Прежде чем рассматривать конкретные дилеммы этики, необходимо рассмотреть ее диалектическую структуру как дисциплины. Дело в том, что сама этическая точка зрения на мир дана человеку не изначально и не в каждой ситуации. Сначала дается своеобразная альтернатива – онтология или этика, факт или дело (а дело наше или не наше), описывать или предписывать, понимать или объяснять, использовать или увещевать. Этическое сознание воспринимает мир как незавершенный, нуждающийся в поправках и улучшениях, ставящий нас перед выбором. Онтологическое сознание же объективирует то, что нас окружает, и рассматривает как законченное. Разумеется, эти две установки не только чередуются, но и диалектически переплетаются, взаимно проникают друг в друга, так что между ними возникают частичные синтезы – онтологии антропоморфного типа (например, религиозные, теистические) или онтологические этики (например, этика Хайдеггера).
Этика в отрыве от онтологии не только одностороння, но и внутренне противоречива. Как выглядит простое этическое суждение? Например, «человек должен помогать ближнему». Высказывание неоспоримое. Но в его реальном употреблении у него есть второе дно. Полагание альтруистического долга предполагает, что человек пока не помогает ближним и, более того, не имеет к этому естественной склонности (что и вызывает к жизни необходимость этики, иначе она была бы сплошной тавтологией). (Этический) тезис по определению противоречит своей (онтологической) предпосылке. Это важно потому, что онтология и этика различаются лишь относительно, и описательное высказывание «все люди – эгоисты по природе» будет иметь в его реальном употреблении вполне этические последствия: люди будут разрешать себе быть эгоистами. Так же публикация социологического опроса с результатами «65 % поддерживают Трампа» немедленно склонит еще 5 % голосовать за Трампа. И наоборот, этическое долженствование не может не иметь определенной утвердительности, полагая картину идеального будущего. Потому любая этика диалектически раздвоена и несет в себе зерно самоотрицания. Этика распадается на зону императива и зону полагания, которая с разных точек зрения может выглядеть как разрешение (пермиссия)[1] или отторжение[2]. Что же делать, считать этику лишь вторичным наростом онтологии (как считал Хайдеггер)? На наш взгляд – нет. Напротив, необходима некая тотальная этика, в которой человек берет на себя ответственность и за то, что еще не сделано, и за то, что уже сделано, и за то, что делается, но пока не сделано в полной мере. Но такая этика не может ограничиваться призывами, запретами и оценками-обвинениями, а имеет свой особый модус высказывания-потенцирования и сложную диалектическую структуру, в основе которой лежит неразрывное, но частично обратимое отношение добра и зла. Тут необходима некая этическая волна. На этой волне, и вообще на напряжении между желаемым и (чуждым ему) сущим, построены этические феномены, обсуждаемые далее в моей книге: аффект, соблазн, толерантность и др.
Тема соотношения этики и онтологии много обсуждалась в немецкой философии. Упомяну две классические работы межвоенного времени – тезисы «О понятии истории» Вальтера Беньямина и «Идеология и утопия» Карла Манхейма. Беньямин, как известно, в своем последнем тексте (1940)[3] ставит перед этическим субъектом задачу ретроспективного преобразования прошлого. Время непрерывно, поэтому прошлые события еще не завершены и, следовательно, не имеют онтологической жесткости – действие субъекта здесь и теперь может продолжать их, и от нас зависит, осмыслены ли были ожидания предков. «Значит, нашего появления на земле ожидали. Значит, нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое»[4]. Получается, что, казалось бы, уже ставшее, независимое от нас, реактивируется и предъявляет этические требования, а признание прошлого завершенным делом является своего рода этическим проступком. В другой комбинации, но о том же переплетении сущего и должного трактует и книга Мангейма (1929)[5]. Если утопия – это выражение этической цели, то идеология – это использование того же образа блага для характеристики настоящего, уже ставшего бытия. Идеология выдает утопию за уже осуществленную этику – за онтологию (например, советская идеология утверждала, что общество уже жило при социализме, а либеральная идеология выдает элементы демократизации олигархической системы за уже состоявшуюся «демократию»). Такая идеология воздействует на других и убеждает их, используя тем самым онтологию в этических целях. Но на подобную же двойственность морали обращал внимание уже Гегель, критиковавший кантианскую мораль «категорического императива» за осуществляемую ею «подтасовку» или «перестановку» (Verstellung)[6]. Моральный субъект у Канта призван действовать на основе воображаемой ситуации (поступай, как если бы максима твоего поступка была всеобщим правилом), но его практическая задача – действительно сделать эту максиму всеобщей: возникает противоречие между предполагаемым отсутствием блага в реальном мире и той реальностью блага, которое возникает в результате действия. «[С]вязь между совершением поступков, т. е. ради действительной гармонии между целью и действительностью, эта гармония устанавливается как недействительная, как потусторонняя. ‹…› [Т]ак как совершение моральных поступков есть абсолютная цель, то абсолютная цель состоит в том, чтобы моральных поступков вовсе не было»[7].
На самом деле, подчеркивает Гегель, субъект тайно заинтересован в том, чтобы должное состояние мира никогда не достигалось – кому тогда понадобится моральный поступок и его благородный автор? Тут есть некое лицемерие, проистекающее из негативности морального сознания. Это ключевой момент для критики Гегелем морали: Гегель, как и его немецкие последователи, противопоставляет морали этику. Причем критика носит здесь диалектический характер. Мораль носит в глубине своей собственную темную инверсию.
Михаил Бахтин в своей книге «Автор и герой в эстетической деятельности»[8] подробно описывает «незавершимость», которая присуща этическому сознанию с его «внутренней» точкой зрения, для которой все находится в текучем становлении, событийности и Я отождествляется со всеми процессами сразу – лишь извне, со стороны наблюдателя, «другого», можно «завершать» и овеществлять человека, говорить о специфике личности данного субъекта, его характере и т. д. Бахтин верно замечает, что наиболее развитой формой синтеза между данными точками зрения является эстетика: здесь утверждается равновесие и мерцание между точкой зрения «героя» и «автора», между беспредметным бурлением внутреннего мира и пластической формой, в которую он отливается. Еще одна подобная сфера синтеза – более проблемная – это сфера аффекта. Аффект, как я далее покажу более подробно, это самообъективация (или самоаффектация) души, пассивная активность, вбирающая взгляд другого и разворачивающая выражение «внутреннего мира» в овнешненной форме ради этого другого. Не случайно течение аффекта театрально, протекает по эстетическим, ритуализованным законам. Кроме того, сама парадигма чрезвычайного положения, лежащая в основе аффекта (а в политике – диктатуры и революции), сплетает сущее и должное: идеализированный закон подвешивается во имя соображений некоей реальной угрозы, или же реальные порядки государства, семьи подвешиваются перед лицом зла как этической неотложности, но реакция, репрессивная или эмансипаторная, в любом случае имеет стереотипный характер.
В эстетике нарушение равновесия снижает ценность произведения или переводит его в другой жанр, эмоциональное же состояние априори негативно и кризисно. В целом между внутренней и внешней перспективами всегда возникает противоречие, которое выражается в негативности разной степени остроты. С этической точки зрения не только Я, но и Другой должны считаться незавершенным открытым феноменом. Так, этический максимализм протестантского пиетизма, воплотившийся в кантовской традиции, а сегодня продолжаемый в школе Юргена Хабермаса, считает любое использование человека как вещи аморальным. Марксизм с его критикой отчуждения и овеществления продолжает ту же линию. Феминизм воспринял из этой же школы идею борьбы с сексуализирующей «объективацией» тела. Онтологизм-объективизм выступает тут как зло.
Но и этический максимализм взламывает систему онтологии и тоже может рассматриваться как зло – например, в консервативной парадигме, у Бёрка, у Достоевского, и даже у Гегеля стремление революционеров все переделать с точки зрения добра и разума, поставить под вопрос (как Иван Карамазов) любую слезинку ребенка ведет к этическому террору, нигилизму. В XX веке подобная критика звучала против «тоталитаризма» со стороны, например, Эрика Фёгелина, обвинившего революционеров в «гностицизме», то есть в этическом отторжении всего бытия[9]. Так что онтологизм сам претендует на этическую значимость. Этот факт, опять же, говорит о том, что этика и онтология не являются полностью отдельными парадигмами, а скорее сцеплены в некоем параллаксе. И если мы возьмем уже более конкретную этическую жизнь современного субъекта, то увидим, что ее интеллектуальная составляющая во многом как раз и заключается в постоянном переводе ситуаций из незавершенных в завершенные и обратно. Идеальный этический субъект подобен знаменитому «демону Максвелла», который бы постоянно разделял быстрые и медленные молекулы. Известна «Молитва о душевном покое», принадлежащая американскому теологу Райнхольду Нибуру: «Бог, дай нам благодати, чтобы смиренно принять то, что нельзя изменить, смелости, чтобы изменить то, что можно изменить, и мудрости, чтобы отделить одно от другого»[10]. Нибур – теолог психотерапевтической эпохи, и Бог у него, онтологизируя опыт, успокаивает. «Реальность», даже чудовищная, облечена благодатью как этической установкой, то есть полагание сущего здесь не лишено негативности – это своего рода радикальная «толерантность», о которой пойдет речь в этой книге. «Мудрость» же совершает здесь основной этический выбор: сама видоизменяет мир, распределяя опыт на ставший и не-ставший, завершенный и незавершенный. Полагание границы сущего и становящегося это как раз и есть самый главный этический жест, применяющий мягкое отрицание[11] в отношении «реального» – того, что не удается полностью переделать и приходится принять. Не всегда такого рода жест – пакт, или попытка нового синтеза, – удачен, но есть достойные примеры (например, светское государство как исторический компромисс между католицизмом и протестантизмом, ранняя парламентская республика как исторический компромисс аристократии и буржуазии и т. п.).
Словом, сложные этические коллизии – это как раз те, где ставшее и не-ставшее переплетены и ожидают нового полагания.
Моральные аргументы, как правило, облекаются в ложно-объективную форму (например, если вы кого-то задели, не пропустили в толпе, то агрессивная реакция как в России, так и в США, скорее всего, примет форму «у нас так не принято», «откуда вы приехали» и т. д.). В современной культуре, где перепроизводство моделей (поведения, техники) сочетается с мифом о прогрессе, мы все больше сталкиваемся с феноменами «моды», так что оправданием этической программы может служить только ее новизна (как в недавнем письме молодежи режиссеру Богомолову, состоявшем из двух слов: «Ок, бумер»). Мы используем отсылки к устареванию для исключения тем из диалога (например, расизм или сексизм не только морально постыдны, но «устарели» в нормативном смысле, поэтому мы отказываемся обычно от серьезного спора о них, отторгаем попытки обосновать их биологически). Но такая аргументация применяется и в других политических целях – так, в 1990-е годы интеллигенция считала, что социализм не просто плох, а устарел и не заслуживает внимания, неолиберализм предъявлялся как новое, научное понимание экономики как неотъемлемой объективности. В философии, особенно в относительно провинциальных научных державах, профессионалам приходится выдерживать бой, потому что философские книги читает широкая общественность и каждые пять лет заявляет о приходе «новой парадигмы», отменяющей и делегитимирующей предыдущую, так что системная разработка той или иной темы становится невозможной. Так, когда у меня вышла книга по эстетике, один читатель заметил, что «сейчас в эстетике уже не пишут о „прекрасном“».
Но верно и обратное: в политике последних 50 лет, особенно в США, крайне сильны моралистические тенденции, которые, помимо оправданных этических целей, подвергают атаке фактическую действительность. Поскольку фактическую действительность чисто моральными средствами «не свалить», новые моральные движения объявляют войну словам, полагающим, а точнее, предполагающим ее. Этика незавершенности здесь усиливается еще и от того, что речь идет о порядке социального общения: в вежливом диалоге ты должен считать собеседника незавершенным, открытым сознанием, объективировать его ты можешь лишь в третьем лице и в его отсутствие, поэтому «политкорректность» терминов объясняется еще и установкой, в духе Хабермаса, на то, что любой член общества потенциально является сейчас твоим собеседником, и в нем нет третьих лиц.
Например, термин «истерия», который еще встретится в нашей книге, изгнан из психологического языка в США, его использование в гуманитарном дискурсе вызывает резкую критику. Термин действительно исторически связан со стигматизацией женщин, но в то же время он описывает исторически затвердевшую форму эмоционального поведения. Исчезнет ли эта форма, если мы ее переименуем (например, в «гистрионический комплекс», по одной из версий)? Исчезнут ли вообще традиционные женственность и мужественность, если мы перестанем ее упоминать, по крайней мере в нейтральном ключе? Отчасти, возможно, они действительно ослабнут, станут постыдными (на это, как известно, делали ставку американские левые во главе с Джудит Батлер). Но отчасти происходит то, что Фрейд называл «вытеснением»: под давлением авторитетного языка старые формы жизни отступают, но не исчезают, а принимают аффективно-негативистские формы (такие, как эпидемия насилия в американских школах или экспрессивное голосование за эмоционального шута Трампа).
К той же тенденции относится морализация прошлого: поскольку новые ценности беспредельны, и мир для них не завершен, то не завершено и прошлое (в смысле, травестирующем этику Беньямина). Этические претензии предъявляются американским рабовладельцам, английским колонизаторам, сносятся их памятники, а в университетах постепенно уничтожается традиционный канон, состоящий из «белых мужчин», неизбежно во имя более современного содержания, так как этичных субъектов, по сегодняшнему стандарту, в прошлом ни Запада, ни бывших колоний найти невозможно. Даже Кант, столь детально разработавший формулы этического максимализма, пострадал от «культуры отмены», так как допустил в «Антропологии» расистские суждения в отношении чернокожих. Нельзя сказать, что данная моральная школа неоправданно критикует ранее жившие поколения – но в отсутствие машины времени, которая бы позволила все исправить, мы вынуждены иметь дело также и с завершенным, а не только с незавершенным сущим. (Беньяминианское) стремление принять всерьез чаяния людей прошлого приводит, парадоксально, к утрате связи с прошлым опытом вообще (так как в прошлом почти не существовало носителей либерально-эгалитарного сознания современного типа).
Может ли здесь существовать альтернатива? Она в первую очередь состоит в том, чтобы произвести одним движением души парадоксальный акт уступительного принятия – ужасно, но это факт, а теперь посмотрим, что с этим можно сделать. И наоборот, кажется, что все произошло, например, победил неолиберализм, победила (везде) культура отмены, или Россия стала на долгое время авторитарной, но нет ли здесь недавних тенденций, которые еще не оформились и которые можно развернуть неким парадоксальным актом хитрого парирования в духе дзюдо?[12] Аффект, который тут обязательно присутствует, будет чем-то средним между депрессией (принятие данности, «капиталистического реализма») и истерией (в ее театральном бунте).
Кроме этих форм привативного отрицания есть и очень важный путь отрицания-противостояния. Противоположность в логике – это то, что полагает отрицаемую ситуацию как данность, а потом на базе того субъекта, который ее так положил, выстраивает зеркально симметричную альтернативу. В этике это означает апелляцию к своего рода демонизму (для себя) или же к демонизации противника. Поэтому такая форма негативной аффектации, несомая аффектами гнева, ресентимента, навязчиво-ритуальной агрессии, не очень симпатична. Однако она позволяет сохранить себя этически перед лицом проигранных битв, которые можно было бы выиграть, когда мы имеем дело не просто с действительностью непреклонной или завершенной, а с действительностью регрессирующей – необратимо идущей в направлении, обратном нашим принципиальным историческим установкам. Фрейд в свое время заметил[13], что за противостоянием в душе «принципа удовольствия» и «принципа реальности» стоит – или постепенно встает! – другая, более грозная оппозиция полярных сил – влечения к жизни и влечения к смерти, то есть за «реальностью» полагается активная, противостоящая удовольствию сила. Регресс и прогресс, демократия и авторитаризм, симметричные и оглядывающиеся друг на друга движения, – вот к чему рано или поздно приходит отношение субъекта к действительности, если не сдерживать свой этический пафос: все позиции становятся незавершенными и субъективируются, причем средний человек, в отличие от идеологов, периодически разыгрывает каждую из ролей. Здесь очень важна способность к поступку, проводящему некую черту между прошлым и настоящим, и следующей за ним рефлексии – проведению границы и принятию нового объективного расклада сил, в котором личности выходят за рамки своих идеальных установок.
Современный субъект находится в новой по отношению к прошлому этической ситуации. Мало того, что потеряли очевидность прежние универсальные модели блага (Бог, трансцендентные версии духовности, государство), конкретные формулы долга (религия, трудовая этика, брачные узы), традиционная возвышенная добродетель стоического типа. При том что секулярные версии вышеуказанных инстанций действовать в ослабленном и локально обусловленном виде продолжают (в более консервативных слоях населения, в религиозно ориентированных культурах), возникли и расцвели сферы альтернативной этической культуры: гедонистический консюмеризм, психотерапевтический идеал целостной успешной личности, постбуддистский квиетизм (йога и пр.), интеллигентский иронический скептицизм, политическое критическое фрондерство, в последнее время – экологическая этика «малых дел». Но все эти принципы не разделяются универсально. Плюрализм этических культур внутри одного общества, особенно встреча консервативных и либерально-анархических ценностей, все больше подрывает режимы универсальной этики, заставляет индивидов замыкаться в субкультуры и вырабатывать собственные этические принципы и стратегии. Причем речь идет не только об этике публично значимой, но и об этике повседневных действий, выборе судьбы, эвристик заботы о здоровье, сексуальности, эмоционального самоконтроля, отношений с друзьями и т. д. Мишель Фуко[14] справедливо указал в этой связи на новую «заботу о себе», необходимую субъекту для навигации в подобной жизни на повседневном уровне. Благо он сталкивается на каждом шагу с этическими угрозами (соблазнами, чужими императивами), которые противоречат друг другу.
В общепринятом употреблении «этика» все чаще понимается как синоним «морали», как набор более или менее консенсусных нормативов, направленных, как правило, на благо окружающих и вступающих периодически в конфликт с эгоистическими целями. В 1990–2010-х годах общество, особенно в Европе и Америке, переживало очередной «этический поворот», то есть «этические», моральные нормы начинали применяться в сферах, где раньше господствовала толерантность: в частности, в эротических отношениях, политике (политический конфликт приобрел моральное изменение, как вторжение аморальных правых популистов и лживых тираний в ранее цивилизованную среду), в искусстве и культуре (актеры, замешанные в сексуальных скандалах, теперь не допускаются к главным ролям) и т. д.
Этика-мораль подобного рода на первый взгляд проста – она призвана воспроизводить символический порядок индивидуалистического буржуазного общества за счет поддержания неприкосновенных границ между людьми и за счет норм обмена (поступай с другим, как поступил бы с собой). «Альтруизм» и забота о слабых являются дополнением к (ошибочно) кажущемуся естественным и нормальным эгоизму. Но при более внимательном рассмотрении в этой этике-морали обнаруживается иррациональный меланхолический акцент на страдании и сострадании. Моральный человек, homo moralis, всюду видит уязвимости и поэтому ставит запреты на агрессию – причиной этого является идеалистическая структура нововременной морали вообще: она скрыто предполагает идеал и потому воспринимает окружающий мир как юдоль скорби по этому идеалу.
С одной стороны, можно только приветствовать всплеск этической рефлексии – для современного человека рационализация некоторой сферы жизни, ее деавтоматизация есть, как правило, позитивный шаг, потому что в автоматике слишком много травматичных наслоений прошлых эпох. С другой стороны, как и в иных сферах, под видом рациональности здесь предлагается набор рассудочных догм, который не отвечает основной задаче этики: институционализации человеческой свободы и автономии, наставления человека на путь его судьбы. Да, свобода и автоматизм этикой ограничиваются, подвешиваются, но затем восстанавливаются на новом, более высоком и здравом уровне. Мы будем исходить из противопоставления собственно этики как сферы практического разума и, следуя различению Фридриха Ницше, «морали» как догматической плоскости практического рассудка. Сама по себе такая мораль, конечно, необходима для внешнего повседневного взаимодействия с людьми, но важно понимать ее отчужденность, ограниченность и неистинность, опору на самообман и не идентифицироваться с ней личностно, что, к сожалению, происходит сегодня с молодыми людьми, только формирующими жизненную позицию.
В аналитической философии, в целом направленной на прояснение вышеуказанных норм и правил, этика понимается как наука о нормативных высказываниях. Как рефлексивная дисциплина и практика, этика, однако, не является набором норм и даже не имеет набор норм своим единственным предметом. Этическая рефлексия ставит следующие вопросы:
1. Каковы источники этических императивов?
2. Что человеку делать с этими императивами, когда они фактически уже существуют?[15]
3. Каково отношение этической нормы и «реальности», то есть того, что мы описываем как то, что уже произошло и что нельзя изменить?
То, что мы называем «нормальным», относится далеко не только к норме, но к тому, как обычно поступают и что считается неидеальным, но желательным хотя бы как необходимый этический минимум. Наша этическая жизнь определяется желаниями и целями, которых не могло бы быть без констатации некоторой недостачи в реальности. В то же время этическая жизнь высшего порядка ведется с оглядкой на идеал: опыты высшего переживания, прецеденты высоких достижений, будь то идеалы добродетели или телесного наслаждения.
Этический плюрализм неудобен, но сам по себе остается в рамках «нормального». Но в дополнение к нему, поскольку этика блага просела, а этики долга и самореализации стали чисто формальными, этика (в большей даже степени, чем обычно) превращается в негативную и реактивную. Как верно замечает Ален Бадью[16], мы сегодня скорее руководствуемся избеганием зла, чем поиском добра: этический дискурс направлен на борьбу со страданием Другого (защита права человека от разных форм авторитаризма) и конструирует культуру ламентации. В отношении чувственных благ дело обстоит сложнее: конечно, здесь есть культивация желаний, но и они неотделимы от тревог и угроз (публичная ипохондрия и реклама диет и лекарств как форм саморегуляции). Место греха занимают неврозы и депрессии – именно как дисфункции самого субъекта, его неспособность «отлипнуть» от пассивно-патологической позиции.
Но негативный императив по определению противоречив. Отвергая грех, осуждая авторитаризм, мы фиксируемся на них: этическая культура современности, в той мере, в которой она негативна, приобретает обсессивный характер. В настоящий момент на наших глазах идет экспансия этой негативной этики по расширительному, ассоциативному принципу: поскольку непосредственное угнетение и насилие и так запрещены законом, культурный запрет распространяется на высказывания и, возможно, даже мысли, которые могли бы обидеть слабого и оправдать сильного. Этика такого типа образует симбиоз с правом: она как бы расширяет его действие в частную, внеюридическую сферу, туда, где индивид может что-то сделать (или не делать) сам.
Поэтому, при том что в негативных этиках (не делай того-то, не думай так-то) нет недостатка, как философы мы нуждаемся в этике негативности как рефлексии над отношением субъекта к злу (в широком смысле как тому, чего он боится и что отвергает) и над собственной негативистской позицией этического отторжения. Две эти темы едины, так как «зло», в разных его видах, не отторгается субъектом вовне, а «снимается-преодолевается» (aufgehoben ist) и тем самым составляет условие этической субъективации. Это не значит, что не нужно дальше развивать этику блага как имманентной трансценденции в смысле Бадью (мы поговорим о ней тоже), но последняя не может сегодня служить надежным ориентиром для повседневного этического поведения. Как и религиозная трансценденция, трансценденция «события» и «рода» проходит в опасной близости от разрушительного для мира (дьявольского) «зла» и должна постоянно проводить тонкие отличия от него. В случае же, когда, как у Бадью, мы конструируем идеал сами, речь идет о самотрансценденции, а не о внеположном «трансцендентном» (Боге или Другом)
Многие резонно заметят, что сам фокус на «этике» сегодня неуместен – этика, как уже сказано, по преимуществу адресуется к индивиду, к его свободному выбору, а задачи перед нами стоят объективные, политические. Какая уж там этика, если мы живем в авторитарном государстве, и когда так стремительно портится погода. Не является ли этика эскапистской стратегией, эрзацем общественно-политической вовлеченности? Отчасти эта критика оправданна, но только в том смысле, что мы имеем дело с миром, который нам лично и нашим друзьям не подчиняется и на две трети состоит из людей крайне консервативных, авторитарных устоев. Отказаться от этики тут значит либо жить как все, либо методично уничтожать эти две трети граждан. Тем не менее этика имеет и политически-универсальные функции, в частности: 1) продумывает поведение в ситуации противостояния и отчуждения; 2) прорабатывает универсальный общественный идеал, необходимый для преодоления отчуждения и авторитаризма. Ведь этот идеал неочевиден, он каким-то образом должен включать ту критическую позицию, которую мы занимаем по отношению к государству и капиталу сегодня! То есть включать негативность, включать не только логику, но и этику отношения к тому, что выпадает из логики.
Гегель, когда он критикует Канта, предлагает различать «нравственность», она же этика в собственном смысле, и «мораль». Под моралью он понимает кантовскую этическую парадигму и считает ее индивидуалистической, касающейся внутренней убежденности. Гегель противопоставляет ей нравственность – как набор поведенческих установок и ценностей, которые нельзя исповедовать в одиночку: это элементы добра и зла, отлившиеся в установленные практики. Можно прочитывать это как реализм, а можно – как консерватизм, оправдание (ставших иррациональными) рутин. Гегель правильно утверждает, что идеалом, личным или общественным, может быть только этическое государство, то есть общество, предоставляющее каждому индивиду и группе возможности для расцвета. Но собственно этика и сейчас, и в идеальной форме отвечает прежде всего за «низшие» и негативные области поведения. На высшем уровне руководить нами будут объективные и разделяемые всеми убеждения. Но исчезнут ли произвольные отклонения от объективности, исчезнет ли антагонизм, будет ли вся бытовая жизнь подчинена идее? Опыт Советского Союза, США и других идеологических обществ говорит нам, что нет, и что чем больше мы ввергаемся в идеалистическое понимание жизни, тем больше забот нам приносит феномен зла как формы, в которой идеал унижает свободу, а свобода бунтует против идеала.
В данной книге я покажу, что нам необходима новая этика негативности не в смысле нового раунда отрицания отчужденной действительности (как, скажем, у Теодора Адорно), а в том смысле, что реальная этическая жизнь, за скобками чрезвычайного зова судьбы, осуществляется как система уровней «зла»: то есть пониженных, толерируемых принципов, которым от упомянутого зова судьбы предоставляется свобода. Этика свободы есть этика негативности, есть этика зла.
Этическое вопрошание неразрывно связано с коллективными и объективными моральными нормами. Субъект в современном обществе должен выстраивать свою этику сам, так как общество не предлагает ему единого стандарта, но тем не менее он делает это на основе уже существующих норм, императивов, которые он воспринимает с раннего детства. Российская нормативная ситуация постепенно сложилась на основе идеологических процессов, идущих из советского общества.
В 1970–1980-е годы советские элиты, как формальные, так и неформальные, были озабочены моральной деградацией общества. С одной стороны, широко распространялись новые буржуазные ценности потребления, а с другой – откровенная аномия в отношении социалистической и государственной нормативности. Рабочие выносили с заводов детали, эпидемически развивался алкоголизм, росла подпольная «цеховая» экономика, в которую были вовлечены сами силовые органы. Экономика дефицита заставляла индивидов выбирать сугубо эгоистические стратегии потребления вне общих правил. Интеллигенция зачастую обращалась к паранаучным, эклектическим дискурсам (астрология, йога, теории Даниила Андреева и Льва Гумилева). Тем не менее, когда началась перестройка, прогрессивная интеллигенция поколения 1960-х прочла ее как движение по нравственному обновлению в борьбе со «сталинизмом» (статьи Л. Сараскиной, А. Латыниной, С. Соловейчика, Ю. Карякина, М. Мамардашвили, драмы М. Шатрова и др.). Кто-то видел спасение в истинном социализме, а кто-то в религии. Однако в 1989–1990-е годы доминирующий дискурс сменился на заимствованный с Запада неолиберализм: экономическая свобода и частное предпринимательство стали тем рецептом, который должен был снять моральное напряжение – эгоистическое поведение нужно было нормализовать и внедрить новые образцы «успешности». В 1990-е годы новая правящая элита отказалась от перевоспитания масс в гражданском духе, ее идеологией стала комбинация неолиберальных идей и исторической памяти о сталинизме («Мемориал»): нравственность осталась актуальной лишь в отношении преодоления прошлого, и политические неудачи скидывались на неизбывный грех исторических травм.
Можно было, конечно, считать дискурс «морального кризиса» нерелевантным – неким арьергардным боем викторианского советского государства, консервативным ворчанием, препятствующим свободному самоопределению раскрепощенной личности, получившей доступ к сексу и деньгам, более того, дорвавшейся вдруг до модернистской утопии «Запада», о которой ранее узнавали только из книг и фильмов. Таким он тогда нам и казался. Илья Будрайтскис пишет уже сегодня о дискурсе «моральной катастрофы» как о проекции идеалистической интеллигенции, приписывающей аморальность народу[17]. Но ранние перестроечные размышления касались не «народа», а скорее городского класса, в который входила и сама интеллигенция, и который, по мнению шестидесятников, впадал в мещанство и цинизм.
А события показали реальность моральных проблем – их абсолютность, а не относительность. «Капитализм» и «демократия» не сработали в России 1990-х. Выяснилось, что институты рынка, которые, казалось бы, работают сами собой, на основе врожденного рационального эгоизма, предполагают нравственные устои не-эгоистического толка: доверие, запреты на кражу и убийство, готовность к компромиссу. Кредит, на котором основан капитализм, невозможен без доверия (само слово «кредит» говорит об этом) и без психологических аспектов долга (само слово «долг» омонимично обозначает денежное заимствование и нравственное обязательство). Попытка внедрить приватизацию и рыночные механизмы привела к массовой преступности (особенно при сбоях долговых отношений), а также к аномии в отношении гражданских порядков (считалось не комильфо платить налоги, платить в транспорте, пристегиваться и останавливаться у «зебры» на автомобиле и т. д.). При этом надо заметить, что и во всем мире неолиберальная реформа, с ее финансиализацией экономики, привела к заметной имморализации населения, пусть не в таких масштабах (Мартин Скорсезе хорошо запечатлел это время в фильме «Волк с Уолл-стрит»). В России она наложилась на уже имеющуюся деградацию.
Несмотря на то что в обществе был распространен и прямой цинизм (как, например, в высказываниях нуворишей[18]), в массовом масштабе эта этическая установка редка, субъекту нужно общественно одобряемое оправдание своих действий. Аномический эгоизм оправдывается идеологией, а идеология, как показал Славой Жижек, – это раздвоенность сознания, выделение одной из сфер своего поведения как незначимой, чисто инструментальной, форсированной[19]. Одним идеологическим экраном такого рода служит антагонизм, другим – различного рода меланхолическое, особенно апокалиптическое, сознание. Соответственно, массовое моральное сознание 1990-х, не готовое полностью нормализовать узко-эгоистическое и тем более аномическое поведение, было готово к обоим этим вариантам. Мафиози, кавказские националисты, консервативные «коммунисты» и, конечно, Ельцин с его правящей группой быстро стали конструировать конфликты как сущностные вызовы, военные противостояния «друг-враг», и прибегать к физическому насилию. Надо признать, что это моральное решение как раз не является сугубо циничным, в нем есть определенный этический, и даже эстетический, пафос – пафос открытого экзистенциального предъявления, столь очаровавший в свое время Карла Шмитта. Оно выводит на свет, честно артикулирует тот эгоистический (или группо-эгоистический) распад общества, который все это время происходил подспудно. Но в то же время, если посмотреть на ситуацию с другой стороны, антагонизм является идеальным экраном для реализации трансгрессивных желаний и чистого нигилизма современного субъекта. Путь антагонизма постепенно привел Россию, а вскоре и весь мир, к процветанию демонического шоу-терроризма. Но и со стороны российских властей мы имели аналогичные, пусть более невинные, образцы морального нигилизма – превращение СМИ в антагонистические машины войны привело к разрушению встроенных моральных стандартов коммуникации (по Хабермасу) и соревнованию в уничтожении репутации. Например, в демонстрации, ранее табуированной, «нижнего белья» оппонента (как в случае с демонстрацией по телевидению медицинских документов Примакова во время кампании 1999 года). Вообще для 1990-х и 2000-х был характерен не только цинизм, но и обратная, казалось бы, тенденция к тотальному моральному подозрению и символическому «уничтожению личности». Помню, как мои первые публикации неизменно сопровождались комментариями приятелей о том, сколько я за них получил денег, и социальные ученые (которых поддерживали обычно в России западные фонды) рутинно называли друг друга, в глаза и за глаза, «грантососами». То есть получение любых денег, как ни странно, считалось чем-то не вполне моральным, дискредитирующим и в то же время подтверждало универсальную неолиберальную картину – «все делается за деньги». Скрытый морализм сопровождается здесь циничной констатацией, обосновывающей неолиберальный порядок. Подозрение, будучи абсолютистской моральной установкой, плодит в обществе, наоборот, моральный нигилизм, ожидание гадкого ядра внутри «приличного» гражданина, которое в конце концов сам этот гражданин у себя и находит[20]. Налицо диалектика морального максимализма и морального нигилизма. Это постманхеймовская диалектика идеологии и антиутопии: уже наличной предполагается война всех против всех, и на этом фоне разрешена любая подлость, а, наоборот, хороший поступок является исключительным подвигом, геройством (отсюда героические нарративы про бандитов, да и вообще эстетика супергероев из голливудских фильмов начиная с 1990-х годов). На фоне этого до поры маячит еще как позитив негатива утопия недоступного мифического «Запада», но и она постепенно падает, вовлеченная в воронку всеобщего разоблачения, после чего, к счастью, и антиутопизм потихоньку успокаивается.
Здесь мы плавно приходим ко второй идеологии 1990-х – меланхолии и катастрофизму. Сочетание реального экономического кризиса, реформ, деструктивных для социальной ткани, «нравственного» просвещения, разоблачающего вину народа за сталинизм, а главное – желания самоустраниться от коллективной судьбы, порождает в 1990-е годы культуру публичного пессимизма, представление о России как «неправильной» стране, в которой не могут развиться демократия и экономика западного типа[21]. Экономическая депрессия была разогнана СМИ до космических масштабов и породила усиливавшийся вплоть до нашего времени дискурс гоббсовского типа о «лихих 1990-х», которые преодолены путинским государством. Нынешние идеологи транслируют не только сами эти лихие 1990-е, но и их представление о самих себе, некую культуру публичного несчастья, которая постепенно сошла на нет в 2000-е годы благодаря целенаправленной политике внедрения официального нарциссизма. Как мне приходилось писать[22], меланхолизм подобного типа объясняется рассеянным, безадресным недовольством, в ситуации демократической интериоризации власти, а также переживанием бессознательной привязанности к социалистическому порядку, которая не могла быть тогда осмысленно артикулирована. Но функционально публичная меланхолия играла роль идеологического экрана, необходимого субъекту для того, чтобы оправдывать свое эгоистическое и местами аномичное поведение и чтобы дистанцироваться от массы, к которой он объективно продолжал быть привязан.
Смесью двух вышеописанных установок была в 1990-е третья, обязательная – ирония. В городской молодежной культуре 1990-х ирония была императивом, каждую фразу надо было заключать интонационно в кавычки. Ясно, что это было связано с некоей постмодернистской модой (но не во всех странах она закрепилась – помимо России, насколько я знаю, это произошло только в Германии, тоже потому, что 1990-е были там формативным и противоречивым временем). Помимо этого, ирония является формой мягкого отрицания мира со стороны субъекта, утверждения субъекта как чистой негативности, в том числе по отношению к себе – эта рефлексивность роднит ее с меланхолией. Но можно и обернуть интерпретацию: снимая субъективную ангажированность, ирония позволяет свести собственные действия исключительно к их объективному содержанию, произвести своеобразное эпохе подвешивание суждения и действовать по непредсказуемым обстоятельствам ситуации. Соответственно, рассмотренная с субъективной точки зрения ирония позволяет не только сохранять свое алиби, но и, наоборот, совершать серьезные поступки там, где все уверены, что ты шутишь (в духе шекспировского Гамлета). Сомнительная, вообще говоря, с этической точки зрения ирония может подниматься до высот диалектического снятия порока добродетелью.
Сергей Прозоров в своей замечательной книге «Этика посткоммунизма»[23], посвященной 1990-м в России, отмечает, что тотальная негативность «конца истории», отказ россиян вовлекаться в политику, их историческая демобилизация привели к торжеству чистой утвердительности в духе Джорджо Агамбена к некоторой чистой материальности жизни в отрыве от ее значения. Законы существовали, но не выполнялись: Прозоров называет это аномией и оценивает положительно. Обратим внимание на эту альтернативную оценку – моральную критику тут надо проводить осторожно. То, что, с одной стороны, кажется пороком, с другой – является добродетелью. Однако, на мой взгляд, тут надо отделять этику от идеологии – в основном мы имеем дело с идеологическими, то есть нечестными, самообманывающими позициями, отсюда их интенсивная негативность. Но в отдельных случаях происходит отрицание отрицания, об одном из случаев которого, по сути, и рассказывает Прозоров, и идеология переходит в этику.