в категориях коммунальной квартиры, но попытаться выстраивать социальные отношения в рамках всей нации, то получается, что помимо религиозно-этических оснований ничто другое и вовсе не способно их регламентировать. Осмелюсь высказать мысль, что никакой «светской этики» сегодня и вовсе не существует, а то, что пытаются преподнести в её качестве, – не более чем симулякр, копия без оригинала. То есть сама этика вполне может существовать вне привязки к конкретной религиозной структуре и доктрине, но без корреляции с исторически доминирующими в данном обществе духовно-нравственными основаниями она просто невозможна. В противном случае это не этика, а лишь этические (и эстетические, кстати, тоже) извращения – контркультура и контрэтика (наподобие радикального нигилизма XIX века или той же панк-культуры конца XX – начала XXI веков).
Так уж сложилось, но в России четко оформленного социального учения, базирующегося на православной этике, никогда не существовало. А в этой связи не существовало и оригинальной государственной идеологии (если не считать таковой «теорию официальной народности», сводящуюся к иерархии ключевых государственных ценностей – «Православия, Самодержавия, Народности», – но никогда не имевшей чётко проработанной системы социально-экономических приоритетов). И в этом Россия, безусловно, уступала той же Западной Европе, где католическая церковь в условиях наступления протестантской Реформации смогла мобилизоваться и начать разработку собственной социальной концепции. В наших же условиях Церковь практически всегда была неотделима от государственной системы, для которой социальные отношения были не то, чтобы совсем не важны, но ответы на них имели исключительно реактивный, прикладной характер.
И именно здесь опыт католического общественного проецирования оказывается как нельзя кстати. Не только потому, что он долгое время противостоял той самой протестантской этике и духу капитализма (в итоге последний победил практически повсеместно, но даже в «веберовских» немецких условиях сумел вместить в себя куда более мягкую форму буржуазного государства, нежели британская или в конечном счете американская). Одновременное противостояние католической социально-экономической рефлексии двум проекциям протестантской этики – либерализму и социализму – привели в XIX веке к возникновению особого учения – солидаризма, претендующего на оригинальное решение антиномии личности и общества, избегая экстремумов как индивидуализма, так и коллективизма, на основе утверждения христианской общественной гармонии.
Не буду перечислять всех основоположников католического солидаризма позапрошлого века, замечу лишь, что наиболее ярким воплощением этого направления стала энциклика Папы Римского Льва XIII от 15 мая 1891 года «Rerum Novarum», в которой, в частности, есть одно очень важное утверждение:
«Огромная ошибка <…> состоит в убеждении, что классы изначально враждебны друг другу, и что богачи и бедняки по самой природе своей должны конфликтовать. Эта идея настолько иррациональна и ложна, что истиной является абсолютно противоположное утверждение. Так же как соразмерность человеческого тела является следствием взаимного согласия разных его частей и членов, так и в Государстве сама природа его предписывает классам, его составляющим, сосуществовать в гармонии и согласии, дабы Государство было устойчиво и уравновешено. Классы в равной степени нуждаются друг в друге: капиталисты не могут существовать без рабочих, но и рабочие не могут без капиталистов <…> Нет более мощного связующего звена между классами, чем Церковь, способная их объединять и напоминать каждому из них об их обязанностях по отношению друг к другу, особенно – обязанности заботиться о справедливости».
Понятно, что с точки зрения секулярных социалистов (тех же коммунистов), подобная позиция является «соглашательской», поскольку игнорирует марксистские догмы «классовой борьбы». Но именно потому, что для христиан утверждение неизбежности последней не является истиной (точнее, как мне кажется, таковая борьба неизбежна, но лишь в условиях тотального духовно-нравственного падения самих классов), именно снятие классового конфликта является первоочередной социальной ценностью. Понятно, что в последнем случае неизбежны уступки с обеих сторон, и именно в способности к таковым и заключается подлинно христианский (святоотеческий, а не протестантский) этический идеал. Кстати, один из основателей католического солидаризма рубежа XIX–XX столетий, экономист и священник отец Генрих Пеш предполагал достичь социальной гармонии именно путем обращения к совести. Он считал, что не государственные законы, а нравственные предписания, христианская любовь должны привести индивидуума к выполнению общественного долга.
Не углубляясь в исторический анализ католического солидаризма, можно сказать, что в итоге именно он в значительной степени повлиял на формирование идеала социального государства в послевоенной Западной Германии (и, в частности, на идеологию баварского консервативного «Христианско-социального союза», по сей день входящего в правящую коалицию «ХДС/ХСС»). И в свете последнего сегодня вполне допустимы иные терминологические трактовки солидаризма – например, как «консервативного христианского социализма» или «христианского социального консерватизма». Однако и тот, и другой термин представляют собой достаточно громоздкие конструкции, приемлемые в политологии, но уже в политической публицистике – малоприменимые.
В некотором удалении от католического солидаризма сформировался и солидаризм русский. В генезисе последнего значительную роль сыграли идеи целого ряда русских мыслителей (нередко с совершенно разными убеждениями, но сходящихся в том, что в качестве абсолютной ценности выступают Православие и его этические иделы): Владимира Соловьёва, протоиерея Сергия Булгакова, Николая Бердяева, Семёна Франка, Ивана Ильина, Николая Лосского, Сергея Левицкого и некоторых других. Существенной проблемой актуализации этого учения стало то, что русский солидаризм на вооружение взяла довольно маргинальная политическая организация Русского Зарубежья – НТС («Народно-трудовой союз русских солидаристов»). Последняя дважды за свою историю запятнала себя «неразборчивостью в политических связях» – сначала с гитлеровцами, а затем и с ЦРУ (хотя в её рядах было немало достойнейших представителей – от писателя и публициста Аркадия Столыпина, сына самого знаменитого российского премьер-министра, и уже упомянутого философа Сергея Левицкого до Глеба Александровича Рара, отца известного современного немецкого политолога русского происхождения). А потому в итоге, несмотря на то, что наследие Русского Зарубежья в последние четверть века пережило в России своего рода «ренессанс», социальные идеи русского солидаризма продолжают ассоциироваться исключительно с НТСовской практикой радикальной борьбы со всем советским. При том, что эти идеи, если говорить максимально упрощённо, были ничем иным, как религиозно и национально ориентированной производной «социализма с человеческим лицом» (разумеется, не в горбачёвском, но в христианско-гуманистическом понимании этого).
Судя по всему, последнее отлично осознают в Русской Православной Церкви, хотя напрямую и не афишируют это. Так, церковные «Основы социальной концепции», несмотря на то, что в них ни разу не употребляется термин «солидаризм» (и даже «солидарность»), в ряде своих положений содержат именно солидаристские положения (в особенности, в разделах «Труд и его плоды» и «Собственность»): «Продолжая на земле служение Христа, Который отождествил Себя именно с обездоленными, Церковь всегда выступает в защиту безгласных и бессильных. Поэтому она призывает общество к справедливому распределению продуктов труда, при котором богатый поддерживает бедного, здоровый – больного, трудоспособный – престарелого. Духовное благополучие и самосохранение общества возможны лишь в том случае, если обеспечение жизни, здоровья и минимального благосостояния всех граждан считается безусловным приоритетом при распределении материальных средств».
Именно поэтому настоящий церковный документ, к сожалению, до сих пор недостаточно высоко оценённый не только на общегосударственном, но и на внутрицерковном уровне, вполне может выступить в качестве пролегоменов к православному солидаризму XXI века. Кстати, само его название («Основы…») говорит в пользу того, что работа в этом направлении должна продолжаться (и насколько мне известно, она неспешно ведётся в рамках деятельности Всемирного русского народного собора и, более того, поддерживается на региональном уровне в Белгородской области, где местное светское руководство сегодня выстраивает едва ли не идеально-симфонические отношения со священноначалием Русской Православной Церкви).
Ну и наконец, хотелось бы сказать несколько слов о том, каким могло бы быть содержание этого нового солидаризма. В первую очередь, его основные положения упираются в то, каким должен быть идеал социального государства (а тот факт, что Россия должна быть таковым, уже почти 20 лет как зафиксирован в нашем, хотя и не идеальном, но все-таки действующем Основном законе). Прежде всего, на мой взгляд, здесь крайне необходимо избежать нескольких экстремумов:
– крайнего этатизма, когда государственно-бюрократический аппарат становится самоценностью и диктует свою волю обществу;
– крайнего экономического либерализма, когда всё регулируется якобы «невидимой рукой рынка», а на деле – буржуазией, зачастую вовсе лишённой этических идеалов;
– крайнего национализма, который в российских условиях неизбежно является разрушительным по отношению к нашему государству-цивилизации.
Взамен же этих крайностей новый солидаризм мог бы предложить следующие принципы:
– субсидиарность, при которой децентрализация государственных функций отнюдь не влечёт за собой умаление роли государства в политике и экономике, но исключительно приближает власть к обществу (на уровне того же широкого местного самоуправления, поощряющего периферийную инициативу, но исключающего возможность излишней региональной автономизации);
– социальная справедливость, ключевым регулятором которой должно выступать само государство, но не столько путём административного распределения, сколько мерами поощрения мелкого и среднего бизнеса при жёстком контроле над крупными предпринимателями и чиновниками (в том числе в части возможности вывоза капитала за рубеж, сомнительного в плане законности приобретения предметов роскоши, недвижимости за границей и т. д.);