В ракурсе рассматриваемой проблематики интерес представляет соотношение фикха и Шариата. В буквальном же переводе с арабского слово «Шариат» (от араб. « شريعة ») означает – «надлежащий, правильный, прямой путь»; «путь к источнику». Весьма красноречиво в этом плане высказался о Шариате как о надлежащем, единственно, истинно верном пути Дж. Вайсс: «Учитывая важность проторенной тропы к роднику для людей и животных в условиях засушливой пустыни, мы с легкостью поймем, почему мусульмане используют это слово в качестве метафоры для всего образа жизни, предписанного Богом. Повторяя слова из первой главы (сура) Корана во время ежедневной молитвы, набожные мусульмане молят Бога ''повести их правильной (или прямой) тропой''» 44. Не каждый ученый из арабского мира способен передать так красноречиво метафорично, как это сделал Дж. Б. Вайсс, суть жизни мусульманина через пояснение смысла Шариата.
Разумеется, и Шариат, и фикх – это очень взаимосвязанные, буквально переплетённые категории, но это, по нашему мнению, не тождественные понятия. Данное мнение подтверждает и Л. Р. Сюкияйнен: «Конечно, фикх в целом всегда был и остается крайне тесно связанным с шариатом. Однако степень такой зависимости неодинакова и определяется характером положений последнего. Так, рамки свободы фикха оказываются наиболее узкими, когда речь идет о толковании точных и не допускающих различного понимания предписаний Корана и хадисов. В этом проявляется прямая зависимость норм фикха от религии ислама. Но это не означает, что даже указанные предписания не могут приобретать правового характера. В еще большей степени это относится к иным шариатским положениям» 45. Разграничивает понятия фикха и шариата, и такой исследователь исламского права как И. Ю. Козлихин, утверждая, что «собственно правом можно считать фикх, а не шариат, тем более, что правовед по-арабски – факих (слово того же корня)» 46.
Немного иную позицию в этом вопросе занимает Г. М. Керимов, считая фикх частью Шариата. Вот, что он пишет: «мусульманское право (фикх) является составной частью шариата, потому что в нем освещаются с точки зрения ислама как светские, так и религиозные проблемы <…> в нем сведены в единую систему законы, регулирующие хозяйственную жизнь, нормы морали и этики, мусульманские обряды и праздники и прочее, определяющее поведение верующих и порядок жизни всей мусульманской общины <…> подробно излагаются запреты, перечисляются дозволенные, одобряемые и порицаемые поступки» 47. Свою точку зрения по этому вопросу изложил и Х. М. Одаев, причисляя Шариат как одну из составляющих к исламской доктрине, но при этом, одновременно отграничивая его от фикха (мусульманского права) 48.
В свою очередь, по вопросу сущности Шариата Дж. Б. Вайсс отмечает, что «понятие шариат является наиболее исчерпывающим понятием ислама» и выводит это понятие через категорию «ал-ахкам аш-шар'иййа». В итоге Дж. Б. Вайсс под Шариатом понимает «всю совокупность Божественной категоризации человеческих поступков» 49. Другой исследователь вопросов обычного права и Шариата, а также их взаимовлияния определяет шариат как «свод религиозных и правовых норм, составленный на основе Корана и Сунны, содержащий нормы государственного, наследственного и брачно-семейного права» 50.
Как видим в вопросе разграничения фикха и Шариата существует достаточно большое количество неоднородных мнений. Собственно говоря, такая же неоднородность мнений по указанному вопросу наблюдается и в среде арабоязычных исследователей мусульманского права. Вместе с тем, бесспорно то, что соотношение фикха и Шариата, вокруг которого родилось достаточно большое количество мнений, некоторые из которых мы привели в рамках настоящей работы, представляет интерес исследователя с точки зрения их влияния, степени их воздействия на систему мусульманского права. Наряду с указанными выше, также существует позиция, к которой мы склонны присоединиться, что фикх и Шариат – это проявление одного явления, если позволительно так выразиться для более точного, правильного понимания – «как две стороны одной медали». Данное положение, позиция подкрепляются указаниями главных источников мусульманской системы права – Священным Кораном и Сунной Пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует). Указания по фикху и Шариату, содержащиеся в этих источниках, «разъясняют достоинство фикха и показывают, что фикх является наукой, позволяющей постичь установления Шариата, связанные с выполнением определенных обязанностей, которые были возложены на нас Аллахом через Коран и Сунну Пророка» 51.
В таком же ключе высказывается и Шейх аль-Фаси: «Религия представляет собой совокупность установлений, имеющих силу закона, а шариат есть Коран и Сунна. Что же касается фикха, то он является наукой обо всем этом. Очевидно, с самого начала шариат понимался как путь, а фикх – как рассуждение с целью понимания, разъяснения и истолкования шариата. Следовательно, фикх не может являться чем-то отделенным от шариата или находиться вне его, ибо он существует только в силу существования шариата» 52.
В рамках исследуемых вопросов, интерес также представляет и соотношение, взаимовлияние Шариата и адата в традиционной культуре народов Кавказа. Понятие «адат» хоть и распространено в культуре и традициях народов Кавказа, в том числе и чеченцев, все же имеет арабские корни. Понятие «адат» (от араб. «عادة» – обычай, привычка) вошло в культуру горцев еще до принятия Шариата в качестве правовой системы. Нормы Шариата на Северном Кавказе в период начала и середины ХIХ в. действовали в специфическом характере, можно сказать, что в тот период действовало шариатско-адатное право. Адат (обычай) настолько сильно закоренился в среде горцев, что вытеснить его Шариату быстро не получалось. Есть мнение, что одной из причин этому являлось и то, что нормы об ответственности, содержащиеся в Шариате, более строги и бескомпромиссны, нежели нормы обычного права – адата 53. Тем не менее, Шариат утвердился среди горцев-мусульман в той специфической форме, о которой нами указано выше. В данном контексте рассматриваемого вопроса примечателен следующий исторический документ (доклад) от 1 февраля 1841 г., направленный от имени заведующего канцелярией по управлению делами мирных горцев, в котором, в частности, приводится мнение о том, «что все дела горцев, кроме уголовных, разбираются и решаются адатом, т.е. судом, основанным на обычаях, и шариатом, как называют его, судом по Корану, <…> нельзя утвердительно сказать, адат или шариат охотнее бы можно было допускать в управление между горцами <…> что же касается до шариата, то можно сказать, что до сих пор он остается для нас совершенною тайною и не совсем охотно допускается потому только, что введенный между горцами с магометанской религией он оставался и теперь остается в руках мулл и вообще их духовенства» 54. Таким образом, признавая за институтом Шариата невозможность осуществления контроля со стороны царской власти, тем самым властью признавалось преимущественное признание адатного права, как более понятного и «удобного» для царского режима на Северном Кавказе, в складывающихся обстоятельствах того времени. И как следствие такой политики «именно в этот период по инициативе Российского правительства и его кавказской администрации адаты местных горцев впервые были записаны и систематизированы. Часть из них, с санкции местной администрации, стала применяться в качестве нормативной базы при разрешении горских дел в областных, горских словесных и сельских (аульных) судах» 55. Разумеется, конечная цель царской власти на Кавказе виделась в полном переходе общественных отношений в лоно российского светского законодательства, не основанного ни на адате, ни на Шариате. Подтверждением этому является вывод М. С. Арсанукаевой о том, что «после окончательного присоединения Чечни к России, особенно в последней четверти XIX – нач. XX в., когда военно-народное правление сменилось военно-гражданским и возобладала тенденция слияния горцев с остальными подданными империи, значительную роль в регулировании общественных отношений у чеченцев играло российское имперское право» 56.
Следовательно, можно утверждать, что на первых порах царская власть поддерживала адатное право, нежели право Шариата. В то же время, как утверждает Х. М. Одаев распространение Шариата с вытеснением норм адатного права в системе общественных отношений сказывалось положительным образом на жизни горцев, исходя из того, что отдельные положения адатного права были крайне затруднительны для исполнения с точки зрения материального их наполнения и к тому же не отвечали реалиям общественного развития, прогресса процессам, происходивших в горских обществах 57