Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - читать онлайн

В 1970 г. американский психолог Ральф Худ, отмечая давний интерес психологии религии к феномену религиозного опыта, констатировал, что эмпирические исследования в этой области «запаздывают», оставаясь в тени разнообразных теоретических попыток концептуализировать и классифицировать данное понятие[7]. За последующие 40 с лишним лет ситуация изменилась кардинальным образом: свидетельство тому – множество опросников, шкал и лабораторных тестов, направленных на изучение религиозного опыта. Однако обилие дискуссий методологического характера позволяет заключить, что вопрос о способах исследования религиозных переживаний остается по-прежнему нерешенным.

Основной фактор, препятствующий эмпирическому и теоретическому изучению религиозного опыта, – его индивидуальный характер, приводящий к разрыву между методологическими перспективами от первого и третьего лица и к неизбежности чреватых субъективностью интроспективных описаний[8]. Кроме того, проблематична сама операционализация понятия «религиозный опыт»[9]: мы сталкиваемся, с одной стороны, с попытками отделить «религиозное» от «духовного», «мистического», «экстатического», «аномального», «паранормального» и провести границу между «опытом» и «чувством», «эмоциями», «состояниями/актами сознания»[10] и т. д., с другой стороны – с поиском универсальных «критериев» или исчерпывающих классификаций и типологий религиозных переживаний. Безусловно, ситуация осложняется тем, что понятие «религиозный опыт» является чрезвычайно широким: на практике мы имеем дело с «многообразием» – отраженным в названии классического труда Уильяма Джеймса[11] – религиозных переживаний, варьирующихся по феноменологическим характеристикам, содержанию, эмоциональной насыщенности, длительности, чувствительности к культурной специфике и т. п. В итоге эмпирические исследования оказываются в сильной степени теоретически нагруженными, а обилие подходов и концепций в самой психологии религии приводит к не менее многочисленным трактовкам религиозного опыта и столь же разрозненным взглядам на возможности его изучения[12].

В конечном счете указанные проблемы поднимают извечный вопрос: можно ли измерить неизмеримое? Попытки исключить «религиозный опыт» из предметной области психологии религии предпринимались неоднократно: яркий пример тому – советская традиция, видящая в разговорах о «религиозном опыте» «издержки» западной идеологии[13]. Однако такие разговоры продолжаются как в академической среде, так и в повседневной жизни, а значит, простым «исключением» данную проблему не решить. Пока религиозные переживания влияют на жизнь людей, исследования опытного измерения религиозности не теряют своей актуальности и для психологов религии. Впрочем, тот всплеск интереса к этому измерению, который мы можем в последнее время наблюдать, есть тому прямое подтверждение.

Тем не менее в отечественной науке эмпирические исследования религиозного опыта пользуются значительно меньшим спросом, а попытки создать собственные опросники и шкалы являются скорее исключением[14]. Также достаточно редко производятся анализ и рецепция теоретических моделей религиозного опыта, разработанных в зарубежной психологии религии[15], помимо разве что психоаналитических трактовок, концепций Уильяма Джеймса и Гордона Оллпорта и различных вариаций так называемой «христианской психологии»[16].

В подобной ситуации весьма актуальной представляется выступающая целью настоящей статьи историческая и методологическая рефлексия, направленная на выявление ключевых этапов и векторов развития эмпирических исследований религиозного опыта, раскрытие их теоретико-методологического потенциала и определение современных тенденций в данной области.

Конец XIX – первая половина XX в.:психология религии как «наука о религиозном опыте»

Религиозные переживания оказались в фокусе интереса психологии религии с самого начала ее становления как самостоятельной дисциплины – нередко ее называли «наукой о религиозном опыте»[17]. Тем не менее уже тогда опытная сторона религиозности стала дискуссионным вопросом: «голод по фактам»[18] разделил психологов религии на сторонников различных по своему характеру методов сбора и анализа материала – от лабораторных тестов и анкетных опросов с последующей статистической обработкой данных до претендующих на неменьшую научную строгость экспериментальных интроспективных техник. При всем многообразии существовавших в конце XIX – первой половине XX в. подходов особого внимания в контексте настоящей статьи заслуживают три из них, разработанные и популяризированные в рамках трех «школ» психологии религии – американской, немецкой и французской – и определенным образом связанные с тремя методологическими подходами в психологии вообще – так называемыми «гальтоновской моделью», «лейпцигской моделью» и «клинической экспериментальной моделью» эмпирических исследований[19]. Ниже мы рассмотрим ключевые черты и основных представителей данных подходов.

Общепризнанными «пионерами» в области «эмпирической психологии религиозного опыта»[20] стали представители так называемой «Кларкской школы религиозной психологии»[21] – группы ученых, сформировавшейся в конце XIX в. вокруг первого президента Университета Кларка (Массачусетс), одного из основателей американской психологии религии Грэнвилла Стэнли Холла (1844–1924). Но если Холл и пытался в свое время провести исследования опытов обращения и разновидностей религиозного страха методом интервьюирования[22], то первенство здесь все же принадлежит его «ученикам» – Эдвину Диллеру Старбаку (1866–1947) и Джеймсу Генри Леубе (1868–1946)[23], параллельно и независимо друг от друга начавшим использовать анкетные опросы, но в конечном счете пришедшим к разным методологическим программам.

Э. Д. Старбак приступил к «чисто эмпирическому»[24] изучению религиозных переживаний, а именно опытов обращения, еще в Гарвардском университете, где он в 1893 г. с данного без особого энтузиазма позволения Уильяма Джеймса[25] запустил свою первую анкету. Изначально она состояла из 20 вопросов, разделенных на три части: в части А содержались вопросы, связанные с опытами внезапного обращения, в части B – вопросы, связанные с более плавным процессом «религиозного роста» и, наконец, в части «С» – вопросы, направленные на выяснение дополнительной информации о субъекте и его социальной среде[26]. Собранные Старбаком данные легли в основу двух объемных статей, опубликованных в «The American Journal of Psychology» в январе и октябре 1897 г. соответственно[27] и вошедших впоследствии в его знаменитую работу «Психология религии»[28], надолго ставшую эталоном в области эмпирических исследований религиозных переживаний в американской психологии религии[29]. Старбак следующим образом описывал цель своих изысканий: «Главный, основополагающий принцип состоял в том, что исследование должно иметь дело в первую очередь с непосредственным религиозным опытом индивидов, не столько с их теориями о религии, сколько с их действительными опытами»[30]. Другими характерными чертами его подхода стали акцент на «типичных случаях» и «индуктивный», или «научный», метод[31], позволившие ему в полной мере использовать статистический анализ полученных данных. Впоследствии интерес Старбака распространился и на другие разновидности религиозных опытов, – в частности, на мистические переживания[32] и опыты божественного присутствия[33].

Если внимание Старбака занимала в первую очередь «репрезентативная выборка» религиозных переживаний, то его коллегу Джеймса Леубу[34], также интересовавшегося «фактами непосредственного религиозного опыта»[35], привлекало «индивидуальное религиозное сознание» – «исключительное», а не «типичное»: он, как и Джеймс[36], полагал, что «интенсивные психические феномены, благодаря самой своей выразительности, обнаруживают то, что остается неясным в менее интенсивных и более долговременных состояниях»[37]. Эта установка обусловила и выбранный метод: несмотря на то что Леуба неоднократно упоминает о собственных анкетных исследованиях, особенно в начале своей научной карьеры[38], использует он собранные с их помощью данные достаточно редко и только для качественного, а не количественного анализа[39], проявляя со временем все меньший интерес к эмпирике и фокусируясь на исторических источниках – примером тому является его классический труд о мистицизме[40].

Анкетный метод нашел активного сторонника скорее в лице еще одного «пионера» американской психологии религии Джорджа Альберта Коу (1862–1951), стремившегося выявить «средние показатели и тенденции в религиозной жизни»[41]. Однако главная его заслуга, что он стал, по-видимому, первым, кто попытался совместить анкетные опросы, субъективность которых подчеркивал[42], с лабораторными исследованиями религиозных переживаний. Так, Коу использовал гипноз, чтобы выявить некоторые психофизиологические особенности, в частности степень внушаемости испытуемых, и определить их взаимосвязь с различными религиозными состояниями[43]. Впрочем, его вышеупомянутые современники также прибегали к экспериментальным или скорее квазиэкспериментальным планам исследования. Классическим примером стал эксперимент Джеймса Леубы с индукцией «ощущения присутствия», возникающего в условиях относительной сенсорной изоляции (в темной комнате с закрытыми глазами) и разделяющего один и тот же, с его точки зрения, психический механизм с религиозными опытами «божественного присутствия»[44]. Эдвин Старбак, по-видимому, был одним из первых применивших экспериментальные методы к исследованию мистических переживаний: он разработал дихотомическую шкалу для оценки «мистической установки» субъектов и подвергал их разнообразным психофизиологическим тестам в лабораторных условиях[45]. Тем не менее эти исследования еще не были непосредственным образом направлены на воспроизведение религиозных или «около- религиозных» переживаний в лаборатории: подобные попытки стали характерным признаком скорее континентальной психологии религии (см. ниже).

В конечном счете Старбаку, Леубе и Коу удалось популяризировать анкетный метод и количественные исследования религиозных опытов: в 1910 -20-х гг. анкетные опросы и статистические подсчеты стали отличительной чертой американской психологии религии – главным образом работ учеников и последователей Старбака: Эдварда Эймза[46], Элмера Кларка[47], Ли Маджа[48] и др., стремившихся рассмотреть специфику религиозных переживаний в детстве, подростковом возрасте и зрелости, создать типологию мистических опытов и опытов религиозного обращения, определить влияние, оказываемое на них факторами социального климата и индивидуального развития. Безусловно, не все разделяли энтузиазм в отношении таких количественных исследований. В числе недостатков указывались неполнота и субъективность собранного материала, обусловленные либо его интроспективной природой, либо «непрофессионализмом» или «нечестностью» респондентов, нерепрезентативность выборки, опасность включения вопросов суггестивного характера, неспособность отличить корреляцию от настоящих каузальных объяснений, ограничение анализа лишь внешними признаками и симптомами и т. д.[49] Впрочем, основоположники и сторонники указанных методов осознавали данные проблемы и указывали на границы их применения[50]. Настороженное и зачастую враждебное отношение к «американским» методам было свойственно континентальной психологии религии, представители которой или констатировали их полную несостоятельность[51], или же предлагали подкреплять лабораторными исследованиями – от клинических испытаний до экспериментальной интроспекции[52].

Экспериментальная интроспекция, или «чистое наблюдение», отличала немецкоязычную психологию религии, став в конечном счете характерным признаком сформировавшейся в 1910-е гг. под влиянием лютеранского теолога и психолога Карла Гиргензона (1875–1925) Дерптской школы[53] (совр. Тарту), объединявшей ряд географически разбросанных – от Прибалтики и Германии (в частности, с центрами в Берлине, Лейпциге и Грайфсвальде) до Дании и Норвегии – ученых и институций[54]. Ознаменовала же появление нового метода вышедшая в 1914 г. в первом номере журнала «Archiv fur Religionspsychologie» – ставшего впоследствии «рупором» данного подхода – статья Вильгельма Штэлина (1883–1975)[55], некогда бывшего ассистентом основоположника немецкой психологии религии Вильгельма Вундта, но адаптировавшего метод систематической экспериментальной интроспекции, разработанный лидером Вюрцбургской школы Освальдом Кюльпе, для исследований религиозных переживаний[56].

В общих чертах метод Штэлина сводился к следующим моментам: сначала «испытуемым» в качестве стимульного материала предъявляли короткие отрывки из произведений религиозного характера (от работ религиозных философов и писателей, таких как Фихте или Кьеркегор, до проповедей мистиков, например Майстера Экхарта, и религиозной поэзии), после чего они рассказывали об испытанных в процессе чтения переживаниях (не всегда религиозного характера[57]) – либо в свободной форме, либо в форме полуструктурированного интервью[58]. Такая методика предъявляла особые требования к испытуемым, к экспериментатору и к организации эксперимента: например, у испытуемых должны были быть способности к самонаблюдению, «правильному», лишенному собственной интерпретации и субъективной оценки воспроизведению отдельных переживаний и длительной концентрации внимания[59], предварительная подготовка в психологии, в частности в области интроспективных техник, и доверительные отношения с экспериментатором[60].

Цель подобного подхода состояла в устранении неизбежного в противном случае методологического разрыва между исследователем и изучаемой им реальностью[61]. Кроме того, экспериментальная интроспекция позволяла проводить компаративный анализ опытов современников и исторических описаний религиозных переживаний. Примером такового стала, в частности, начатая К. Гиргензоном и завоевавшая популярность линия исследований: сравнение мистических опытов, представленных в классической религиозной литературе, и «околомистических» состояний сознания, описанных в собранных в ходе экспериментов протоколах[62]. Впоследствии ученик Гиргензона Вернер Грюн (1887–1961) включил мистические опыты в континуум состояний сознания, предложив так называемую «Таблицу ступеней мистического погружения», основанную на феноменологической связи между «я» мистика и объектом его переживания[63], и обозначив выделенные экспериментальным путем две характеристики мистически-экстатического состояния – «нахождение вне себя» и «удвоение “я”»[64]. В послевоенные годы эта линия продолжала развиваться учеником Грюна Куртом Гинсом, пытавшимся совместить «микроскопическое», т. е. экспериментальное, и «макроскопическое», т. е. неэкспериментальное, исследование мистики и провести дальнейшую дифференциацию ступеней мистического погружения[65].

Конечно, подобная методология не могла не вызывать вопросов – с самого начала экспериментальная интроспекция сталкивалась с жесткой критикой, которая, если говорить современным языком, сводилась к сомнениям в «экологической валидности» проводимых ее представителями экспериментов и к обвинениям в ненаучности и неточности интроспективных техник, их сложности и ограниченности потенциального применения, а также в редукционизме и нерепрезентативности выборки[66]. В конечном счете экспериментальная интроспекция в различных своих вариациях утратила популярность: как под влиянием исторических обстоятельств, так и в связи с изменением методологического климата – в настоящее время число ее сторонников в основном ограничивается немногочисленными представителями феноменологической психологии религии[67] и так называемой нейрофеноменологии[68].

Еще одно популярное направление было представлено в основном французской (а также и американской) школой психологии религии, опиравшейся на клинические исследования и психиатрию и приравнивавшей религиозные, в первую очередь мистические и экстатические, переживания к различного рода патологиям и перверсиям – феноменам психического автоматизма, истерии, неврастении, сомнамбулизму, эротомании, эпилепсии и т. д.[69] Можно сказать, что данное направление прочно оформилось уже к концу XIX в.: об этом свидетельствует резкая критика Уильямом Джеймсом «медицинского материализма»[70] – его крайней формы, использующей «патологический»[71], полагающийся на психофизиологию метод, который, с точки зрения его сторонников (например, Эрнеста Мюризье), был единственным «экспериментальным» и «объективным» способом выявить так называемые «предельные элементы религии»[72].

Популяризации патологической и психофизиологической интерпретации религиозных и мистических опытов в значительной мере способствовала уже упомянутая работа «Психология религиозного мистицизма» (1925) Джеймса Леубы[73]. Анализируя автобиографические описания мистических переживаний, содержащиеся в религиозной литературе, Леуба пришел к выводу, что религия в любой ее форме является следствием одной из двух групп человеческих инстинктов: во-первых, «страха и различных проявлений агрессии и отвращения» и, во-вторых, «любопытства и проявлений симпатии и любви». Свое наиболее полное воплощение эти инстинкты, по мнению Леубы, находят в мистическом опыте – «интимном общении с божественным Бытием»[74]. Более того, с его точки зрения, религиозный мистицизм, будучи «непосредственным продуктом физиологических причин», сам по себе направлен «на поддержание всевозможными способами и даже более полное удовлетворение фундаментальных потребностей», а именно потребностей (1) в самоутверждении и самоуважении; (2) в заботе; (3) в любви и моральной поддержке; (4) в покое; (5) в «органическом», чувственном или сексуальном наслаждении[75]. Причиной довольно ожесточенных споров стал последний пункт: утверждение, согласно которому наслаждения, описываемые мистиками как превосходящие все чувственные удовольствия, включают в себя «определенную активность половых органов», даже несмотря на то что Леуба допускал «чудесный трансформирующий эффект возвышенной интерпретации» подобных физиологических процессов[76].

Безусловно, степень акцента на патологических и биологических аспектах религиозных переживаний существенно варьировалась у различных представителей психофизиологического подхода, однако мы не будем подробнее останавливаться ни на их теориях и наблюдениях, ни на критике их концепций и методологии – эта тема чрезвычайно интересна, но она увела бы нас в сторону дискуссий о религиозном и патологическом и сместила бы фокус с психологии религии на психиатрию. Отметим лишь следующие характерные черты данных исследований. Во-первых, это акцент на патологических и экстремальных формах религиозного опыта, главным образом на экстатических состояниях и состояниях одержимости и медиумического транса[77]. Во-вторых, интерес к генезису религиозных переживаний, их биологическому субстрату и воздействию на психофизиологическое состояние субъектов. В-третьих, опора на анализ клинических случаев, в первую очередь посредством медицинского наблюдения[78], а также обращение к «личным документам» и биографическим источникам – дневникам, мемуарам, исторической литературе и т. д. Наконец, в-четвертых, активное использование «экспериментальных» техник (в основном – гипноза) для индукции религиозных и «околорелигиозных» переживаний[79].

Итак, с момента становления психологии религии как самостоятельной дисциплины вплоть до конца первой четверти XX в. происходил активный поиск методов изучения религиозного опыта, среди которых наибольшим спросом пользовались анкетные опросы, анализ клинических случаев и различные формы экспериментальной интроспекции, ставшие отличительными (но не исключительными) чертами американской, французской и немецкой школ психологии религии соответственно. Тем не менее, как отмечают многие авторы, уже с конца 1920-х гг. эмпирические исследования религиозного опыта – сначала в Америке, а впоследствии и в Европе – начинают стремительно терять свою популярность. Так, например, Абрахам Кронбах в обзоре литературы за 1926–1928 гг. говорит, что слышны только «имитаторы и любители поцитировать», и уподобляет психологию религии алхимии[80]. По-видимому, непосредственной причиной подобной ситуации, получившей с легкой руки Бенжамина Бейт-Халлами название феномена «взлета и падения» психологии религии[81], стало отсутствие интереса в психологии не столько к религиозным переживаниям, сколько к религии в целом – как под воздействием исторических факторов, так и в связи с изменением методологических предпочтений, вызванным в том числе распространением бихевиоризма и позитивизма, ростом популярности психоанализа, «теологизацией» и «апологетизацией» психологии религии, субъективностью ее «философско-мистического подхода» и появлением пасторской психологии[82].

Безусловно, метафора «взлета и падения» может быть ошибочной во многих отношениях[83] – пессимистичные оценки психологии религии действительно звучали и до этого. Так, обзорная статья Джеймса Биссетта Пратта за 1908 г. показывает, что особого «взлета» действительно не было: «Наши книжные полки и журналы загружены работами по “религиозной психологии”, ббльшая часть из которых на поверку оказывается не более психологической, чем анатомической или географической»[84]. Тем не менее эта метафора довольно точно описывает траекторию развития исследования религиозного опыта: в 1930–1950 гг. работы, посвященные эмпирическому изучению опытной стороны религии, являлись скорее исключением.

Вторая половина XX – начало XXI в.: религиозный опытв контексте «возрождения» психологии религии

С 1950-х гг. наблюдается своего рода «возрождение» психологии религии, однако интерес к опытной стороне религиозности пробуждается только в 1960-х гг.[85] Эмпирическое изучение религиозных опытов началось сразу с нескольких сторон и под воздействием ряда факторов, связанных, во-первых, с социологическими исследованиями религиозности, во-вторых, с пробуждением дилетантского интереса к экстатическим и мистическим переживаниям, в-третьих, с изобретением новых теоретических моделей религиозного опыта, в-четвертых, с расцветом на Западе так называемой «психоделической революции» и, в-пятых, с появлением новых методов в психофизиологии и нейронауках.

Одним из факторов, спровоцировавшим возобновление эмпирических исследований религиозного опыта, стало появление в социологии религии в 1960-х гг. многомерных моделей религиозности. Прототипической здесь стала модель американского социолога Чарльза Глока[86], выделившего пять «центральных» измерений религиозности: ритуалистическое, идеологическое, интеллектуальное, результирующее и, наконец, опытное, или «религиозное чувство», – совокупность ожиданий в той или иной религиозной традиции относительно достижения «непосредственного знания предельной реальности» или переживания «какой-либо религиозной эмоции»[87]. Последнее измерение, по мнению Глока, фиксировало далеко не только экстремальные разновидности религиозного опыта – в конечном счете он указал на четыре формы «религиозных чувств», с учетом которых и разработал индексы для их эмпирической оценки: 1) «беспокойство» как потребность в «основанной на трансцендентном идеологии», выражающаяся в желании верить, поиске смысла жизни и ощущении неудовлетворенности миром как он есть; 2) познание, т. е. способность постижения божественного; 3) доверие – ощущение, будто жизнь находится каким-то образом в руках божественной силы и этой силе можно довериться; 4) чувство «страха»[88].

Впоследствии Глок развивал свою модель в соавторстве с Родни Старком, американским социологом, создавшим классическую «таксономию религиозного опыта»[89] (см. табл. 1) и сместившим акцент с его индивидуальной природы на социальный контекст. Первая задача, которую Старк возлагал на эмпирические исследования религиозных переживаний[90], носила концептуальный характер и заключалась в выделении их ключевых подтипов – на основании разновидностей предполагаемого в религиозном опыте «контакта со сверхъестественной силой»[91]. В итоге Старк выявил четыре подтипа, варьирующихся по степени «интимности» такого социального взаимодействия: 1) человеческий агент только замечает присутствие божественного агента; 2) человеческий агент и божественный агент обоюдно замечают присутствие друг друга; 3) осознание обоюдного присутствия сменяется аффективным отношением, подобным любви или дружбе; 4) человеческий агент воспринимает себя в качестве доверенного лица божественного агента или в качестве его «содеятеля»[92]. Более того, Старк обнаружил тенденцию, подтверждающую, с его точки зрения, одномерность религиозного опыта как феномена: чем более «интимные» опыты человек испытывает, тем чаще он испытывает менее «интимные» его разновидности – как на уровне популяции, так и индивидуально[93]. В конечном счете эмпирическая проверка такого иерархического порядка стала одним из значимых направлений исследований религиозного опыта[94].

Таблица 1. Таксономия религиозного опыта по Р. Старку[95].

К сожалению, мы не имеем возможности рассмотреть прочие исследования опытного измерения религиозности в контексте ее многомерных моделей[96], однако отметим свойственные им общие тенденции. Во-первых, это активное проведение опросов, развивающих концепцию Ч. Глока и Р. Старка, но использующих главным образом вопросы закрытого типа. Во-вторых, дальнейшая разработка разнообразных индексов и шкал для оценки опытного измерения (например, таких как «смысл жизни», «чувство защищенности», «значимость веры», «переживание близости или “единения” с божественным/трансцендентным», «чувство раскаяния», «ощущение божественного присутствия», «ощущение спокойствия/умиротворенности» и т. д.) и попытки установить их социологические корреляты[97]. Тем не менее многомерные шкалы нередко получали и продолжают получать критические оценки: в частности, их противники указывают на отсутствие между измерениями независимых отношений, концептуальную и семантическую путаницу, в том числе касательно категорий опытного измерения, и т. д.[98]

Возобновление исследований религиозных переживаний с помощью анкетных опросов, содержащих открытые вопросы (см. табл. 2), было спровоцировано любительским интересом со стороны английской писательницы Марганиты Ласки (1915–1988) в популярной работе «Экстаз: исследование некоторых светских и религиозных опытов»[99]. Материал для анализа Ласки собирала на протяжении трех лет, интервьюируя субъектов – главным образом людей из ее социального окружения, – испытавших экстатические или мистические, опыты[100]. На вопрос «Знакомо ли Вам ощущение трансцендентного экстаза?» положительно ответило 60 респондентов из опрошенных 63 (26 мужчин и 37 женщин)[101]. На основании контент-анализа собранного материала, дополненного 49 описаниями экстатических состояний из религиозной и художественной литературы[102], Ласки попыталась выявить определяющие характеристики и типы экстатических переживаний, установить их «триггеры», в числе которых в первую очередь оказались искусство, природа, секс, религия и – в меньшей степени – физические упражнения, творческая деятельность, «красота», рождение детей, научное познание, размышление и интроспекция, а также определить факторы, препятствующие возникновению экстатических переживаний, – так называемые «антитриггеры»[103]. В конечном счете она выделила следующие критерии экстатических состояний: их описания должны были содержать как минимум два выражения, указывающие на «чувство достигнутой цели» (такой, как единение, «новая жизнь», удовлетворение, радость, спасение, «новое или мистическое знание» и т. д.), и как минимум одно выражение, указывающее на «чувство потери» (например, исчезновение «различий, времени, места», «мирских забот», греховности, «я», «слов и / или образов» и т. п.), либо же на «псевдофизические» ощущения[104].

Работа Ласки хоть не отличалась профессионализмом[105], но вновь пробудила интерес к анкетным исследованиям религиозных переживаний, показав их распространенность и «нормальность». В частности, именно она оказала значительное влияние на положительную трактовку Абрахамом Маслоу (1908–1970) мистических и религиозных опытов[106]. Маслоу включил их в спектр «пиковых», или «трансцендентных», или «экстатических», переживаний, играющих ключевую роль в «самоактуализации» личности[107] и также ставших предметом эмпирического анализа[108].

Кроме того, анкета Ласки, наряду с опросником Глока и Старка, легла в основу ряда исследований, проведенных в 1960-70-х гг. Например, полагаясь на эти опросники, американские ученые Курт Бэк и Линда Бурк попытались доказать возможность «научного», эмпирического и статистического, изучения религиозных опытов. В частности, изучая социологические корреляты и личные психологические факторы «экстатических» переживаний, они показали, что «религиозная» природа опыта определяется не его качественной спецификой, а социальным контекстом и используемыми респондентами референтами[109]. Кроме того, они постарались выделить триггеры религиозных и эстетических переживаний, среди которых оказались: 1) эстетическая ситуация; 2) общение с другими людьми; 3) деятельность или окружающая среда; 4) церковная служба, молитва или сновидение; 5) смерть, некое происшествие или событие, вызывающее патриотические чувства; 6) беспокойство; 7) какие-то перемены или желание перемен[110].

Еще одним примером, опирающимся уже на анкету М. Ласки и модель пиковых переживаний А. Маслоу, стал анализ «паранормальных» опытов как религиозного, так и нерелигиозного характера, проведенный социологом и католическим священником Эндрю Грили (1928–2013). В том числе ему удалось выделить факторы мистических и экстатических переживаний (в частности, в детско-родительских отношениях) и обнаружить сильные положительные корреляции между мистическими опытами и уровнем психологического благополучия по шкале аффективного баланса Н. М. Брэдберна – методике исследования уровня психологического благополучия, основанной на самооценке положительных и отрицательных эмоций[111].

Пожалуй, наиболее масштабная попытка дифференцировать религиозные переживания на основании описаний от первого лица – это многолетние исследования британского зоолога Алистера Харди (1896–1985), начатые им еще в 1920-е гг. За 50 лет изучения «человеческой экологии»[112] он смог собрать более 3 тыс. описаний и провести их классификацию, выделив в общей сложности 92 категории: 12 основных категорий, состоящих в свою очередь из множества подкатегорий. В число основных категорий он включал четыре разновидности сенсорных или «псевдосенсорных» ощущений (визуальные, слуховые, тактильные и обонятельные), экстрасенсорное восприятие, поведенческие изменения, когнитивные и аффективные элементы опыта, развитие опыта, динамические модели религиозного опыта, опыты сновидений, факторы, способствующие возникновению религиозных опытов, и, наконец, их «последствия»[113]. В результате его деятельности в 1969 г. в Оксфорде был создан «Научно-исследовательский отдел по изучению религиозного опыта», до сих пор функционирующее подразделение (но под названием «Центр исследований религиозного опыта» и при Университете Уэльса в Лампетере), направленное на «изучение – настолько рациональное и научное, насколько это возможно, – современных описаний религиозных и духовных опытов и публикацию обнаруженных результатов» и содержащее в своем архиве порядка 6 тыс. описаний[114]. Еще одним известным британским зоологом, связавшим свою деятельность с этой институцией и исследованиями религиозных состояний сознания, стал Дэвид Хэй, стремящийся выявить корреляции между психологическим здоровьем и религиозными переживаниями (как и Грили, с помощью шкалы Н. М. Брэдберна), установить социальные и индивидуальные факторы религиозного опыта и провести его классификацию[115].

Опуская другие примеры анкетных исследований, отметим следующие их общие черты: 1) поиск баланса между эмическими описаниями религиозного опыта и его этическими определениями; 2) контент-анализ собранного материала и попытки выделить ключевые дескрипторы тех или иных религиозных переживаний; 3) поиск факторов, способствующих возникновению религиозного опыта, и корреляционный анализ, направленный на выявление взаимосвязи между религиозным опытом и показателями психологического здоровья; 4) создание разнообразных классификаций религиозного опыта на основании описаний от первого лица; 5) выявление процентного распространения религиозных опытов среди населения.

Безусловно, опора на интроспективные данные, характерная для этой линии исследований, вновь приводит к ряду проблем, вызванных, в частности, зависимостью собранного материала от лингвистических способностей интервьюируемых и от самой постановки вопросов; кроме того, в подобных опросах респонденты зачастую описывают только одно из пережитых ими состояний, а проводимые впоследствии классификации религиозного опыта напрямую обусловлены интересами исследователей и их теоретическими предпочтениями[116]. Наконец, сам по себе анкетный метод довольно редко используется в психологии религии и его ценность во многом определяется дополнительной батареей методик, выбранных для измерения тех или иных психологических показателей (см. табл. 2).

Факторами, также способствующими эмпирическим исследованиям, выступили новые теоретические модели религиозных переживаний и активные методологические дискуссии между представителями двух противоположных подходов – эссенциализма, предполагающего наличие общего феноменологического «ядра» религиозного или, по крайней мере, мистического опыта, и конструктивизма, утверждающего абсолютную детерминированность религиозных переживаний социокультурным контекстом[117]. Результатом стало создание ряда психометрических шкал, направленных на эмпирическую проверку этих теоретических моделей.

Таблица 2. Примеры вопросов, предполагающих описание религиозного опыта от первого лица

Пожалуй, наибольшую известность получили две шкалы, разработанные в 1970-х гг. американским психологом Ральфом Худом: «Шкала эпизодов религиозного опыта» (Religious Experience Episodes Measure) и «Шкала мистицизма» (M Scale). Первая из них рассматривалась как инструмент для «адекватного операционального измерения интенсивности описываемого религиозного опыта»[118] и состояла из 15 пунктов – описаний от первого лица, взятых из «Многообразия религиозного опыта» У. Джеймса. Степень соответствия этих описаний своим субъективным переживаниям респонденты должны были оценить по пятибалльной (от 1 – «у меня определенно не было такого опыта» – до 5 – «у меня был опыт практически идентичный этому») шкале Лайкерта[119]. Впоследствии Шкала эпизодов в адаптации Джона Роузгранта[120] прочно вошла в инструментарий психологических исследований религиозности и нередко использовалась – в частности, самим Худом – для установления корреляций между склонностью переживать религиозный опыт и типами религиозной ориентации[121] или психологическим здоровьем личности[122] и для выявления влияния нормативных ожиданий на воспроизводство религиозных опытов[123]. Тем не менее на практике эта шкала не смогла подтвердить свою универсальность: созданная на основе источников, выбранных У. Джеймсом, она отражала его интерес к «наиболее ярко выраженным» случаям религиозных переживаний и сохраняла следы североамериканского протестантизма[124].

Еще более популярным инструментом стала вторая предложенная Худом шкала – так называемая Шкала мистицизма, построенная на концептуальной модели мистического опыта британского философа Уолтера Стэйса, проводившего различие между собственно мистическим опытом и накладываемой на него культурно-специфичной интерпретацией. Стэйс выделил универсальное «ядро» мистических переживаний и следующие его «критерии»: «чувство объективной реальности», «блаженство, покой», «чувство святого, сакрального или божественного», «парадоксальность», «невыразимость». При этом, с точки зрения Стэйса, для элементарной, «экстравертной» формы мистического опыта характерно восприятие единства явлений внешнего мира, в то время как его «завершенная», «интровертная», форма предполагает ощущение отсутствия пространства и времени и опыт недифференцированного единства «чистого сознания»[125]. Шкала мистицизма, разработанная с целью эмпирического обоснования «тезиса общего ядра», состояла из 32 вопросов, операционализировавших эти «критерии», правда с определенными модификациями: из них была исключена «парадоксальность», но добавлен критерий «внутренней субъективности» – своего рода тенденции одушевлять окружающий мир[126]. По мнению Худа, результаты, полученные с ее помощью, подтвердили гипотезу Стэйса: факторный анализ показал наличие сначала двух, а впоследствии трех факторов – «интровертного опыта», «экстравертного опыта» и «религиозной интерпретации»[127].

Эта шкала действительно стала универсальным инструментом исследования мистических переживаний: ее валидность удалось подтвердить на разных выборках, успешными оказались и попытки адаптации к другим религиозным контекстам[128]. Кроме того, она нередко используется для установления корреляций с различными психометрическими показателями, например, с типами религиозной ориентации[129] и уровнем самоактуализации личности[130]. Тем не менее, как и многие другие инструменты[131], шкала мистицизма оказывается заложницей лежащей в ее основании теоретической модели, т. е. гипотез «общего ядра» и «чистого сознания», а результаты, полученные с ее помощью, – следствием порочного круга[132].

Примерами психометрических исследований в рамках альтернативной эссенциализму парадигмы являются опросы, проведенные Бернардом Спилкой: они фокусируются на изучении влияния ожиданий на содержание и оценку религиозных переживаний. Опираясь на атрибуционную модель религиозного опыта, Спилка и его коллеги в целом подтвердили гипотезу, согласно которой люди, пережившие религиозный мистический опыт, атрибутируют своему доопытному жизненному стилю негативные качества – в частности, признаки несчастья, неудовлетворенности, а также психических и физиологических проблем – и положительно оценивают сам опыт и жизненный стиль после этого опыта[133]. Кроме того, дальнейшие исследования показали значимые соответствия между ожиданиями в отношении религиозных переживаний и их феноменологическим содержанием – другими словами, что «люди испытывают именно то, что они хотят испытать»[134].

Суммировать опыт применения психометрии в области исследования религиозных переживаний можно следующим образом. Во- первых, психометрические шкалы зачастую опираются на эссенциалистские либо конструктивистские модели и направлены на их эмпирическую проверку. Во-вторых, измерения проводятся в основном посредством одномерного шкалирования, в первую очередь с помощью методики Ренсиса Лайкерта. Наконец, особой популярностью пользуются методы факторного и корреляционного анализа полученных данных с целью выявления феноменологического содержания, структуры, типов и психосоциального контекста религиозных и мистических опытов.

Главным препятствием на пути экспериментальных и даже квазиэкспериментальных исследований религиозных переживаний оставалась (и, видимо, остается) проблема их индукции в лабораторных условиях. В период расцвета «психоделической революции» в США и Европе одним из ключевых средств вызова религиозных опытов стали наркотические вещества. Можно сказать, что популярность подобных исследований также спровоцировал любительский интерес: в середине 1950-х гг. английский писатель Олдос Хаксли (1894–1963) рассказал об опытах, испытанных им после сеансов приема мескалина, проведенных под руководством канадского психиатра Хамфри Осмонда[135]