Книга, которую Вы держите сейчас в руках, была написана и опубликована В. Дильтеем в 1894 году. Это период зрелого творчества Дильтея – зрелого и в смысле возраста (в это время ему 60 лет), и в смысле разработки им того грандиозного проекта философского обоснования гуманитарного познания, который был делом всей его жизни, и так и остался до конца им не завершён. Этот проект сам Дильтей именовал проектом «критики исторического разума».
За очевидным сходством дильтеевской формулировки с названиями трёх кантовских «Критик» стоит реальная преемственность в отношении той задачи, которую пытался решить Кант – «задачи обоснования значимости познания и определения его границ»[1]. Однако Кант ограничивает сферу правомочного научного познания пределами математического естествознания, ориентируясь на состояние современных ему наук и просвещенческий идеал беспредпосылочной рациональности. Дильтей же работает в иной исторической ситуации. Для того, чтобы понять, почему в этой ситуации возникает необходимость в новой «Критике», необходимо рассмотреть её исторические истоки.
Во-первых, начиная с Гердера, в Германии зарождается отношение к истории, существенным образом отличное от представлений, господствовавших в эпоху Просвещения. В противовес характерному для Просвещения критическому рассмотрению присущих тому или иному историческому периоду мнений с позиций как бы надисторического разума, Гердер, под влиянием винкельмановских исследований античности, отстаивает мысль о самостоятельной ценности каждой культурной эпохи. Каждая эпоха, согласно Гердеру, является органическим единством, обладающим индивидуальным своеобразием. Понимание той или иной эпохи требует конгениального «вживания» в неё.
Эти гердеровские импульсы были подхвачены романтиками и сперва развивались ими в философско-поэтическом ключе, выразившись в стремлении романтиков к построению универсально-исторических картин и концепций мирового развития. И только позже в немецкой исторической школе, основатели которой были связаны с романтическим движением, эти импульсы получили собственно научную разработку.
«В исторической школе, – пишет Дильтей, – утвердились чисто эмпирические способы исследования, любовное углубление в неповторимость исторического процесса, тот дух универсализма при рассмотрении исторических явлений, который требовал определения ценности отдельных фактов лишь в общей взаимосвязи развития, и тот дух историзма при исследовании общества, который объяснение и закон для жизни современности отыскивает в изучении прошлого и для которого духовная жизнь в конечном счёте всегда и везде исторична. Целый поток новых идей по бесчисленным каналам устремился от этой школы к другим частным наукам»[2].
Во второй половине XIX в. подход немецкой исторической школы к исследованию истории и общества сталкивается с быстро набиравшим влияние позитивистским подходом. Дело в том, что если до начала 1830-х годов в Германии активно разрабатывались идеалистические системы, наибольшего могущества среди которых достигла система Гегеля, а период 1830-50-х был отмечен реакцией против крайностей абсолютного идеализма, против его слепоты к реальности, – реакцией, которая в целом двигалась в контексте идей, разработанных идеализмом, – то к началу 1850-х годов критика идеалистических синтезов начинает носить уже более внешний по отношению к идеализму характер и нацелена преимущественно на то, чтобы отбросить идеализм как противоречащий реальности и не согласующийся с тем, что говорит наука. Именно наука как изучающая разнообразные сферы явлений безотносительно к построению универсальных метафизических систем, ко всему «потустороннему», недоступному ни для какого опыта, выходит теперь на первый план. Возникает тяга к исследованию действительности, открывшейся в своём многообразии и богатстве, попытки же вывести всё многообразие реальных явлений из того, что стоит «по ту сторону» их, представляются обедняющими действительность и не соответствующими ей.
Позитивизм отвечал как раз данному стремлению к научному изучению действительности. Дильтей разделяет с позитивистами эту жажду научного познания мира. Однако, будучи учеником одного из крупнейших представителей немецкой исторической школы Л. Ранке, а также биографом и исследователем идей одного из основных участников романтического движения Ф. Шлейермахера, Дильтей не может не заметить того, что позитивистское изучение исторической действительности не способно отвечать реальному богатству и полноте этой действительности, но, подгоняя её под понятия и методы естественных наук, способно дать лишь искажённый и обеднённый её образ.
То, что немецкая историческая школа, более глубоко и адекватно подходившая к изучению исторической действительности, нежели позитивизм, не смогла ответить позитивистам ничем, кроме бессильных протестов, было, – утверждает Дильтей, – тесно связано с тем, что исторической школе недоставало философского обоснования своего подхода. Философское обоснование могло бы, по мысли Дильтея, не только утвердить этот подход на прочном и достоверном фундаменте (каковым, согласно Дильтею, являются факты сознания), но и прояснить существо данного подхода. Такое прояснение способствовало бы устранению внутренних ограничений, сдерживавших развитие немецкой исторической школы, поскольку смогло бы показать, что эти ограничения не вытекают из существа данного подхода, а, напротив, служат препятствием для того, чтобы его возможности могли быть раскрыты в полной мере.
Философское обоснование подхода немецкой исторической школы требует философского утверждения и прояснения специфики познания общественно-исторической действительности и самостоятельности этого познания по отношению к естественнонаучному познанию мира природы. Именно для этого и оказывается необходима ещё одна «Критика» – «Критика исторического разума». И эта новая «Критика» должна показать специфику и отстоять самостоятельность наук, занимающихся изучением общественно-исторической действительности, – «наук о духе» (гуманитарных).
Дильтей стремится отстоять самостоятельность сферы гуманитарных исследований («наук о духе») перед лицом естественных наук, выявив её особое место и значение в «жизненно-практическом мире». Сразу подчеркнём, что речь здесь идёт не просто об оправдании указанной сферы исследований с точки зрения отвлеченно-теоретической, чисто-познавательной значимости, но о таком обосновании всего корпуса гуманитарных наук, которое выявило бы их практическое значение и оправдало бы их «перед лицом жизни».
Такое обоснование должно было, по мысли Дильтея, состоять в установлении связи исследований исторических явлений с анализом фактов сознания, призванным дать «единственное достоверное знание в последней инстанции», причем эти факты сознания принадлежат не абстрактному познающему субъекту, «какого конструируют Локк, Юм и Кант», в жилах которого, по словам Дильтея, «течёт не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности», – но принадлежат «всей целостности человеческой природы, которая в воле, ощущении и представлении лишь развертывает различные свои стороны»[3]. К тому же, в отличие от Канта и всего последующего немецкого идеализма с его концепцией «сознания вообще» (Bewustsein iiberhaupt), Дильтей говорит о сознании реальных, конкретно-исторически существующих «индивидов». Поэтому психология и антропология[4] как науки, призванные дать анализ фактов сознания целостного человеческого существа («психофизического жизненного единства»), представляются Дильтею «основой всякого познания исторической жизни»[5].
Представление о психологии как основе познания исторической жизни не означает у Дильтея стремления конструировать исторические события и явления, исходя из психических закономерностей отдельных индивидов, мыслимых как бы до и вне истории. Напротив, Дильтей резко оспаривает такой подход как вынужденный прибегать к ненадёжным искусственным гипотезам, стремящимся утвердить некоторые положения о человеке прежде и помимо рассмотрения тех реалий, из анализа которых эти положения только и могли бы впервые быть выведены. Однако и противоположный подход, стремящийся свести жизнь индивида к закономерностям более крупных общественно-исторических единств, по отношению к которым индивид мыслится как часть в составе предшествующего ей целого, также представляется Дильтею неадекватным и находящим себе оправдание только в качестве противовеса крайностям первого подхода. Такой подход конструирует закономерности жизни индивидов как составляющих частей общества, забывая о том, что используемые для описания отношения индивида к обществу категории части и целого, единства и множества, и т. п. сами «имели свой непосредственный источник в самоощущении индивида, и что поэтому никакое вторичное приложение их к переживанию, определяющему индивида в обществе, не сможет прояснить это переживание лучше, чем в состоянии сказать сам за себя его опыт»[6].
Таким образом, как показывает Дильтей, человек всегда существует в истории и в обществе, но при этом не растворяется в них. Индивид мыслится Дильтеем как единица в составе общества – единица, несущая в себе все сущностные свойства общества, подобно тому, как молекула воды несёт в себе все свойства воды как химического вещества[7]. «… тот человек, которого имеет своим объектом здравомыслящая аналитическая наука, есть – утверждает Дильтей, – индивид как составная часть общества. Трудная проблема, которую призвана разрешить психология, заключается в аналитическом познании всеобщих свойств этого человека. В таком понимании антропология и психология оказываются основой всякого познания исторической жизни, равно как всех норм, которыми руководствуется общество и по которым оно развивается»[8].
Психология, о которой говорит Дильтей, исследует антропологические условия возможности того, что служит предметом других гуманитарных наук; именно в этом качестве она является основополагающей наукой (Grund-wissenschaft) в сфере «наук о духе». Как пишет Дильтей, между историком или филологом и их источниками, между политическим мыслителем и действительностью общества всегда стоит определенный тип человеческой природы, и психология призвана «придать этому типу закономерность и плодотворность»[9].
Принципиальным для понимания того, почему именно психологию Дильтей видит в качестве основной гуманитарной науки, является то, что именно в душевной жизни человека Дильтей видит порождающий, творческий источник всевозможных объективаций историко-общественной жизни, с которыми имеют дело другие гуманитарные дисциплины. Проблема творческого источника – одна из важнейших тем немецкого идеализма; Дильтей, возобновляя эту тему в своём проекте психологии, видит её (в отличие от идеализма) «позитивно» и конкретно, стремясь обеспечить научную разработку данной темы с учётом фактической дифференциации историко-общественной жизни и стремящейся отвечать этому процессу специализации гуманитарных дисциплин.
Согласно Дильтею, душевная жизнь человека развивается, дифференцируется и реализует свои возможности только в составе исторической жизни общества. Душевная жизнь, по Дильтею, исторична, она не может быть понята вне истории. Поэтому в «Описательной психологии» Дильтей утверждает: «Что такое человек, можно узнать не путём размышлений над самим собой, и даже не посредством психологических экспериментов, а только лишь из истории». (наст. изд., с.) Само я Дильтей мыслит как формируемое только во взаимосвязи исторически-общественной жизни, в которую это я изначально включено. «Индивид представляет собой, – утверждает Дильтей, – с одной стороны, некий элемент общественных взаимодействий, в котором перекрещиваются различные системы этих взаимодействий и который реагирует на них сознательной направленностью своей воли и поступков, и вместе с тем он есть созерцающая и исследующая этот процесс интеллигенция»[10].
Общество, согласно такому его пониманию, не некое метафизическое единство, существующее по ту сторону человеческого и формирующее человека извне человеческой реальности как таковой, но собственно и есть пространство человеческого. Чувство, интеллект, воля, составляющие, согласно Дильтею, антропологическую основу развивающихся общественных систем, не есть нечто внешнее для человека – их взаимосвязь переживается человеком изнутри его собственной душевной жизни. Поэтому и «сущность общественных явлений понятна нам изнутри; на основе наших собственных состояний мы, в известной мере, способны воспроизводить их в себе»[11]. «Общество – вот наш мир, – пишет Дильтей. – Игре взаимодействий в нём мы сопереживаем всеми силами нашего существа, ибо внутри себя самих обнаруживаем живейшее волнение тех состояний и сил, из которых и строится его система. Образ его состояния нам приходится постоянно совершенствовать в вечно подвижных ценностных суждениях, неустанно изменяя его – по крайней мере в представлении – движением воли»[12] (Дильтей 2000, с. 313).
Согласно Дильтею, человек включён в общественную жизнь как в принципиально понятную для него взаимосвязь, в которой он способен активно и осознанно действовать и которую, в то же время, он способен познавать. Именно «из осознания индивидом собственной < общественной> деятельности и её условий» (Дильтей 2000, с. 315) возникли науки об обществе – первоначально в качестве «технических» дисциплин, аккумулирующих полезные в той или иной сфере деятельности навыки и правила. По мере дифференциации общественной деятельности и необходимости всё более полной технической подготовки к этой деятельности, «технические» дисциплины для того, чтобы обеспечить такую подготовку, должны были всё более глубоко проникать в существо общественной жизни, что вело ко всё большему развитию в них теоретического элемента; «мало-помалу интерес к познанию превращал их в подлинные науки, которые, наряду с решением своих собственных практических задач, сообща трудились над познанием исторически-общественной действительности».
По мере обособления и развития разных сфер общественной жизни, сопряжённого с развитием «наук о духе» как своего рода «органов понимания» этих сфер, в каждой из них возникают явления, постигаемые науками о духе как специфически характерные именно для данной сферы и постигаемые с помощью понятий, специфически отличных от понятий, в которых постигается индивидуальная душевная жизнь, т. е. понятий психологии. Эти явления Дильтей называет «явлениями второго порядка»[13] – второго по отношению к явлениям душевной жизни.
Итак, налицо разрыв между понятиями, с одной стороны, психологии и других наук о «психофизических единствах» (т. е. об индивидах), а с другой – наук об исторически-общественной действительности, – разрыв, который констатирует Дильтей[14]. Тем самым науки об исторически-общественной действительности – действительности, человеческой по существу и имеющей основу в душевной жизни человека, – теряют связь с пониманием конкретной душевной жизни индивидуального человека, а значит, и с его самопониманием. Для наук об исторически-общественной действительности это означает утрату понимания специфики их предметной сферы как сферы, в основании которой лежит фактичность человеческого существования, следствием чего является и утрата понимания того, как следует подходить к этой предметной сфере с тем, чтобы адекватно изучать её.
Именно поэтому Дильтей говорит о необходимости прояснения связи явлений исторически-общественной действительности с первичными по отношению к ним явлениями человеческой душевной жизни. Однако хотя вторые и составляют основу первых, «связь эта так сложна и запутанна, что только единое теоретико-познавательное и логическое основоположение, исходящее из особого места познания по отношению к исторически-общественной действительности, способно заполнить ту пустоту, что и по сей день существует между частными науками о психофизических единствах и такими частными науками как политическая экономия, правоведение, религиоведение и т. п.»[15.
Вступающий здесь теоретико-познавательный мотив заслуживает отдельного внимания. Как мы видим, для Дильтея принципиально важно то, что познание «по отношению к исторически-общественной действительности» имеет своё «особое место»][16]. Познание, по Дильтею, исторично, оно развивается в ходе эволюции исторически-общественного мира в целом, и его развитие исторически мотивировано.
Поскольку историю Дильтей мыслит не как метафизический процесс, но как историю жизни реальных исторических индивидов и составляемых этими индивидами обществ, то и познание для Дильтея – это всегда чьё-то познание. Будучи обращено к связи познаваемых предметов, познание, по мысли Дильтея, всегда в то же время принадлежит связи душевной жизни конкретных исторических индивидов. В составе душевной жизни познание, по Дильтею, составляет лишь одну из её сторон, неразрывно связанную с другими сторонами душевной жизни, а именно с эмоциональной и волевой. «Душевная связь, – утверждает Дильтей, – составляет подпочвенный слой процесса познания, и поэтому процесс познания может изучаться лишь в этой душевной связи». (наст изд., с. 27). Именно поэтому, по мысли Дильтея, теория познания нуждается в прояснении психологических предпосылок процесса познания.
После того как в первом томе «Введения в науки о духе» (1883) Дильтей – о чём мы говорили выше – придал психологии статус основополагающей гуманитарной дисциплины, перед ним встал вопрос о том, насколько он может опираться на уже существующую психологию и полученные в ней результаты, а в какой мере психология, отвечающая задачам, возлагаемым на неё Дильтеем, только ещё должна быть создана.
Сначала Дильтей полагал, что ему достаточно будет обобщить уже имеющиеся в психологии результаты и извлечь из них то, что будет полезно для обоснования «наук о духе». Однако по мере изучения Дильтеем существующих психологических работ, растёт и его сомнение в том, насколько современная ему психология годится для решения этой задачи. В конце концов он приходит к выводу о необходимости создания новой психологии, и 1894 г. публикует работу «Идеи к описательной и расчленяющей психологии» (в русском переводе получившая название «Описательная психология»), которую Вы держите сейчас в руках, и к краткому рассмотрению которой мы теперь переходим.
Предмет критики в этой работе – доминировавший уже в то время в психологии подход, который Дильтей называет «объяснительным» или «конструктивным». Дильтей определяет его как такой подход, который «стремится подчинить явления душевной жизни некоторой причинном связи при посредстве ограниченного числа однозначно определяемых элементов». (наст изд., с.)
Объяснительная психология стремится, таким образом, к осуществлению в своей области того, что естествознание осуществляет в своей. Более того, как пишет Дильтей, само «возникновение этого конструктивного направления в психологии связано с конструктивным духом великого естествознания XVII в.: Декарт и его школа, также как и Спиноза и Лейбниц конструировали соотношения между телесными и душевными процессами, исходя из гипотез и принимая за предпосылку полную прозрачность этого отношения» (наст изд., с.). Однако если в естествознании за выдвижением гипотез следовала их экспериментальная, опытная проверка, то в возникшей в XVII в. конструктивной психологии гипотезы, лежавшие в основе предлагаемых причинных объяснений, были по существу положениями той или иной метафизической системы и получали своё обоснование именно изнутри этой системы, а не на основе опытной проверки.
Однако когда прошло время великих метафизических систем, каждая из которых пыталась претендовать на общезначимость, – последней из этих великих метафизических систем была система Гегеля, – психология лишилась возможности метафизически обосновывать свои исходные предположения и свой выбор исходных элементов, из которых конструировалась связь душевной жизни. При этом обнаружился гипотетический характер психологических построений и неспособность психологии придать своим положениям достоверность.
Анализируя эту ситуацию, Дильтей задаётся вопросом: непременно ли достоверное познание человеческой душевной жизни должно основываться на выдвижении и проверке гипотез, наподобие того, как это имеет место в естественных науках?
Та плодотворность, которую обнаружило в естественных науках выдвижение и проверка гипотез, обусловлена, утверждает Дильтей, тем, что такой ход познания отвечал характеру предметной области этих наук – характеру того, как даны человеку природные объекты. И прежде чем переносить в психологию методы, оказавшиеся плодотворными в естествознании, необходимо прояснить характер предметной области, которую изучает психология. Только это позволит критически рассмотреть возможности и границы применения для изучения этой области уже имеющихся методов, и, быть может, выдвинуть задачу разработки иных методов и иного подхода, более адекватного в пределах данной области. «Не тем мы окажемся истинными учениками великих естественно-научных мыслителей, что перенесём найденные ими методы в нашу область, – пишет Дильтей, – а тем, что наше познание применится к природе нашего предмета и что мы по отношению к нему будем поступать так, как они по отношению к своему» [наст, изд., с.).
Эта мысль представляется нам принципиально важной. Дильтей говорит здесь о том, что методы, применяемые для научного познания той или иной предметной области, должны отвечать тому, как эта предметная область дана в исторически-общественной «взаимосвязи жизни» ещё до её научного познания. Использование тех или иных методов должно быть, по мысли Дильтея, подчинено задаче как можно более полного и неискажённого раскрытия этой предметной области.
Сфера, тематизируемая естественными науками, сфера природы, в донаучном опыте (в «жизненной взаимосвязи») дана нам иначе, чем сфера «душевной жизни». Природные явления, утверждает Дильтей, даны нам «извне, при посредстве чувств, как единичные феномены» (наст изд., с.). Связь между природными явлениями нам не дана вместе с самими этими явлениями; естественные науки могут лишь конструировать эту связь посредством выдвижения и проверки гипотез. «Душевная жизнь», напротив, дана нам «как некоторая живая связь» (наст изд., с.), как нечто цельное, при этом она дана нам как нечто изначально осмысленное и потому понимаемое или доступное для понимания. «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы понимаем», – говорит Дильтей (наст изд, с.; перевод скорректирован нами, курсив наш).
Душевная жизнь дана нам изнутри в переживании, и её понимание, говорит Дильтей, «возникает из переживания и связано с ним неразрывно. В переживании взаимодействуют процессы всего душевного склада» [наст, изд., с.). «Объясняем мы путём чисто интеллектуальных процессов, но понимаем через взаимодействие в постижении всех душевных сил. И при этом мы в понимании исходим из связи целого, данного нам живым, для того, чтобы сделать из него для себя постижимым единичное и отдельное. Именно то, что мы живём в сознании связи целого, даёт нам возможность понять отдельное положение, отдельный жест и отдельное действие. Всякому психологическому мышлению присуща та основная черта, что постижение целого делает возможным и определяет истолкование единичного» [наст, изд., с.).
Именно по причине того, что связь душевной жизни дана нам в переживании, – в психологии, согласно Дильтею, нет необходимости гипотетически конструировать эту связь так, как естественные науки конструируют связь между природными явлениями.
Основываясь на гипотезах, объяснительная психология утрачивает возможность непредвзятого рассмотрения взаимосвязи душевной жизни во всей её переживаемой полноте. Она неизбежно оказывается ограничена лежащими в её основе предположениями. К тому же и сам опыт душевной жизни объяснительная психология заведомо берёт в усечённом виде: вычленяя в этом опыте отдельные явления, она игнорирует ту переживаемую связь, в которой эти явления даны, и пытается вместо этой переживаемой связи сконструировать связь между явлениями душевной жизни, основанную на гипотезах. Тем самым она, во-первых, утрачивает достоверность, которую, по мысли Дильтея, ей, как и любой науке, может придать только постоянная опора на полную и неискаженную опытную данность исследуемой предметной сферы, и, во-вторых, в своих построениях редуцированно представляет взаимосвязь душевной жизни.
Выдвигая проект описательной психологии, Дильтей стремится разработать такую психологию, которая могла бы отвечать потребностям других гуманитарных дисциплин и теории познания. Описательная психология исходит при этом из того, что явления душевной жизни изначально даны нам во внутреннем опыте в своей переживаемой взаимосвязи, и стремится описать эту взаимосвязь в её переживаемой данности, не замещая её гипотетическими конструкциями. Как пишет Дильтей, при этом «вся действительная полнота душевной жизни должна подлежать изложению, а по возможности и анализу, и как описание, так и анализ должны обладать наивысшей достижимой степенью достоверности» [наст, изд., с.).
Подходя к изучению душевной жизни, Дильтей выделяет такие аспекты, как её структурная связь, закон развития душевной жизни, и приобретённая связь душевной жизни.
Структурная связь представляет собой «как бы архитектоническое разделение готового здания: вопрос идёт прежде всего не о кирпиче, цементе и рабочих руках, а о внутренней связи частей. Анализу надлежит найти структурный закон, согласно которому интеллект, жизнь побуждений и чувств и волевые действия связываются в расчленённые целые душевной жизни».
Структура душевной жизни – это то, что остаётся неизменным при смене различных психических состояний. Неизменным же остаётся «взаимосоотносительное отношение между «я» и предметным миром» (наст изд., с.). В то же время структурная связь переживается и дана во внутреннем восприятии как соотношение интеллектуального, чувственного и волевого компонента во всяком состоянии сознания. Характер этой связи представляется одновременно каузальным и телеологическим.
Из телеологического характера структурной связи, т. е. её «целесообразности и связи по признаку ценности, двигающей её в определенном направлении» вытекает закон развития душевной жизни. Развитие, по мысли Дильтея, направляется не на достижение какой-либо внешней по отношению к душевной жизни цели, но нацелено на достижение в данных условиях возможно большего переживаемого богатства жизни, «более богатого удовлетворения импульсов, более высокой полноты жизни и счастья» [наст, изд, с.). Развитие «имеет тенденцию привести к прочной связи душевной жизни, согласованной как с общими, так и с особенными условиями её» [наст, изд., с.).
Говоря о развитии душевной жизни, необходимо отдельно остановиться и на дильтеевском понятии «жизненных ценностей». «Жизненная ценность» по Дильтею – это то, что изнутри переживается человеком как нечто для него ценное, важное, желанное, т. е. как то, с чем связаны большая полнота и богатство жизни. Имманентно присущий структурной взаимосвязи телеологический характер состоит, согласно Дильтею, именно в том, что «душевная структурная связь <…> имеет тенденцию развивать, закреплять и возвышать жизненные ценности» [наст, изд., с.). Осуществлением этой заложенной в структурной взаимосвязи тенденции как раз и является развитие душевной жизни.