Понятие ментальности еще недостаточно разработано в отечественных научных исследованиях. Ставится даже вопрос о правомерности его существования. Но как отмечает Е. М. Скворцова в книге "Теория и история культуры" [1], понятие ментальности наиболее приемлемо при взгляде на культурное развитие человечества как процесс чередования цивилизаций. Она напоминает, что латинский термин «ментальность» означает: образ мышления, общая духовная настроенность человека, группы людей; также это понятие употребляют как синоним общественного сознания.
В. С. Кукушкин и Л. Д. Столяренко, авторы пособия по этнопедагогике и этнопсихологии [2] считают, что вышеозначенные науки должны сделать предметом своего рассмотрения именно ментальности – стабильные системы представлений этносов. “При определении этноса как группы, главной характеристикой которой является осознание людьми своей к ней принадлежности, именно ментальность должна стать основным предметом этнопсихологического и этносоциологического изучения.” [2,c.137]. Эти исследователи отмечают, что концепция ментальности Л. Леви-Брюля позволяет раскрыть принципиально качественные различия между первобытным и современным мышлением, между ментальностью разных народов и культур. Этнопсихологи так суммируют представления Леви-Брюля, “Ментальность понимается как совокупность эмоционально окрашенных социальных представлений членов этнической группы о социальном мире, как умонастроение и склад ума, как система коллективных представлений, верований и чувств, общих для членов данного общества и не зависящая от бытия отдельной личности.” [2,c.129]. Причем коллективные представления передаются из поколения в поколение и становятся для личности уже не продуктом рассуждения, а предметом веры.
Таким образом, в определении Леви-Брюля основное внимание уделяется представлениям о социальном мире. Сами же В. С. Кукушкин и Л. Д. Столяренко дают более широкое определение: “Ментальность – это система образов, которые лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей, т. е. ментальность – это своеобразное миропонимание, присущее этнической общности в ту или иную эпоху.” [2,c.137]. В основе этого определения лежит понятие представлений о мире и человеке, т. е. оно сходно с определением мировоззрения. В то же время важно введение понятий поступков и поведения людей, но на мой взгляд не только система образов воздействует на поступки и поведение людей, но и система поведения воздействует на представления о мире и человеке, тем более, что, как отмечается у Леви-Брюля, коллективные представления чаще создаются и передаются не сознательно.
Несколько интересных определений ментальности приводит П. С. Гуревич в пособии по культурологии [3], “Ментальность (или менталитет) – это относительно целостная совокупность мыслей, верований, навыков духа, которая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или какого-нибудь общества.” [3,c.238]. “Ментальность – это то общее, что рождается из природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представление человека о жизненном мире.” [3,c.240]. Изучая ментальность, необходимо усмотреть “образ мыслей, душевный склад различных типов общностей.” [3,c.241]. Также П. С. Гуревич отмечает, что Э. Фромм ввел понятие “социальный характер” [3,c.250], сходное с понятием ментальности.
Таким образом, в культурологии рассматриваемое нами понятие может характеризоваться как то, что скрепляет единство культурной традиции или единство какого-нибудь сообщества (народа, этноса, цивилизации). Также, как отмечает П. С. Гуревич, ментальность рождается из природных и социальных данных, но исследователь не отмечает, какие именно данные порождают столь сильное единство сообщества.
В материалах "круглого стола" по теме "Российская ментальность" в "Вопросах философии" мы находим более точное определение ментальности. И. К. Пантин рассматривает ментальность "как выражение на уровне культуры народа исторических судеб страны, как некое единство характера исторических задач и способов их решения, закрепившихся в народном сознании, в культурных стереотипах."[4,с.30].
Используя термин «менталитет» и понимая его как синоним «ментальности», И. К. Пантин дает еще одно интересное определение:
"Менталитет, как мне представляется, это – своеобразная память народа о прошлом, психологическая детерминанта поведения миллионов людей, верных своему исторически сложившемуся «коду» в любых обстоятельствах, не исключая катастрофические". [4, с.30].
Таким образом, понятие ментальности можно воспринимать как особый исторический код народа или цивилизации, выраженный в культуре.
В книге "Теория и история культуры" упоминается также подход психоаналитической философии к культуре (3.Фрейд, К. Г. Юнг, Э. Фромм). Он заключается в том, что "культура символически кодирует реальность, создавая универсальные образы поведения и мышления, посредством которых осуществляется социализация человека."[1,с.78]. То есть историческая судьба народа порождает соответствующий код культуры, который затем передается следующим поколениям.
Подводя итоги философского "круглого стола", А. П. Огурцов говорит и о трудностях анализа ментальности. Он подчеркивает, что даже в статьях известного отечественного историка А. Я. Гуревича приводятся различные определения ментальности. Это или противоречивая целостность картины мира, или дорефлексивный слой сознания, или социокультурные автоматизмы сознания индивидов и групп, или глобальный, всеобъемлющий «эфир» культуры, в который погружены все члены общества. [4, с.51].
Таким образом, в поиске взаимодействия ментальностей мы должны рассматривать взаимодействие культур и принимаемых человеком (часто и бессознательно) образцов поведения и мышления.
В нашей работе мы рассматриваем взаимодействие ментальностей на уровне таких крупных общностей, как цивилизации. В следующем разделе первой главы рассматривается краткий свод представлений, касающихся понятия “цивилизация”. Это сделано для того, чтобы проследить логику раскрытия этого понятия через раскрытие особенностей ментальности разных цивилизаций.
Цивилизация – это общность с особым типом культуры. Рассмотрев типы цивилизаций, мы сможем лучше понять их отличия и общие черты.
В книге "Теория и история культуры" [1] приводится наиболее часто встречающаяся классификация типов цивилизационных сообществ.
Как отмечает Е. М. Скворцова, этот тип цивилизаций называют непрогрессивной формой существования человеческих сообществ и отождествляют с культурой бесписьменных народов первобытной общественной формации. Фундаментальная черта ментальности этих сообществ – установка на неизменность однажды принятого порядка вещей, а главная особенность мышления – нерасчлененность субъектно-объектных отношений. “Человек не выделил себя еще из мироздания, поэтому все окружающее его одухотворено и находится с ним в живых родственных связях”. [3, c.97]. Отмечу, что распространены такие верования, как тотемизм, анимизм, магия и фетишизм. “Духовная культура в целом природоцентрична, она обожествляет могущественные силы природы. В сознании таких народов отсутствует представление об историческом времени, то есть понятия прошлого, настоящего и будущего. Для них существует лишь время текущее и время мифическое. В первом живут люди, во втором обитают боги и души умерших предков”. (Особенно ярко это показал исследователь мифологии М. Элиаде.) “Небольшие размеры этносов и исключительная зависимость от среды обитания не позволяет им выработать какой-либо механизм изменения. Жизненный цикл регулируется системой жестких запретов, главным из которых является табу на новизну. Любое нововведение сопряжено с риском для существования и оценивается как ослабление силы, необходимой коллективу в борьбе за выживание.”[3, c.97]
Посмею предположить, что такой тип поведения был связан также с желанием сохранить людей сообщества и от природных сил, и от социальных противоречий, которые могли бы привести к гибели людей. Это подтверждается наблюдениями за племенами бушменов, застывшими в изоляции на стадии родового общества. Культура бушменов – культура совершенно беззлобных людей, оружие бушмены применяют только против животных, причем не берут из природы более, чем это необходимо для жизни. В семье бушмены очень миролюбивы, любят своих детей. В случае ссоры все мирят поссорившихся.
Вероятнее всего, в древности немногочисленные племена не могли позволить себе «роскоши» глобальных войн, которые поставили бы вышеозначенные племена на грань исчезновения, поэтому и выработалась психология ненасилия. Подобная психология в истории возникала и у других народов, например, в Индии. Эта психология могла бы быть взята на вооружение современным сообществом, разочаровавшимися эпохой непрерывных войн и социальных катаклизмов.
К протоцивилизации принято относить современное культурное сообщество стран Тропической Африки, не вышедшее вполне из недр первичного типа и не имеющее универсальной религии. В силу этого широкое распространение здесь получили мировые религии: христианство и ислам. Они взяли на себя функцию воссоздания недостающих "верхних этажей" культуры, необходимых для любой цивилизации уровней духовной универсальности. Этот процесс сопровождается усилением позиций движения «африканизма», отстаивающего самобытность местных культур и развивающего их универсальные аспекты. Так, на базе синтеза глубоко отличных друг от друга культурных элементов сегодня складывается неповторимое новое цивилизационное общество. [1]
В местных африканских культурах развиты представления о необходимости единения с природой и философия "жизненной силы", терять которую человек не должен. Присутствие "жизненной силы" можно наблюдать в поведении африканца.
И. Л. Андреев в статье "Является ли африканец "европейцем наоборот"? (Африка в цивилизационном процессе)" так описывает свое впечатление от ролика с хроникой эпизода Второй мировой войны: "На экране – Франция. 1940-й год. Немецкий лагерь военнопленных. Крупным планом сняты африканцы в обшарпанной форме французских солдат, героически сражавшимися с фашизмом на стороне "родной” метрополии, которая интенсивно пополняла национальную армию уроженцами Французской Западной и Французской Экваториальной Африки. За ними со времен Первой мировой войны закрепилось название "сенегальских стрелков". Вначале неизвестный оператор показал узников-французов, деморализованных, поникших, опустошенных, явно выбитых из жизненной колеи на родной для них земле. Затем камера скользит по лицам и фигурам африканцев. И не верится собственным глазам. На фоне своих «цивилизованных» товарищей по оружию они выглядят неприлично оптимистичными: кто-то выбивает мелодию родного тамтама на кастрюле, несколько минут назад опустевшей от лагерной бурды, другие присвистывают, пританцовывают под нее, третьи подпевают ей. Остальные просто улыбаются, прикрыв глаза, своим воспоминаниям… " [5, с.49].
Африканская культура восприняла европейское влияние, но и сама влияла на жизнь других культур, особенно в Америке.
Как отмечает И. Л. Андреев, сама идея осознания представителями негроидной расы самоценности своей культурной оригинальности родилась в середине прошлого века. "Под пером Сенгора ("африканского" европейца и «европейского» африканца) она кристаллизовалась как специфический синтез глубокой концептуальности (черта западного мышления) и яркой образности (свойственной традиционному африканскому мировосприятию) в фокусе его утопической мечты о грядущей Евроафрике – предтече всемирной гуманистической цивилизации на фундаменте единой человеческой культуры." [5,с.50]
И. Л. Андреев упоминает Сенгора, одного из авторов концепции негритюда (концепция цивилизационной самобытности). Но “от тезиса о том, что негро-африканская цивилизация – тоже цивилизация, причем оригинальная, самобытная и самоценная, Сенгор и многие его сторонники пошли дальше – к концепции неизбежного краха машиноподобного образа жизни Запада без органичного синтеза с африканской душой, чувственностью, непосредственной человечностью. Отсюда – размышления об Евроафрике, братском союзе с белолицыми, голубоглазыми, розовоухими во имя грядущего блага всего человечества, созвучные идеям Александра Блока, Николая и Льва Гумилевых о судьбах Евразии, а также замечаниям Арнольда Тойнби о важности для судеб мировой истории древних контактов народов Афразийских и Евразийских степей и пустынь." [5, с.50].
Также И. Л. Андреев показывает влияние негритянского менталитета на США, которое выражается в эмоциональной открытости американцев, в американской музыке и танце, в своеобразном языковом выражении радости, в проявлении религиозного чувства.
Известно также влияние негритянских религиозных культов в Латинской Америке, которые, наряду с индейскими культами, создали синтез древнейших мифологических представлений с католицизмом.
Таким образом, определенное взаимодействие африканской протоцивилизации с другими цивилизациями происходило и будет происходить. Положительными моментами, подходящими для построения общих цивилизационных принципов, африканские мыслители считают коллективизм в противовес атомизму личности в Европе, спайку возрастных братств и поколений в противовес проблеме отцов и детей, бескорыстие и взаимопомощь в противовес западной отстраненности.
Как отмечает Е. М. Скворцова, ранние цивилизации – это первые по времени возникновения человеческие цивилизации в собственном смысле этого слова. “Они рождались на основе хозяйственной, этнической и религиозной общности и оформлялись государственными рамками. Они не отличались устойчивостью. Их стабильность определялась силой государства (древнеегипетская, шумеро-аккадская, ассиро-вавилонская, древнееврейская, хеттская, персидская, древнекитайская цивилизации) либо зависела от духовно-религиозной спаянности родственных народов, проживающих в непосредственной близости друг от друга, но не объединенных рамками государства (античная греко-римская цивилизация, средневековая индусская).” [1, c.98] Отмечу, что происходило некоторое взаимодействие этих цивилизаций, в основном, в области религиозных представлений. Рассмотрение этих взаимодействий в современное время не столь актуально, поэтому пока не будем касаться этого вопроса, хотя его рассмотрение – неплохая задача для отдельного исследования.
Термин "мировые цивилизации" применяется к большим сообществам. Как отмечает Е. М. Скворцова, мировая цивилизация – это наиболее устойчивый тип культурной всеобщности, связанной с распространением и утверждением мировых религий в районах проживания самых разных народов земного шара. К ним относятся буддийская, христианская и исламская цивилизации. Стабильность сформированных на их базе цивилизационных сообществ, с точки зрения Е. М. Скворцовой, объясняется условиями возникновения и качеством доктрин. "Так, буддизм соединил в себе представления протоиндийских цивилизаций с ведической духовностью арийских народов, христианство вобрало в себя античное и древневосточное мировоззрение, ислам можно представить образцом синтеза иудеохристианства с арабской культурой средневекового Востока". [1, с.98].
Это спорный момент, но действительно то, что общей отличительной мировоззренческой чертой глобальных религиозных объединений стал универсализм. Мировые религиозные доктрины не признают ни политических, ни экономических, ни культурных границ и напрямую обращаются к человеку независимо от его кастовой и социальной принадлежности с призывом личного совершенствования. Этот универсализм, вероятнее всего, и объясняет широкое распространение мировых религий.
К универсальным обычно относят восточную и западную цивилизации. Они сложились как широкий полиэтнический синтез культур и религий под влиянием фактора природной обусловленности. [1]
“Восток суммарно представляет собой ряд классических и североафриканских цивилизаций, сложившихся в Древности и Средневековье и оказывающих влияние на развитие культуры народов до сих пор”. [1, c.98] К ним причисляют: древнеегипетскую, индо-буддийскую, тибетско-ламаисткую, древнекитайскую, конфуцианско-даосскую, синтоистско-буддийскую, арабскую исламскую, персидскую исламо-зороастрийскую и некоторые другие культуры. Столь пестрое этно-лингвистическое и религиозно-культурное сообщество имело изначально сходные условия существования. Народы Востока осваивали район в основном субтропического климата с очень жарким сухим летом и мягкой зимой. Исключительную роль в их жизни играли великие реки, относящиеся к числу самых крупных на земном шаре (Нил, Хуанхэ, Инд, Тигр, Евфрат). Общества и государства складывались здесь под влиянием необходимости организации коллективного труда для освоения бассейнов рек. Государственная власть – а только ей под силу было решить эту задачу – выступала устроителем общественных работ, осуществляла монополию внешней торговли, сосредоточивая в своих руках обмен продуктами и сырьевыми ресурсами с населением горных районов и пустынь. Наличие «верховной» государственной собственности породило отсутствие частной собственности на землю. Этот тип развития восточных (неевропейских) обществ обозначают термином "азиатский способ производства". [1]
Восточные общества за колоссальную роль, которую играло в их жизни государство, называют этатистскими (государственными). Им присущ вертикальный характер связей, замкнутых на властные структуры, на слой управляющей бюрократии, которая в свою очередь замыкалась на монарха, имеющего абсолютные возможности. Независимые от власти общественные связи не развивались. Это было предопределено также многофункциональным характером первичной социальной ячейки – общины. Она охватывала все стороны жизни человека и, как самодостаточная, тяготела к замкнутости (автаркии), сведению внешних связей до минимума. [1]
Социальная стабильность восточных обществ достигалась за счет их неглубокой дифференцированности, отсутствия четких юридических гарантий на права частных лиц любого ранга, за счет повиновения вышестоящим лицам. Власть приобретала сверхъестественный характер, монарх часто обожествлялся, достоинство чиновников определялось степенью их повиновения монарху. Безоговорочно признавалась ценность власти; устройство общества, как считалось, отражает сокровенный дух Вселенной. Религиозно-философское обоснование этого мировоззрения нашло наиболее яркое воплощение в конфуцианстве, отождествляющем государство с большой семьей, разумно управляемой мудрым отцом-государем и его послушными сыновьями, подданными чиновниками. Такой тип сознания называют социоцентричным. [1]
Как отмечает Е. М. Скворцова, восточные общества при нескольких поколениях могли существовать в неизменных условиях. Поэтому тип их исторического развития называют медленным. Это проявляется в экономике: слабое развитие товарного производства, медленное совершенствование техники и технологии, неглубокое разделение труда. На уровне социокультурных отношений это выражается в традиционализме сознания. Традиция, выраставшая из опыта многих поколений, становилась высшей ценностью. Уважение к опыту старших создавало им высокий авторитет, поэтому разрыва преемственности поколений не происходило, а проблема отцов и детей здесь не складывалась.
Традиционализм сознания обусловливался циклическим восприятием времени. С этим представлением связана поэтизация прошлого, предание о "золотом веке", в котором заключено все лучшее, достойное подражанию. Отмечу, что для мусульман таким "золотым веком" стал период раннего ислама.
Из этого вытекает еще одна важнейшая черта восточной ментальности – харизматический характер сознания (от греческого charisma – милость, дар божий). В соответствии с ним действительность воспринимается не столько через чувственный опыт, сколько через веру и мистическое постижение. Главная ценность бытия заключена не в реализации прагматических целей, а в поиске высшего идеала, стяжания сверхъестественного откровения. Признаками такого рода сознания является сильная сосредоточенность на духовном и интровертивный (направленный внутрь себя) склад психики.
В то же время жизнь и значимость человека определялись его местом в обществе. Вера в предопределенность судьбы и событий порождала особый тип личности. Необходимо подчеркнуть также, что духовная власть часто имела значительную роль в обществе. (Индия; мусульманский мир, регулируемый правилами шариата, нарушать которые не в праве даже монарх [17, с.12]). Поэтому многие люди искали самореализации на духовном поприще, тем более, что продвижение в духовной иерархии меньше зависело от социального происхождения человека.
Как отмечает Е. М. Скворцова, "тип прогрессивного развития наиболее ярко представлен греко-латинской античной и европейской христианской цивилизациями, объединяемыми в понятие Запад." [1,с.101] К этому типу также относят такие страны, как США, Канада и Австралия. Е. М. Скворцова считает, что с распространением христианства этот тип стал общим для многих стран.
Она обращает внимание на то, что западная античная цивилизация в отличие от восточной развивалась как торговая средиземноморская. Торговое судоходство связало народы, не было архаичной замкнутости, как в восточных культурах. Появление частнособственнических отношений, господство товарного производства, растущее самоуправление городов-государств при отсутствии сильной централизованной власти – все это породило специфическую социальную структуру. Было введено демократическое самоуправление в городах-государствах. Родилось представление о политических свободах и гражданских правах. Человек обратил пристальное внимание на самого себя, попытался найти универсальный ключ к себе и через себя – к миру. Мировоззренческая установка была провозглашена: "Человек – мерило сущего" (Homo mensura). Это положило начало развитию классических наук, искусства, философии. Этот подход унаследовала и эпоха Возрождения.
С развитием христианства произошло выпрямление дуги времени. Христианство начинало историю с момента грехопадения человека, низвержения его в поток времени и смертное состояние, которое должно быть преодолено к концу времен. Приход на землю Христа был признан началом летоисчисления в Европе. Таким образом, в прошлое помещалось все свершившееся, неизменное, служащее для извлечения уроков. В настоящем человек может и должен самосовершенствоваться на пользу себе и окружению, предуготавливая будущее. [1]. До некоторой степени это также повлияло на подход ко времени в эпоху Возрождения.
Повышенный динамизм жизни в период античности привел человека к убеждению в первостепенной ценности прогресса, непрерывного быстрого движения вперед. Е. М. Скворцова считает, что идея прогресса нашла развитие в период христианского средневековья. Это спорный вопрос. В христианстве преобразования были обращены в первую очередь на внутренний мир человека. Лишь возникновение капитализма привело к развитию науки и техники. Как пишет Е. М. Скворцова: "Капитализм – детище города и эпохи Ренессанса".
Необходимо также вспомнить, что наследство античности вернулось в Европу к эпохе Возрождения через мусульманский мир, где труды мыслителей античности были глубоко проработаны. Но отличие влияния античности на Восток и Запад заключается в том, что в мире ислама наследие античности было вписано в религиозную философию и даже в богословие. В Европе же Ренессанс совпал с возникновением буржуазных отношений, которые способствовали секуляризации общества. На базу этих отношений легко легло развитие рационализма, который считал, что разуму под силу все познать и изменить. В конце концов рационализм приобрел узкопрагматический характер, сориентировав человека на извлечение конкретной материальной пользы. Отсюда технократическое развитие Европы.
Сделаем небольшое отступление. Можно заметить, что упомянуты уже 2 черты, могущие позволить сближать мусульманскую и европейскую культуру. Во-первых, это использование рационального познания, во-вторых, защита психологии «маленького» человека. Первая черта присуща и западному христианству, а вторая – всем направлениям христианства. И именно христианство, как я предполагаю, может быть возможной точкой соприкосновения с мусульманской культурой. К этому выводу можно прийти, изучая литературу о мусульманском Востоке, например, о мировоззрении в Саудовской Аравии [6; 7; 8] и о развитии ислама [9].
Дело в том, что мусульманские мыслители и политические деятели выступают резко против секуляризации, которую, как они считают, навязывает им Запад. Кратко выразить их убеждения можно фразой: "Только верующий человек может понять верующего". Стоит напомнить также, что в Коране иудеи и христиане характеризуются с положительной стороны, а по отношению к язычникам и неверующим (атеистам) предписывается самое жесткое отношение. Объективно мусульмане в ближайшее время не собираются менять эти установки. Это упоминается и в статье Е. М. Примакова [2].
Даже в такой либеральной стране, как Турция, мусульманские установки очень сильны. Как пишет Г. Ирджик в статье "Философия науки и радикальный интеллектуальный ислам в Турции", "исламистские интеллектуалы доказывают, что наука и технология секуляризировали социальную жизнь, но совершенно не смогли установить хоть какой-то моральный порядок; с началом эры Просвещения наука стала новой религией, но без этики". [10, с.73].
Со слов Ирджика, многие турецкие мыслители считают, что западная современность разрушила традиционные обычаи людей, их жизненный стиль и характеры, а также и окружающую среду. Али Булач (его Ирджик характеризует как одного из наиболее заметных и плодовитых мусульманских интеллектуалов) так пишет в книге "Религия и модернизм": "Модернизм, который обещал рай на Земле, превратил в ад всю планету. Невозможно объединить религию и модернизм, найдя для них общий знаменатель". [10, с.73].
Насколько я понимаю, модернизм здесь рассматривается как отрицание традиций, религиозных и социальных, что наиболее ярко проявилось в Новое время в Европе и в начале XX века в России.
И еще один взгляд на Европу.
Поляк К. Занусси в своей статье "Что будет с Европой?" пишет, что, путешествуя по миру, он порой задумывается: откуда берется его привязанность к старой Европе и вера в то, что этот континент еще должен сыграть какую-то роль в истории? Отвечает К. Занусси, что он тоскует по той Европе, которая любит свою разнородность. Занусси пишет: "Европейскость зиждется на том, что каждый, даже самый малочисленный народ, также как и каждая отдельная личность, являются для нас отражением Космоса."[11, с.165]. Вторая черта европейской ментальности, по Занусси, – четкое осознание истории, глубокая коллективная память (чуждая, по мнению Занусси, обеим Америкам). Также Европа "всегда немного скептична и с иронией смотрит на себя и других". Но сразу же Занусси оговаривается: "Но имею ли я право так писать, коль скоро в нынешнем столетии Европа строила концлагеря и ГУЛАГи, воспитала Пол Пота? (Пол Пот получил образование в Сорбонне)." [11, с.65].
Как отмечает Е. М. Скворцова, можно выделить также региональные цивилизации, к ним можно отнести "крупные многонациональные культурные сообщества народов, совместно проживающих в пределах больших географических регионов, отделенных естественными границами". [1, с.104]. Яркими образцами такого типа цивилизаций Е. М. Скворцова считает российскую – срединную евразийскую цивилизацию, дальневосточную и латиноамериканскую цивилизации, а также африканскую протоцивилизацию.
Как отмечает Е. М. Скворцова, формировались они сходным образом как результат культурного синтеза многочисленных малых народов под влиянием доминирующего начала одного-двух великих народов, либо какого-то мощного культурного фактора. "Так, цементирующим началом евразийской цивилизации выступали русский народ и его государство, дальневосточная оформилась под влиянием китайской культуры и буддизма, на африканское сообщество определяющее влияние оказывают христианство и ислам, а латиноамериканская родилась с приходом конкистодоров". [1, с.104]. Возможно, это слишком сильное утверждение, так как очевидно воздействие и малых народов на доминирующую культуру.
Интересны рассуждения Е. М. Скворцовой по поводу культуры Северной Америки. Культурное сообщество народов Северной Америки все более приобретает черты самостоятельности. “С начала Нового времени континент осваивался наиболее предприимчивыми европейцами из самых разных стран, исповедовавшими, как правило, крайне радикальные формы протестантизма. Замешанная на религиозной этническая нетерпимость привела к практическому уничтожению местного населения и его культуры. Оказавшись в максимально выгодных условиях, европейские переселенцы сумели придать небывалый динамизм развитию Нового Света, так что к XX в. США вырвались на место мирового лидера, "законодателя мод" во всех сферах жизни. Дистанцировавшись от Европы и претерпев глубокую деформацию европейских социальных и духовных структур, цивилизация Северной Америки стала принципиально отличаться от всех остальных и все дальше отодвигалась от материнской, западно-европейской. Она превратилась в источник модернизационных влияний в мире, оставив далеко позади Западную Европу. Так что налицо все основания причислять ее к новому типу мировой цивилизации, стремящейся широко распространить себя в мире". [1, с.105].
Несмотря на то, что США превратились в источник модернизационных влияний в мире, вызывая этим крайнее недовольство внутри мусульманской цивилизации, но и в цивилизации Северной Америки есть положительные моменты. Они проявляются в любви к природе простых людей США, в уважительном, доброжелательном отношении и к своим согражданам, и к людям других национальностей (не на уровне большой политики, а в жизни простых людей). Американцы умеют быть собранными в экстремальной ситуации; если человек попадает в беду, особенно в районе боевых действий, то вся техника направляется на его поиски. Даже ради одного человека многие готовы пожертвовать своей безопасностью и жизнью. Все эти положительные моменты отражены в таких кинофильмах, как “Спасти рядового Района”, “Операция “Слон””, “Доброе утро, Вьетнам”. Эти фильмы созданы на основе реальных событий.
В американских фильмах о полицейских также отражены высокие идеалы. Непримиримая борьба с наркотиками, высокопрофессиональное освобождение заложников, гордость за свою профессию, честность и порядочность, помощь простых людей – все это мы находим в этих фильмах. Возможно, не всегда это так в реальности, но радует идея стремления к высоким идеалам.
Целесообразность включения третьего и четвертого раздела в первой главе нашей работы объясняется следующими причинами. В этих разделах разбираются отличия модернистского и постмодернистского подходов к социально-культурной жизни человечества. В четвертом разделе выявлены особенности российской ментальности, показано, что наша ментальность может помочь лучше понять особенности Востока.
В третьем разделе рассматриваются примеры поиска оснований взаимодействия ментальностей – то, как это происходит на международных философских конференциях и симпозиумах, когда высказываются точки зрения представителей разных цивилизаций. Это задает общую схему такого поиска. В последующих главах будет затронут фактический материал, иллюстрирующий возможность или невозможность взаимодействия христианской и исламской цивилизаций.
Как отмечает М. Т. Степанянц в статье "Восток-Запад: диалог философов", на Гавайских островах, где произошла демографическая, экономико-политическая и культурная «встреча» Востока и Запада (полинезийцы, переселенцы из Китая, Кореи, Японии, Филиппин, а также из Европы и Северной Америки), возникла задача долгосрочного диалога, который способствовал бы взаимопониманию представителей различных миров. С 1939 г. Регулярно, практически раз в десять лет, в Гонолулу, столице Гавайев, проходили международные философские форумы.
М. Т. Степанянц разбирает проблемы VI конференции философов Восток-Запад с темой "Культура и современность: авторитет прошлого".
Аласдер Макинтайр (бывший президент Американской философской ассоциации) на этой конференции указал, что не нужно торопиться соединить западные и восточные моральные доктрины. Так, в конфуцианстве отсутствует развернутое теоретизирование внутри моральной жизни, в то время как в аристотелизме знание того, что есть добро, считается способным содействовать исправлению поведения. Вторит Макинтайру Шу-сиен Лиу (Китайский университет Гонконга), подчеркивая, что конфуцианство знает, что "истина в сердце человека", а западный мир исходит лишь из теоретических установок, делая невозможным понимание Востока.
Нужно отметить, что VI конференция была реакцией на попытки Запада подключить к западным ценностям то, что хоть в какой-то мере созвучно в культуре Востока, отринув, перечеркнув иные традиции как устаревшие, отжившие свое время. Восток был обеспокоен таким подходом, не желая утрачивать традиции, которые поддерживали в том числе и национально-освободительные движения. Это проявилось в упорстве молодых суверенных государств придерживаться своей линии в мировой политике (движение неприсоединения в первую очередь) и в событиях 80-х годов, получивших условное название «фундаменталистского» взрыва, самыми сильными и неожиданными из которых были события 1978–1979 гг. в Иране. Традиции прошлого угрожающе напоминали о себе, предостерегая о невозможности прогресса на путях произвольного синтезирования. С методической точки зрения участники VI конференции пытались доказать это.
Ричард Бернстайн (также бывший президент Американской философской ассоциации) выступил с характерных, с его точки зрения, для философии XX в. позиций сопротивления всем формам абстрактной тотальности, универсальности и рационализма. Р. Бернстайн призвал "учиться принимать и учитывать радикальный плюрализм, полностью признающий в то же время единичность". [12, с.154].
Профессор Южного Методистского университета Далласа Фредерик Стренч также предупреждает, что всякая унификация чревата насилием, но если синтез-идентификация и невозможна, то по словам Ф. Стренча, вполне допустимо, что реален и продуктивен диалог-адаптация. В своем докладе "Трансцендентное в сравнительном контексте" он пытается показать, что понимание и выражение трансцендентного обусловлено одновременно историческими и социально-психологическими факторами: такие понятия, как Бог, Дао, Брахман, Дух не есть нечто просто «скрытое» или «запредельное» опыту; эти понятия, представляющие знаки, символы онтологически запредельного, в то же время включают в себя индивидуальный психический и социальный опыт. Изучая этот опыт, мы можем встать на путь диалога-адаптации, по крайней мере, в религиозных системах.
Профессор Джайпурского университета (Индия) Дая Кришнан сразу же подчеркнул, что такой диалог не должен вестись лишь на языке и в рамках западной культуры. Восток непримирим в этом плане. Ни о каком реальном сближении, взаимопонимании не может быть и речи, пока в указанном процессе не участвуют подлинные носители традиции, какими в Индии, как подчеркнул докладчик, являются пандиты. Эту озабоченность также высказали Рамчандра Ганди (внук Махатмы), Дебипрасад Чаттопадхьяя и другие.
Другие участники конференции отмечали, что сегодня диалог Востока и Запада приобрел поистине общечеловеческую значимость. Осознание кризисной ситуации, которая угрожает жизни планеты в целом, побуждает философов искать через диалог выход к общей моральной платформе, к своеобразной макроэтике.
Доклад Карла-Отто Апеля (Германия) так и был озаглавлен – "Необходимость, очевидная сложность и конечная возможность планетарной макроэтики для человечества." Философ Франкфуртской школы обратил внимание, что в современном мире микро- и мезо- этические системы (отожествляемые соответственно с клановой и государственной моралью) уже не выполняют своей роли. Новая ситуация диктует необходимость осознания "коллективной ответственности", выработки "универсально значимой этики, для всего человечества", которая бы признавала и защищала многоликость образов жизни (т. е. культурный плюрализм) в той мере, в какой она не противоречит интересам человечества в целом. К. О. Апель не предложил на конференции каких-либо конкретных путей выработки макроэтики, кроме одного – постоянный диалог, аргументированное обсуждение проблем.
В поддержку идеи "планетарной этики" выступил также Святозар Стоянович (Югославия). По его словам, с 1945 г., т. е. со времени Хиросимы и Нагасаки, человечество оказалось "в абсолютно новой с точки зрения онтологии, истории, политики, антропологии и морали ситуации", в силу вступил "новый календарь". [12, с.155]. Изобретение ядерного оружия и возможность его применения поставило человечество на грань выживания. В этих условиях коренным образом должна измениться целенаправленность политики. Если раньше она сводилась к вопросу власти, то теперь "не может быть законной политики, не занятой проблемой выживания человечества". [12, с.156]. Нынешняя ситуация диктует разработку планетарной этики, которая включила бы в себя "принцип активной надежды", воплощенный в "сверхкатегорическом императиве", определяющем в качестве высшего долга и высшей ценности выживание человечества.
Более конкретен в понимании макроэтики индийский философ (ныне преподающий в Оксфорде) Бимал Матилал. Он считает, что, несмотря на различия в образе жизни, существует тем не менее минимум общих для всего человечества моральных стандартов, к которым он причислил: уважение человеческой жизни, т. е. ненасилие; отказ от лжи; непосягательство на чужую собственность (не только частную, но и государственную, общественную); супружеская верность; уважение прав другого, справедливость.
М. Т. Степанянц отмечает, что вышеперечисленные ценности формально признаются в качестве нормы морального общежития, но тем не менее мы имеем примеры неоднозначной их интерпретации в истории и особенно сложности претворения их в жизнь. Проблема заключается именно в том, как добиться единого мнения относительно подобного рода макроэтических норм, а главное, их соблюдения. Степанянц считает, что современный диалог философов Востока и Запада преследует цель разрешения этой проблемы. Диалог такого рода, с точки зрения М. Т. Степанянца, не может иметь концовки: "он – постоянный процесс, который может позволить человечеству избежать «самоубийства», сохранив жизнь во всем ее многообразии". [12, с.157].
Таким образом, на VI конференции философов на Гавайях рассматривалось одно из оснований для взаимодействия ментальностей – этические представления человечества.
3 международных философских симпозиума, прошедших в Москве в 1992, в 1995 и 1997 гг., имели в названии одну тему "Диалог цивилизаций: Восток-Запад".
Работа уже первого симпозиума продемонстрировала возрастающий интерес к поискам предельных оснований, исходя из которых можно было бы сделать постоянным диалог цивилизаций современного человечества.
Докладчик А. Е. Лукьянов (Москва) подчеркнул, что возможно согласование культур Китая, Индии и Греции, поскольку в них присутствует "единый вселенско-космический генетический код". [13,с.173] В свою очередь отмечу, что многие народностно-национальные религии имеют возможность взаимодействовать именно по этому признаку (даосизм, индуизм, джайнизм, синто; зороастризм), и даже мировая религия – буддизм – имеет здесь точки соприкосновения. В этих религиях очень высоко стоит уважительное, бережное отношение к природе. Этот признак реально может быть назван основанием для взаимодействия этих религий и основанных на них культурно-исторических типах (Индия, Китай, Япония, зороастрийская культура). В некоторой степени возможно и взаимодействие этих культур с африканскими культурами, придерживающимися представления о необходимости гармоничного взаимодействия с природой.
Во многих докладах симпозиума присутствовала также мысль, что к утверждению новой планетарной цивилизации должна привести идея ненасилия. Отмечается, что в русской культуре эта идея была представлена учением Л. И. Толстого. На актуальность этого учения в настоящее время обратил внимание докладчик В. Д. Губин. Но необходимо отметить, что вышеозначенный принцип до сих пор существует в системах индуизма и буддизма как принцип ахимса, заключающийся в непричинении вреда всему живому.
Гостья из Индии Л. Шарма на симпозиуме подчеркнула значение выработки формулы, учитывающей духовный опыт разных народов и способной приблизить создание мировой цивилизации, не знающей разделения по расовым и другим признакам. Творцом новой цивилизации, по ее мнению, может стать человек, сознательно выработавший у себя черты универсальной личности, волевым усилием преодолевший лежащие в его природе негативные качества. Как отмечают в докладах, А. П. Бодрилин и Г. В. Мальцева, это предполагает глубокие мировоззренческие сдвиги.
Необходимо также отметить, что в Индии созданию новой цивилизации мешает именно косность индуизма, поддерживающего кастовую систему. Выход к новой цивилизации для Индии, возможно, может быть найден на путях взаимодействия с мировыми религиями, ставящими задачей именно формирование универсальной личности, преодолевшей узкий национализм и какую-то ни было кастовость.
Говорилось на симпозиуме также и о трудностях построения новой цивилизации. На некоторых из трудностей остановился в своем докладе "Россия и Европа на пути к миру миров" Б. Г. Капустин. И Россия, и Европа представляют собой единство многообразия. Однако если Европе за свою долгую и противоречивую историю, как считает Б. Г. Капустин, удалось создать основы цивилизационного единства, имеющие договорной характер, то обстоятельства формирования российской цивилизации не позволили это сделать. В условиях России основанием ее целостности явилась государственность. Эта разность оснований и представляет, по мнению докладчика, драму встречи цивилизаций. И в настоящее время для Евразии невозможно создание автономного по отношению к государственности универсального нормативного порядка. Б. Г. Капустин видит проблему в том, сможет ли новая евразийская ("новосоюзная") государственность стать носителем функции примирения и посредничества, стать нравственным "третьим Римом". Докладчик высказывает интересную мысль о том, что необходимо рассмотреть взаимодействие нравственности и государственного начала. Эта проблема может стать предметом отдельного исследования.
Необычен был доклад Шри Шарма (Индия), представившего западную по своей сути модель социального развития. По мысли докладчика, разнообразные формы социального развития объединяет общая для всего человечества задача удовлетворения базовых потребностей. Шри Шарма считает, что различным сообществам следует объединить свои усилия именно на этом пути. Акцент делается на социально-экономических показателях. Но возникает вопрос, не приведет ли это к унификации, не потеряют ли значение многообразие и самобытность культур?
Интересен также доклад Аль-Джанаби Матем Мухаммеда. Докладчик из Ирака отметил, что еще не осмыслен в полной мере тот опыт, который привносят восточные цивилизации, в частности мир ислама, для которого характерно культурно-ценностное противостояние Западу. Аль Джанаби Матем Мухаммед считает, что лучшее понимание ислама возможно через христианство. Как он отметил, и христианам, и мусульманам всегда было присуще сознание определенной духовной общности, восходящей к единому источнику ближневосточной традиции. Таким образом, сами мусульманские мыслители возлагают надежды на возможное взаимодействие христианства и ислама при неприятии исламскими обществами модернистского подхода Запада.
II симпозиум, также прошедший в Российском университете дружбы народов, уже в 1995 году, выявил новую проблему. Доклады в своем большинстве стали выражением противоборства модернистского и постмодернистского видения философии истории. Ностальгия по универсализму проявилась в немногих докладах, т. к., с точки зрения докладчиков, европоцентризм не оправдал себя при анализе цивилизаций.
Постмодернистский подход к истории представили американские ученые Ф. К. Роберте и А. Андриаускас. Силу постмодернистского мышления они видят в признании культурного полифонизма, открывающего простор для подлинного диалога.
Российские ученые обратили внимание на возрастающую роль компаративистских исследований, направленных на осмысление природы многообразия социально-культурной жизни человечества. Для компаративистских исследований представляет интерес предложенная В. М. Найдышем система компонентов, которая лежит в основе отдельных типов цивилизаций в процессе их становления. Эти компоненты, в свою очередь, определяются, по крайней мере, четырьмя видами отношений, влияющих на тип "цивилизационной духовности": во-первых, это отношения к пространству и времени – способы их «персонализации» (в частности, по поводу присвоения ресурсов и др.); во-вторых, это отношение к воспроизводству – особенности семейно-брачных отношений, взаимоотношений поколений и др.; в-третьих, отношения по поводу распределения социальных ролей; в-четвертых, отношения, направленные на поддержание социального единства. В. М. Найдыш считает, что именно на уровне этих отношений диалог цивилизаций сталкивается с трудностями и требует максимальной толерантности.
На симпозиуме упоминался и ислам. Как пишет Н. И. Петякшева, автор статьи о симпозиуме, "в современном диалоге цивилизаций большое место отводится странам мусульманского Востока". [14,с.189] Усиление социально-политической роли ислама в современном мире порождает следующий вопрос: каковы особенности мусульманской цивилизации и ее роль в процессах межкультурного взаимодействия? Отвечая на этот вопрос, Н. С. Кирабаев замечает, что основное отличие Запада от Востока заключается в их отношении к религии. На мусульманском Востоке религия не просто предмет личной веры, но и общее дело верующих – дело религиозной общины. В диалоге Запада и Востока необходимо учитывать общинную природу ислама, которая, по всей видимости, не исчезнет в ближайшей перспективе.
С такой точкой зрения нельзя не согласиться. Тем более, что понятие справедливости на Востоке также воспринимается в рамках общинности. Если на Западе справедливость означает равные права для всех, то на Востоке это понятие выражает собой восстановление общественного порядка, восстановление нарушенной в обществе гармонии отношений. Устойчивый общественный порядок рассматривается на Востоке, в том числе и в мусульманских странах, как высшее благо. Речь о человеке как таковом просто не ведется. Все это создает трудности для диалога. (См. также [15]).
Интересен был и доклад М. А. Маслина, посвященный евразийству. Евразийское движение 20-х годов оформилось как рефлексия вокруг диалога «Восток-Запад» и представляло собой многообразное размышление-прогноз о судьбе России в послеоктябрьскую эпоху. В рамках этого движения был высказан ряд перспективных идей, не потерявших своего значения и поныне. К ним докладчик относит, в частности, идею целостного подхода к осмыслению российской истории, без изъятия ее наиболее драматических периодов. Представляет также интерес мысль о необходимости комплексного полидисциплинарного изучения России как своеобразного евразийского типа цивилизации и о создании новой теоретической дисциплины, которую евразийцы называли «россиеведение». Эта мысль актуальна и сегодня.
П. К. Гречко в своем докладе попытался посмотреть на компарастивистику с точки зрения глобалистики. Среди глобальных первостепенное значение, как известно, имеют проблемы экологические. Следовательно, полагает докладчик, экология должна стать парадигмой современного диалога цивилизаций, основой межкультурных взаимосвязей и соответственно компаративистики как науки, эти взаимосвязи изучающей.
По этому поводу можно сказать следующее: хотя принцип ахимсы и принцип равновесия с природой существует во многих восточных религиях, но политический уровень многих стран Востока не создает благоприятных условий для разрешения экологических проблем. Одно из свидетельств тому – ядерные испытания в Индии и Пакистане. Таким образом, проблемы экологические могут подниматься на уровне культуры, но разрешение их невозможно без изменения политического уровня. Рассмотрению этого вопроса также может быть посвящено отдельное исследование.
Первый день симпозиума был посвящен месту и роли России и русской духовности в межцивилизационном диалоге. Многие докладчики говорили о необходимости прояснения такого понятия, как "Русская идея". (М. А. Маслин, А. И. Абрамов). Р. Г. Ланда в своем докладе отмечает, что мозаичность и синкретичная многомерность российской цивилизации – выигрышные ее составляющие, позволившие русской культуре и мысли избежать крайностей западноцентризма и востокофобии и свидетельствующие о творческой незавершенности русского духа, его соборности и всемирно-примирительном значении. В этом и заключается, по мнению докладчика, суть "русской идеи".
С точки зрения А. П. Скрипника (Арзамас), прежде чем спасать и примирять другие страны и народы, русские должны сначала спасти самих себя, разрушив заимствованный и губительный стандарт «цивилизованной» бездуховности Запада. Единственный положительный ориентир в этом направлении, с точки зрения докладчика, – русская православная церковь, сохранившая "беспримесную чистоту славянской духовности и самостояние по отношению к Западу". [16, с.174].
Со своей стороны хочу заметить, что слабость современной российской мысли заключается в следующем: вместо того, чтобы определить понятие "российская идея", рассматривается лишь "русская идея". Не определено понятие «россиянин», не осмыслено единство многонационального государства Россия.
В последующие два дня работы симпозиума дискуссия развернулась вокруг проблемы межцивилизационного диалога Востока и Запада. О сложностях этого диалога говорил в своем выступлении А. Хантер (Великобритания). По мнению докладчика, китайская религия, как и ментальность вообще, не укладывается в круг привычных для западной науки методологических универсалий и оценочных критериев. Генезис и функции китайской ментальности определяются не психической активностью или тягой к сверхъестественному, а тотальным процессом социализации индивида и межиндивидуальных отношений китайского общества, – социализацией, фатально управляемой изначальным и безусловным параллелизмом двух иерархий: бытийственной (небесной, космологической) и социальной (властной, государственно-имперской). В этом же духе высказался Д. Секстон (Великобритания). По его убеждению, китайская религиозная культура непроницаема для западного сознания. Испытать состояние посвящения в ее "сакральную идентичность" можно только двумя путями: или с помощью нетрадиционной "модальной методологии" (термин Д. Зибермана), или внедряясь в нее "путем зерна" (В. Ходасевич), т. е. постепенно прорастая в ее сущность и тем самым освобождаясь от ограничений западной психологии (опыт Рихарда Вильхельма, описанный К. Г. Юнгом) [16, с.175].
Некоторые уточнения по этому вопросу внесла М. Т. Степанянц. Она согласилась с аксиомой параллелизма цивилизационных признаков Востока и Запада, до сих пор затрудняющих продуктивный диалог между ними. Например, в китайском и индийском традиционных обществах понятие справедливости, столь характерное для западного менталитета, несет в себе принципиально иное содержание: "если в западной системе ценностей справедливость понимается как нормативный порядок взаимоотношений между людьми, сознательно учреждаемый и закрепляемый в регламенте секулярного права, то для индийской и китайской цивилизаций справедливость, как и вообще благо, есть восстановление нарушенного социально-природного баланса, непременно освященного сакральной традицией". [16, с.76] Поэтому, как отмечает М. Т. Степанянц, прямая имитация или искусственное насаждение западных образцов культуры в странах восточного региона осложняют контакты и обостряют противоречие между Западом и Востоком (к примеру, политика тотальной вестернизации в монархическом Иране привела к обратному результату – исламскому фундаментализму). В нашей работе уже обращалось внимание на это. Сообщение докладчика еще раз подтверждает вышеприведенные опасения.
Оживленный интерес вызвало обсуждение генезиса, природы и специфики мусульманской цивилизации. И это не случайно. Как отмечает Е. Н. Аникеева и А. В. Семушкин, освещающие деятельность симпозиума, "исламский фактор в мировой политической и культурной жизни за последние десятилетия настолько возрос, что без его учета в теории или на практике любые проекты исторического будущего и, в частности, проекты межцивилизационного общения Востока и Запада представляются утопическими и потому бесперспективными". [16, с.176]
Истокам духовной самобытности и коммуникативным возможностям мусульманской цивилизации было посвящено выступление Н. С. Кирабаева. Он акцентировал внимание на специфике классической исламской культуры, ее открытости и готовности к диалогу с другими духовными образованиями средиземноморского бассейна (авраамистские религии, античный рационализм, персидская профетическая мудрость), а также на обстоятельствах, затрудняющих и осложняющих встречное движение христианского и мусульманского миров со времен Османской империи. В связи с этим докладчик обозначил границы и возможности секуляризации мусульманской духовности, провел параллель между секулярными процессами в исламе и европейской (христианской) реформацией и отметил настоятельную потребность в согласовании и примирении ислама (религии), национализма (политики) и модернистских тенденций в арабских обществах.
Модернистские тенденции в арабских странах отметил и А. М. Родригес. Так, в Саудовской Аравии произошла определенная деформация родоплеменного социума, урбанизация аравийских обществ, иностранный капитал проник во все сферы общественно-экономической и культурной жизни аравийского региона. Но А. М. Родригес считает эти изменения пагубными, описывает судьбу Саудовской Аравии как трагическую.
Необходимо отметить, что модернистские тенденции в вышеозначенном государстве касаются прежде всего экономической сферы. В то же время в Саудовской Аравии действует одна из самых жестких разновидностей ислама (см. [6], [7]), и, хотя геополитически Аравии выгодно было взаимодействие с Западом, особенно, на фоне бывшей конфронтации с Советским Союзом (см. [8]), во внутренней политике незыблемой основой регулирования является шариат в самом жестком на данное время варианте. Об особенностях ислама в Саудовской Аравии можно узнать и из книги «Ислам» Рукайи Максуд, мусульманки, писательницы и преподавательницы с тридцатилетним опытом. [18, с.116–117]
Таким образом, модернистские тенденции мусульманских стран чаще всего отражаются во внешних политических отношениях, но на уровне ментальности наиболее устойчивые позиции занимает общественная религия – ислам. Это отмечено и в книге Ракайи Максуд. От понимания этого момента нужно исходить при попытке построения диалога с мусульманским миром.
На симпозиуме решение проблем такого диалога рассматривалось порой с противоположных позиций. Т. Ибрагим (Сирия) настаивал в своем выступлении на аксиоме западно-восточного (христианско-мусульманского) духовно-генетического родства, охарактеризовав иудеохристианский монотеизм и античную философию в качестве первичного субстрата как арабомусульманской, так и западнохристианской цивилизаций. Что касается философии классического ислама, то она, как считает докладчик, всецело восходит к античному философскому наследию, которое дает о себе знать даже там, где его следов (по распространенному убеждению) нелепо предполагать – в мировоззрении мутакаллимов (и даже, как это ни парадоксально, у Газали). Необходимо отметить, что мутакаллимы занимались защитой догм ислама от нововведений и в своих рассуждениях пользовались логикой Аристотеля. Газали же был разносторонним мыслителем, и в некоторых работах он популяризует логику восточных перипатетиков. [19, с.52]
Прямо противоположное мнение высказал Аль-Джанаби (Ирак), принимая, однако, за точку отсчета не традиции классического ислама, а проблемы и противоречия современной геополитической и межнациональной ситуации. По его утверждению, взаимопонимание Востока и Запада и тем более западно-восточная синкретичность идей и верований исключается как по генетическим, так и по сущностным основаниям, так что известная формула Киплинга о незыблемом противостоянии Запада и Востока не нуждается в переоценке или поправках. Диалог западной и восточной культур не столько немыслим, с точки зрения Аль-Джанаби, сколько реально неосуществим в силу коренной разнородности цивилизационных начал; возможны лишь деловые и практически-позиционные отношения при осознании и сохранении их гетерогенности и фатально неустранимой антиномичности. Опять мы находим пример нежелания Востока идти на культурное сближение с Западом.
Интересным на симпозиуме было заключительное слово декана факультета гуманитарных и социальных наук РУДН Н. С. Кирабаева. Он отметил, что глобальные проблемы современности нуждаются в переосмыслении и переоценке с поправкой на новый тип коммуникативных отношений и с учетом культурной многоукладности и полиархизма (множества центров мировой политики) как в мире в целом, так и между Востоком и Западом. По мнению Н. С. Кирабаева, "будущее мирового сообщества, в котором Россия хотела бы занять достойное место, лежит не в столкновении цивилизаций, не в насильственном навязывании всем ценностей одной из них, например, либеральной демократии, – а в осознании того, что сверхценностью является ненасилие, способность сглаживать противоречия и предотвращать конфликты". [16, с.177]
Журнал “Вопросы философии” в 1992 году провел “круглый стол” на тему “Россия и Запад: взаимодействие культур”. Интересные мысли были высказаны участниками обсуждения по поводу российской ментальности.
В. И. Толстых (доктор философских наук, Институт философии РАН) считает, что культурное основание российской ментальности – это сила нравственного потенциала России. К. М. Кантор (кандидат философских наук, Институт сравнительной политологии и проблем рабочего движения) говорит о том, что величайшее создание русской культуры – российская государственность. Л. В. Поляков (кандидат философских наук, Институт философии РАН) предлагает в поисках новой российской идентичности добавить к парадигме “странничества” (парадигме ухода, разбегания, вечного поиска в себе и во вне) парадигму “обустройства” (парадигму концентрирования в каком-то месте).
Г. Р. Иваницкий (член-корреспондент РАН) обращает внимание, что Россия находится между Востоком и Западом. “Если попытаться искать гены восточной культуры, то ее отличие, конечно, в том, что во главе стоял примат коллективизма. Это было наиболее характерное свойство старой восточной идеи. Если же посмотреть на западную культуру эпохи, скажем, Джека Лондона, то, конечно, там превалировала индивидуальность. Россия же находится в каком-то промежуточном варианте”. [20, c.19].
Ю. М. Бородай (кандидат философских наук, Институт философии РАН) ставит вопрос о том, необходимо ли правовая система по западному образцу избавляет от тоталитаризма. “Иван Грозный был чрезвычайно жесток. Но в его время на Руси была развитая многостепенчатая система самоуправления и даже суд присяжных – целовальники. Все это искоренял Петр…”[20, c.22]. Ю. М. Бородай считает признаком тоталитаризма всеобщую унификацию в обществе и находит ее именно в буржуазных отношениях.
Э. Ю. Соловьев (доктор философских наук, Институт философии РАН) после выступления Ю. М. Бородая становится на защиту правовой идеи и говорит, что ее заимствование – спасение для России. Он напоминает, что призвание России подсказывается знаменитой пушкинской речью Ф. М. Достоевского, где самобытность русской культуры определяется как всеотзывчивость, т. е. предельная открытость к чужому историческому опыту.
Э. Ю. Соловьев считает, что правозащитное движение в России было решительным разрывом с парадигмальным антиюридизмом, о котором Ф. А. Степун еще в 1925 г. с горечью говорил: “Через всю историю русской мысли если не красной линией, то все же красным пунктиром проходит домысел, что право – могила правды, что лучше быть бьющим себя в перси грешником, чем просто порядочным существом…” [20, c.27].
Ю. М. Бородай обращает внимание на то, что правовая идея может оттеснить проблемы человека и этноса на задний план. “По поводу формулы: “Пусть погибнет мир, но торжествует справедливость”. Вопрос: какая справедливость? Пример: русское государство было, между прочим, все-таки не западным государством. В своде законов Русской империи учитывалась, например, такая вещь: общечеловеческой справедливости нет, поскольку справедливость у каждого из народов своя. Крепостничество было в центральных областях России, и на Кавказе тоже. Но ценностные ориентации у разных народов были различными. Поэтому было, скажем, оговорено для Кавказа специально, что если на честь жены простого крестьянина будет покушение со стороны помещика и крестьянин убьет последнего, то он не несет за это ответственности. Для кавказского человека убийство в такой ситуации – нравственный долг. Для русского это не так очевидно. Это в то же самое время, когда в Восточной Германии, вплоть до наполеоновских войн, еще было право первой ночи.”[20, c.28].
Таким образом, Ю. М. Бородай показывает, что Россия в своей истории с уважением относилась к ценностям малых народов, проживающих на ее территории. Заканчивает он свое выступление таким положением: “Ценность – не истина, это разные вещи. Ценность – это принцип соборной веры, это то, что я и народ мой считаем добром”. [20, c.28]. Ю. М. Бородай обращает внимание, что слепое перенимание западной правовой системы входит в противоречие с культурой России.
Вначале 1993 г. в редакции “Вопросов философии” также прошло заседание “круглого стола” на тему: “Российская ментальность.” Определения ментальности, данные И. К. Пантиным, уже приводились в начале нашей работы. Интересно теперь проследить высказывания по поводу особых черт российской ментальности.
И. К. Пантин (доктор философских наук, зав. лабораторией Института философии РАН) пытается несколько необычно прочертить сквозные линии исторического прошлого нашей страны. Он считает, что двоякого рода задачи специфичны для истории России на протяжении нескольких столетий. Во-первых, это борьба за объединение Руси, за выживание страны перед лицом нашествия иноземных полчищ (татаро-монголы, поляки во времена Смуты, французы, немцы). Во-вторых, модернизация народного хозяйства, обновление общественного и экономического строя (“европеизация”). Характерно, что большинство этих задач россияне решали с помощью сильной власти. И. К. Пантин приводит несколько примеров, подтверждающих эти положения. “Ни Киевской Руси, ни Новгородской не удалось стать основой объединения Руси прежде всего потому, что феодально-торговую аристократию (а в Вильне – феодально-земельную) не поддержали народные низы. И, наоборот, поддержка со стороны этих низов Царя Московского, Православного обусловила политическое возвышение, а затем политическую гегемонию Москвы в деле собирания русских земель. Точно так же дело обстояло и по окончании Смуты, когда позиция “мизинных людей”, “тяглых мужичков” сыграла решающую роль в восстановлении монархии. (Не случайно И. Солоневич говорил о “народной монархии.”)” [4, c.30].
И. К. Пантин обращает внимание, что монархическая традиция в сознании народных масс была преобладающей на протяжении веков – вплоть до начала XX в. “Неопределенная общность, бесформенная, мало структуированная, лишенная внутреннего строя, объединялась в критические моменты своего существования вокруг идеи сильной, неограниченной формальными установлениями монархии.” [4, c.30.].
Такого рода гипертрофия надежд на верховную власть объясняется, по Пантину, рядом причин, “среди них – огромность пространств России, отрезанность, вследствие плохих средств сообщения, сельского населения страны от городов и столицы, чересполосица культур и цивилизаций, необходимость подчинения отдельных интересов интересам целого, потребность поддержания политической традиции, которая бы сдерживала социальную и национальную конфронтацию и т. п. Однако главная причина, думается, заключалась “в недостатке скрепляющей силы” (Н. Эйдельман), роль которой на Западе играло “третье сословие.” Благодаря слабой структурированности народа, отсутствию “третьего сословия,” исторической инерции населения, интересы целого в России, как правило, представляла верховная власть…” [4, c.32].
Таким образом, можно было бы сказать о “монархической доминанте” в российском менталитете, но, как отмечает Пантин, Октябрь, послеоктябрьская эпоха вытравили пиетет перед царской монархией в душах миллионов и миллионов людей. Сошли на нет, уничтожены дворянство и дооктябрьское крестьянство – основные носители монархической идеи в России. Также коренным образом изменились условия жизни населения. Смешались поколения, приобретен другой опыт и, как считает Пантин, идея монархии не является больше ответом на жизненные вопросы народа. Заканчивает эти рассуждения И. К. Пантин так: “И все же то в характере россиян, что породило когда-то монархию в России (а затем тоталитаризм), не ушло окончательно из менталитета народа, до сих пор живо в сознании и привычках россиян.” [4, c.32].
А. С. Панарин (доктор философских наук, заведующий лабораторией Института философии РАН) обращает внимание на то, что мы живем в культуре, переживающей очередную фазу модернизации. При этом важное значение приобретает понятие менталитета, в особенности консервативного менталитета, включающего и неосознанные барьеры культуры.
Как отмечает А. С. Панарин, современные модернизаторы не могут игнорировать прозрения постмодернизма. Во-первых, это касается того, что новейшие социальные формы, которые они собираются заимствовать – рыночная экономика, парламентарная демократия, правовое государство и т. п. – не являются культурно-нейтральными. Эти структуры только на поверхности выступают как безразличные к менталитету социальные технологии. На самом деле, по мнению Панарина, эти структуры имеют глубинную социокультурную основу, которую модернизатору предстоит выявить, прежде чем принимать решения о переносе их на почву своей культуры. “Культура выступает, с одной стороны, как традиция, способная тормозить определенные новации, если они не соответствуют ее “архетипам”. С другой стороны, она выступает как “церковь” – инстанция, которой дано легитимировать те или иные начинания, давать им духовную санкцию, освящать или, напротив, “отлучать” их. И хотя культурная легитимация, в отличие, скажем от политико-правовой, носит неявный, неформальный характер, значение ее не следует преуменьшать.” [4, c.34] В истории мы неоднократно наблюдаем, как преобразовательная воля иссякает, наталкиваясь на скрытые социокультурные барьеры.
Во-вторых, в постмодернизме речь идет об открытии известных “инвариантов” бытия, посягательство на которые угрожает опасными деформациями. “Об этих инвариантах сегодня свидетельствует экология и культурная антропология, противостоящие произволу “прометеевой воли”, направленной на переделку природы, культуры и истории”. [4, c.34]
Как отмечает А. С. Панарин, понятие инварианта не следует натурализовать. “Наряду с природными инвариантами, выступающими на уровне биогеоценозов, существуют и инварианты культуры – долговременные структуры архетипического или ценностного порядка. К последним относятся, например, известные десять заповедей. Кроме того, есть инварианты национальной истории. В истории народов тоже имеются ключевые события этногенеза, влияющие на формирование стереотипов национального поведения и неосознанно воспроизводящиеся в каждом новом поколении.” [4, c.34]
А. С. Панарин напоминает об этом в виду нетерпеливого желания “вестернизаторов” России поскорее переделать наш менталитет и в виду их сетования на консерватизм российского массового сознания, сопротивляющегося “благонамеренному реформаторству.” В этой связи, подчеркивает философ, следует поразмыслить о новой социокультурной роли консерватизма. “Современный консерватизм нередко выступает как реакция на угрозу тотальной дестабилизации, спусковым крючком которой могут стать непродуманные почины в любой сфере бытия”. [4, c.34]
А. С. Панарин анализирует особенности модернизма и консерватизма таким образом. “Прежний модернизаторский пафос имел свои основания, онтологические и социологические. В онтологическом смысле вчерашний природный и социальный миры отличались значительным запасом устойчивости. Проблема состояла в том, как повысить пластичность мира, его отзывчивость по отношению к новым притязаниям человека. В социологическом отношении основой модернизации были многочисленные слои населения, которым, как пролетариям Маркса, было нечего терять. Их социальное недовольство и нетерпение питало нетерпение прометеевой воли новоевропейского человека, замыслившего преобразовать и рационализировать мир.
Сегодня оба эти основания модернизма существенно поколебимы. В онтологическом смысле мир природы и культуры стал слишком хрупок. Ослабление скрепок природы – биогеоценозов, с одной стороны, скрепок культуры – обычаев и норм, с другой стороны, привело к тому, что любое резкое вмешательство способно вызвать цепную реакцию непредсказуемых последствий. Простор для жестких промышленных или социальных технологий ныне ограничен. В социологическом смысле базу современного консерватизма составляет растущий слой людей, которым есть что терять. В этой связи теоретики неоконсерватизма отмечают, что социальный консерватизм имеет тенденцию к постоянному расширению и смещению вниз, от элит к массам. Он отражает реакцию массового сознания на риск тотальной дестабилизации”. [4,c.34]
Как отмечает А. С. Панарин, все эти вопросы приобрели особую актуальность в России. “В отличие от других стран и регионов, стабильность которых поддерживается сразу на двух уровнях, национальном и цивилизационном, Россия прочных цивилизационных скрепок не имеет, у современных западных народов имеется двойная идентичность, национальная (“я – француз”, “я – немец” и т. п.) и цивилизационная (“я – европеец”). Импровизации национального духа здесь корректируется в соответствии с общими нормами западной цивилизации. У России нет этих метанациональных гарантий. Ее миропотрясательные почины не корректируются своевременно в соответствии с более общими цивилизационными нормами. Ее промежуточное положение между Востоком и Западом сообщает особую хрупкость ее цивилизационным синтезам. Российский реформатор, даже преследуя ограниченные социально-политические цели, всегда рискует задеть те цивилизационные скрепы, которые фиксируют положение страны на осях Север – Юг, Восток – Запад, и тем самым поколебать ее цивилизационную идентичность.” [4, c.35]
В развитии России могут быть два пути: путь жесткой модернизации или мягкий путь, связанный с постмодернизмом, который призван сохранить самобытность народа. Как считает А. С. Панарин, “если постмодернизм – это всего лишь стилизация современной культуры, остающейся в своих основах модернистской и лишь кокетничающей с традицией в духе стиля “ретро”, то неевропейские менталитеты обречены на жесткую реконструкцию в виде модернизации и вестернизации. Если же постмодернизм – серьезное решение современной цивилизации, пришедшей к необходимости аскезы – потребительского и технологического самоограничения во имя сохранения природы, культуры и морали, то нас ждет реабилитация неевропейских культур, становящихся по-новому современными и престижными. Это не означает отказа от реформ и модернизаций; речь идет лишь о реабилитации культурного и цивилизованного разнообразия. Реформационная педагогика может выступать в двух формах: в мягкой, основанной на герменевтической традиции понимания, и жесткой, выражающей рационалистическую гордыню всеведающего объяснения. Здесь, как и в индивидуальной педагогике, возможны два исхода: облагородить сильный и самобытный характер, постепенно его шлифуя, или подавить и сломать, добиваясь полной “пластичности” и “адаптированности””. [4, c.36].
Итак, Россия находится между Востоком и Западом. Характерные черты ее ментальности: сила нравственного потенциала, сильная государственность, открытость к чужому историческому опыту, уважение традиций малых народов и определенный консерватизм. Также Россия объединяет в своем социокультурном пространстве три мировые религии – христианство, ислам, буддизм. Опыт мирного сосуществования этих религий в России неоценим для взаимодействия мировых цивилизаций.
5. Предварительные выводы.
Мы приходим к парадоксальным выводам. Несмотря на то, что в Европе можно найти признаки терпимости даже к малым народам на современном этапе развития, Восток упорно настаивает на глубинных различиях восточной и западной цивилизаций. Для Запада характерен договорной тип общественных отношений, закрепленный в секулярном праве; религия (по большей части – христианство) – предмет личных пристрастий, лишь номинальное выполнение религиозных предписаний вполне допускается самой же религией. Восток же требует безоговорочного подчинения своим религиям и государственным нормам, будто без этого рассыплется само общество. Это касается практически всех восточных религий и государств при более тщательном выявлении их главной особенности. Восток по большей части категорически не приемлет секуляризации общества и договорных отношений в развитии наиболее важных общественных отношений. Особенно это касается мусульманской цивилизации.
Такие религии, как даосизм, индуизм, джайнизм, синто и зороастризм, а также буддизм, высоко ставят бережное отношение к природе. Это могло бы быть отправной точкой для их диалога между собой и с африканской протоцивилизацией. А затем такой диалог мог бы подключить к решению своих проблем и Запад, выходя на глобальное решение экологических проблем. Осторожность тут следует проявлять лишь в обсуждении вопросов общественного устройства, что может разрушить и без того неустойчивые отношения Запада с Индией, Китаем, Японией и другими странами буддийской цивилизации, приобретающими сейчас особое влияние в мире. Этим самым и будет соблюдена идея ненасилия в таком непростом вопросе, как диалог ментальностей.
Для восточных обществ характерна социоцентричность и сильная государственность. В этом отношении ближе к Востоку находится Россия, в которой всегда было сильно государственное начало. Возможно, это помогло бы пониманию Востока.
Также необходимо отметить, что и для Европы, и для России сейчас важен вопрос взаимодействия с мусульманским миром. Как можно видеть из высказываний самих мусульман, мир ислама пойдет на диалог, в лучшем случае, в рамках взаимодействия с христианством. Такой диалог затрудняется историческими противоречиями проявления ислама и христианства, но, вероятно, это единственный путь, и христианские церкви всех конфессий должны задуматься об этом.
Остается также надежда на диалог всех цивилизаций в рамках анализа мировых этических представлений, не претендуя на знание истины в последней инстанции. Анализ этических представлений в различных ментальностях может стать серьезной попыткой обосновать диалог Востока и Запада.