Трансгрессия как природный феномен представляет собой наступление моря на сушу. Во второй части трагедии Гете Фауст становится свидетелем именно такой трансгрессии:
У моря я стоял. Вода росла,
Прилив готовя, грозно пред очами;
Остановилась – и, встряхнув волнами,
На плоский берег приступом пошла.
Тогда меня досада обуяла:
Свободный дух, ценящий все права,
Противник страстный грубого начала,
Не терпит дикой силы торжества.[20]
Дух Фауста, дух европейской культуры находится в конфликте с трансгрессивным началом в природе. «Свободный дух, ценящий-все права» – Den freien Geist, der alle Rechte schätzt[21] – не может признать «Слепой стихии дикий произвол» (Zwecklose Kraft unbändiger Elemente). «Но сам себя дух превзойти стремится» (Da wagt mein Geist, sich selbst zu überfliegen). Фауст возжелал положить предел морской стихии, установить границы и подчинить трансгрессивные силы власти Духа: «От берега бушующую влагу //Я оттесню, предел ей проведу, //И сам в ее владенья я войду!» (Das herrische Meer vom Ufer auszuschließen, // Der feuchten Breite Grenzen zu verengen // Und, weit hinein, sie in sich selbst zu drängen).
«Zu fragmentarisch ist Welt und Leben!», – восклицает Генрих-Гейне.[22] Приводящая в отчаяние фрагментарность мира и существования может быть побеждена только силой философского разума: «Ich will mich zum deutschen Professor begeben». Немецкий философ знает, как привести жизнь к целостности и единству: «Der weiß das Leben zusammenzusetzen, // Und er macht ein verständlich System daraus». Он может устранить трагическую разорванность мироздания. Используя свой философский категориально-понятийный аппарат, он может мастерски заштопать все дыры бытия: «Stopft er die Lücken des Weltenbaus». Этот образ Генриха Гейне подхватывает и развивает Андрей Белый: «Пустота между двумя половинками души (под формой субъекта и объекта) осталась так-таки незаполненной; это рассудил Гегель. Тогда он отыскивает теоретический центр в чужой пустоте; и далее он пытается его сделать – штопальною иглою, сшивающей разрывы души».[23]
Ирония немецкого поэта свидетельствует о зарождающемся кризисе системообразующего мышления в Германии. Изучавший философию у самого Гегеля, Гейне уже ощущал искусственность построений великих немецких систематиков. Что-то было не так с существованием, что-то сопротивлялось как метафизическим, так и диалектическим системам («Du arme Erde, deine Schmerzen kenn ich!»). Великие немецкие философы – реализаторы фаустовского проекта подчинения трансгрессивных аспектов бытия силе разума и духа. Гейне предчувствовал, что этот проект обречен на неудачу. Философская мысль должна была начать поиски новых путей.
Настоящая глава посвящена анализу отдельных философских учений, которые в истории европейской метафизики составляют специфические переломные, кризисные моменты, бифуркационные точки. В этих пунктах метафизика отклоняется от магистрального направления своего развития и обнаруживает иные, альтернативные пути движения философской мысли. В качестве таких бифуркационных моментов истории метафизики до появления учений Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Ницше мы рассматриваем досократический период античной философии, системы Б. Спинозы и Г. В. Лейбница и учение И. Канта.
В истории онтологических учений истоки перспектив трансценденции и трансгрессии можно обнаружить в философии Парменида и Гераклита соответственно. Метафизика в качестве магистральной линии развития европейской философии полагает трансценденцию как доминирующую перспективу онтологии. Для большинства метафизических систем характерна установка на элиминацию перспективы трансгрессии из пространства философского дискурса. Обращение к перспективе трансценденции в онтологических учениях свидетельствует о начинающемся кризисе трансценденции как онтологической перспективы. В философии Нового времени одними из первых, кто осуществил включение трансгрессии в область онтологии, были Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц. В их учениях гетерогенная множественность получает статус определенного состояния или онтологического среза трансценденции (субстанции). В философии И. Канта трансценденция подвергается существенному переосмыслению и представляется в качестве границы, указывающей на недоступное потустороннее. Трансценденция здесь лишается своего содержательного наполнения в целях сохранения основной формы метафизического дискурса: разграничения имманентного и трансцендентного. Впоследствии Г. В. Ф. Гегель осуществит в своей диалектике отказ от метафизической теории двух миров, произведет интеграцию трансгрессии в пространство философского дискурса в качестве внутреннего механизма самодвижения Идеи и Духа. Тем самым Гегель сохраняет содержательный аспект трансценденции в качестве доминирующего вектора онтологии, отказываясь от его формального аспекта – учения о потустороннем. Метафизическая теория двух миров заменяется в гегелевской диалектике трансгрессией как движением снятия. Снятие представляет собой один из первых вариантов осуществления перспективы трансгрессии, который получил наиболее детальную разработку в онтологии Нового времени. В философии Ф. Ницше происходит радикальное перераспределение акцентов в сфере онтологии. Трансгрессия в его учении получает статус основной онтологической перспективы, в то время как трансценденция полагается в качестве эффекта трансгрессии, полезной и необходимой фикции. Предложенная Ницше конфигурация онтологии получила дальнейшую разработку в различных направлениях неклассической философии.
Я с глубоким почтением оставляю в стороне от этого разговора имя Гераклита. Если прочая философская публика отвергала свидетельства чувств, потому что последние указывали на множественность и изменения, то он отвергал их свидетельство потому, что они показывали, будто вещи обладают действительностью и единством.
Для выявления истоков онтологической перспективы трансгрессии необходимо осуществить реконструкцию истории античной философии. Опыт такой реконструкции мы находим у Ф. Ницше, который обращается к древнегреческой философии в небольшой неопубликованной при жизни работе под названием «Философия в трагическую эпоху греков», датируемой 1872 годом.[25] В рукописном наследии сохранился также ряд набросков к продолжению этого исследования. История античной философии была описана до Ницше. Это описание было инициировано самими греческими философами (Платоном и Аристотелем), а в Новое время получило свое наиболее систематическое выражение в лекциях Г. В. Ф. Гегеля, а также в работах других авторов.[26] Однако ницшевский опыт изложения истории древнегреческой философии отличается от других подобных опытов отнюдь не только своей краткостью (как заметил сам Ницше в предисловии к своей работе). Ницше в своем подходе развивает принципиально иную точку зрения на греческую философию, отличную, как от воззрений Виндельбанда и Гегеля, так и от позиций Платона и Аристотеля.
Первое отличие бросается в глаза уже в выборе материала и его оценке: философ избирает в качестве основного содержания своего исследования период досократической философии, более того, именно этот период характеризуется им как высшее и непревзойденное достижение всей античной философской мысли. В традиционном подходе высшим считается период формирования учений Платона и Аристотеля, в то время как эпоха первых философов рассматривается по преимуществу в качестве подготовительного этапа. Эта общепринятая точка зрения поддерживается и Гегелем. Для Ницше – в соответствии с идеями «Рождения трагедии» – с Сократа начинается упадок греческой культуры и, соответственно, философии. Платон и Аристотель по своей значимости стоят для него несравненно ниже, чем Гераклит и Анаксагор.
Задача, которая ставится нами в настоящей части исследовании, заключается в экспликации онтологического аспекта осуществленной Ницше переоценки наследия древнегреческой философии.
Греческая культура уже в период своего становления столкнулась с фундаментальной проблемой множественности и гетерогенности: «Они никогда не жили в гордой изоляции; их «образование», напротив, в течение долгого времени представляло собой хаотическое нагромождение чужеземных, семитских, вавилонских, лидийских, египетских форм и понятий, а религия их изображала настоящую битву богов всего Востока».[27] Этот хаос представлял фундаментальную угрозу существованию греческой культуры, но он же являлся и источником роста ее творческих сил и могущества. Мы видим, что изначально греческая культура представляла собой не замкнутое, иерархически организованное образование, но явление сугубо трансгрессивное, допускающее нарушение границ своего культурного пространства, принимающее в себя чужеродные элементы.
Этот опыт трансгрессии (Ницше будет использовать для его обозначения термин «дионисийское») как фундамент греческой культуры кладет начало и философской мысли. Греческая философия, греческая онтология в основе своей представляет собой мощный порыв к овладению трансгрессивными аспектами существования. «Культура, в основании которой лежит первородный Хаос, должна была решить вопрос об инструменте его обуздания».[28] Трансгрессия составляла сокровенный опыт древних греков, их жизнь, их реальность. Для философии она была исходным пунктом, точкой отсчета. При этом путь обуздания хаоса трансгрессии, по которому пошли первые греческие мыслители, не был единым. Можно выделить, как минимум, два магистральных направления. Первое состоит в сведении трансгрессивной множественности и гетерогенности существования к высшему единству вплоть до отрицания онтологического статуса трансгрессии. Второе заключается в признании онтологического статуса трансгрессивных феноменов и в утверждении их в качестве источника всех возникающих и организующихся единств. Борьба между этими двумя направлениями, а также попытки их объединения составят узловой пункт не только греческой, но и последующей европейской метафизики.
Первое направление формируется в Милетской школе. Фалес, формулируя свое положение «все есть вода», ставит в качестве основной задачи философии упрощение множественности и гетерогенности, вычленение единого из многообразного. Подобная мыслительная операция сама по себе является не чем иным, как абстрагированием. Единое есть абстракция от многообразного. Однако в абстрагировании как таковом еще нет философии. Она начинается с того момента, когда абстракции придается статус онтологического первоначала. То, что было выведено путем отвлечения от многообразного, полагается в качестве онтологического источника самого многообразного. Многообразное и гетерогенное теперь мыслятся как производные от первичного Единого.
Дальше по этому пути пошел Анаксимандр. Единое начало из абстракции превращается им в трансценденцию посредством утверждения неопределенности правещества. Апейрон подобен кантовской вещи в себе, поскольку ему не подходит практически ни одна из категорий мысли и ни одна из характеристик чувственного восприятия. Единственная позитивная характеристика первоначала заключается в том, что оно едино. Благодаря этому заключению Единое изымается из сферы доступного чувственному восприятию и переходит в потустороннюю область сверхчувственного. Так формируется метафизическая теория двух миров. Этот шаг влечет за собой следующий. Если истинным, сущим и первичным объявляется трансцендентное сверхчувственное Единое, то имманентное, чувственно воспринимаемое, множественное, становящееся должно получить противоположную оценку. Причем эта оценка носит одновременно онтологический и этический характер: того, что противоположно Единому, не должно быть. Это существование бесправно, безнравственно. И, тем не менее, оно есть – сама жизнь не может быть избавлена от этого «полного противоречий, самопожирающего и самоотрицающего характера этой множественности»[29] («dem widerspruchsvollen, sich selbst aufzehrenden und verneinenden Charakter dieser Vielheit»).[30] Перед Анаксимандром встает фундаментальный метафизический вопрос: «Как же возможна эта множественность, если вообще существует вечное единство?»[31] («wie ist doch, wenn es überhaupt eine ewige Einheit giebt, jene Vielheit möglich?»).[32] Этот вопрос приобретает этическую значимость: «Откуда это не знающее отдыха становление и рождение, откуда этот отпечаток болезненной судороги на лице природы, откуда этот неумолкающий вопль смерти во всех сферах бытия?».[33]В соответствии со своей метафизической установкой Анаксимандр не мог оценивать сферу имманентного иначе как «мир несправедливости, дерзкого отпадения от первобытного единства вещей»[34] («der Welt des Unrechtes, des frechen Abfalls von der Ureinheit der Dinge»).[35]
Итак, множественность, противоречие, становление – все эти трансгрессивные феномены объявляются Анаксимандром проявлением несправедливости (Unrecht), а в качестве избавления от «проклятия становления» (Fluche des Werdens) мыслится смерть – как радикальное отрицание множественности, несправедливой и виновной по отношению к первоначальному единству (Ureinheit). Столетия спустя эта этико-метафизическая проблема будет вновь поднята А. Шопенгауэром. У него несправедливость будет перенесена в саму трансцендентную основу мира явлений, которая как таковая будет подлежать отрицанию. Ницше, освободившийся от влияния Шопенгауэра, станет утверждать «полный противоречий, самопожирающий и самоотрицающий характер этой множественности». Трансгрессия получит в его философии оправдание в качестве жизни как воли к власти: «Пусть буду я борьбой, и становлением, и целью, и противоречием целей; ах, кто угадывает мою волю, угадывает также, какими кривыми путями она должна идти. Что бы ни создавала я и как бы ни любила я это – скоро должна я стать противницей ему и моей любви: так хочет моя воля».[36] («Dass ich Kampf sein muss und Werden und Zweck und der Zwecke Widerspruch: ach, wer meinen Willen errät, errät wohl auch, auf welchen krummen Wegen er gehen muss! Was ich auch schaffe und wie ich’s auch liebe – bald muss ich Gegner ihm sein und meiner Liebe: so will es mein Wille»[37]).
Это осуществленное Ницше признание и оправдание трансгрессии в античной философии образует второе направление, главным представителем которого является Гераклит. Следует обратить внимание на то обстоятельство, что в изложении Ницше Гераклит идет раньше Парменида. У Гегеля наоборот: сначала дается Парменид, потом Гераклит.[38] У немецкого классика такой порядок определяется его Логикой: сначала бытие, затем становление. Для Ницше же философия Гераклита выступает ответом на метафизику Анаксимандра. Если последний усматривал в мире становления несправедливость и отпадение, то Гераклит, согласно Ницше, «видел не наказание ставшего, но оправдание становления.[39] («Nicht die Bestrafung des Gewordenen schaute ich, sondern die Rechtfertigung des Werdens»[40]). Оправдывая становление, эфесский мыслитель отрицает метафизическую теорию двух миров, отрицает бытие – оба пункта станут впоследствии ключевыми моментами учения самого Ницше. Для Гераклита, как и впоследствии для Ницше, не существует ничего прочного, готового, застывшего – мир тождественных вещей и сущностей признается ими лишь в качестве фикций. Если для Анаксимандра Единое выступает источником многообразного, то для Гераклита, напротив, «одно есть многое»[41] («das Eine ist das Viele»). «Видимый нами мир знает лишь становление и исчезновение, но не знает пребывания» [42] («die Welt, die wir sehen, nur Werden und Vergehn, aber kein Beharren kennt»). И ницшевский Заратустра воскликнет: «О братья мои, разве теперь не все течет в потоке[43].»? («Oh meine Brüder, ist jetzt nicht Alles im Flusse[44]»).
В чем же с позиций Ницше видит Гераклит смысл этого вечно повторяющегося круговорота становления и исчезновения? Будет ли это смысл, указующий на скрытый нравственный порядок мироздания? На последний вопрос Ницше дает отрицательный ответ: смысл существования носит не этический, но эстетический характер. Вот ключевой тезис немецкого мыслителя о философии Гераклита: «Становление и исчезновение (Werden und Vergehen), строение и разрушение без всякого нравственного осуждения, в вечно равной невинности составляют в этом мире игру художника и ребенка (das Spiel des Künstlers und des Kindes)».[45]
Гераклитовский образ играющего ребенка получит у Ницше воплощение в учении о трех превращениях.
В философии Гераклита было достигнуто наиболее полное и недвусмысленное утверждение трансгрессии, утверждение, которого не будет знать ни последующая греческая, ни европейская философская мысль. В следующих за Гераклитом философских построениях трансгрессия будет либо подвергаться радикальному отрицанию, либо утверждаться в качестве подчиненного трансценденции аспекта существования.
Отрицание трансгрессии получает свое максимальное выражение в философии Парменида. Если Анаксимандр осудил мир становления как виновный и бесправный, то Парменид объявил этот мир ложным и несуществующим. Существующей признается лишь абстракция наивысшей степени – бытие, не знающее становления, не знающее исчезновения. Никакой трансгрессии – только абсолютное тождество и пребывание. Из всех греческих философов Парменид (а также его последователи) наиболее радикален в своем способе обуздания трансгрессивного хаоса, составляющего основу древнегреческой культуры. Трансгрессивные феномены лишаются им онтологического статуса – с этого пункта метафизика начинает входить в свою полную силу. Очевидно, что дионисийский мир, принятый и осмысленный Гераклитом, а также Эсхилом и Софоклом, производит на Парменида чересчур угнетающее впечатление. И он не нашел иного выхода, иного пути преодоления этого экзистенциального страха, кроме как бежать – «бежать из богатейшего мира действительности, как из пустого, обманного схематизма фантазии… в косный смертельный покой холодного, ничего не говорящего понятия бытия (in die starre Todesruhe des kältesten, Nichts sagenden Begriffs, des Seins)».[46]
Такое радикальное решение проблемы не могло получить безапелляционного и всеобщего признания и не встретить сопротивления. Крайняя в своей односторонности абстракция не может не быть уязвимой. «Тезис Парменида о неподвижности и неизменности истинного бытия побудил философов V в. искать какие-то особые факторы, вызывающие если не изменение, то по крайней мере перемещение элементов бытия».[47] Ницше продумывает возможные возражения против парменидовского учения о бытии. Одно из них состоит в следующем: «Если мышление разума в понятиях реально, то и множественность и движение должны быть реальны, ибо разумное мышление подвижно, а именно оно движется от понятия к понятию, следовательно, внутри множества реальностей».[48]
В Новое время это положение получит воплощение в учении Гегеля о диалектическом движении понятий как моментов Идеи. Гегель будет признавать и множественность и движение, правда, не сами по себе, но лишь в качестве моментов тотальности. Чистое парме-нидовское бытие мыслится Гегелем лишь в качестве абстрактного момента, лишенного самостоятельной значимости и подлежащего снятию.
В античности это возражение против учения Парменида было высказано Анаксагором. Заслуга данного философа, по Ницше, состоит в том, что он утверждает действительность множественности и движения. Тем самым, «отвергается косное, покоящееся, мертвое, единое бытие Парменида».[49] («Also ist jedenfalls das starre ruhende todte eine Sein des Parmenides aus dem Wege geschafft»).[50] Правда, это утверждение множественности и движения не в полной мере соответствует направлению Гераклита. Последний не признавал ничего субстанциального, в то время как Анаксагор полагает множественность субстанций. Учение о бытии было им усвоено, поэтому допускать одно лишь становление на манер Гераклита он уже не мог. Но он не мог и столь однозначно отвергать множественность и движение, как это делал Парменид. Философия Анаксагора представляет собой попытку отыскать некий средний путь, поэтому она сочетает в себе элементы обоих магистральных направлений греческой философии, обозначенных нами выше. В этом плане весьма характерно, что Гегель четко разделяет учение Анаксагора на две неравноценные части: «логический принцип» (учение о νοῦς) и «остальная часть философии Анаксагора»,[51] содержащая учение о многообразии материи. Эту вторую часть Гегель оценивает как противоречащую первой и снижающую значимость учения в целом. Подобная оценка философии Анаксагора была высказана уже Платоном в «Федоне»[52] – Гегель приводит в своем тексте соответствующую цитату).
Позиция Ницше в отношении учения Анаксагора в корне отличается от позиции Платона и Гегеля. Свое изложение он начинает как раз с того пункта, который Гегель поместил в рубрику «остальная часть учения Анаксагора». Для Ницше важно, что Анаксагор не просто постулировал существование множества субстанций, но утвердил фрагментарный и хаотический характер существования в качестве исходного момента: «Анаксагор, благодаря допущению своего хаоса, имел, по крайней мере, то преимущество перед Анаксимандром, что избег необходимости выводить многое из единого, становящееся из сущего («er nicht nöthig hatte, das Viele aus dem Einen, das Werdende aus dem Seienden abzuleiten»)».[53] Таким образом, Анаксагор не осуществляет нивелирование трансгрессивных феноменов существования на манер Анаксимандра и Парменида, полагая их лишь вторичными производными от первоначального единства бытия.
В перспективе ницшевской реконструкции содержания досократического периода античной философии особого внимания заслуживает учение Анаксагора о хаосе. Если Гераклит раскрыл такой аспект трансгрессии как становление, переход одной противоположности в другую, то Анаксагор выявляет другую характеристику трансгрессии: рассеяние и смешение, проникновение всего во все. По словам Ницше, это абсолютное смешение «семян всех вещей» (absolute Mischung aller «Samen der Dinge») Анаксагор «представлял себе полнейшим, вплоть до мельчайших частиц, взаимопроникновением (Durcheinander); как будто все элементы (alle jene Elementar-Existenzen) были истолчены в ступе, превращены в пыль и рассеяны теперь в хаосе, как в кратере, соприкасаясь один с другим (durcheinander gerührt werden konnten)».[54] Перед нами картина трансгрессии в чистом виде: тотальное нарушении границ бытийно-смысловой определенности всех вещей, взаимопроникновение всего во все, отсутствие целостностей и единств, отсутствие организации и фиксированной определенности, отсутствие сущего.
Это трансгрессивное существование, трансгрессивное состояние всего мироздания в художественной форме было описано в рассказе М. Горького «О вреде философии». Речь, правда, здесь идет не о самом Анаксагоре, но о его последователе Эмпедокле: «Я видел нечто неописуемо страшное: внутри огромной, бездонной чаши, опрокинутой набок, носятся уши, глаза, ладони рук с растопыренными пальцами, катятся головы без лиц, идут человечьи ноги, каждая отдельно от другой, прыгает нечто неуклюжее и волосатое, напоминая медведя, шевелятся корни деревьев, точно огромные пауки, а ветки и листья живут отдельно от них; летают разноцветные крылья, и немо смотрят на меня безглазые морды огромных быков, а круглые глаза их испуганно прыгают над ними; вот бежит окрыленная нога верблюда, а вслед за нею стремительно несется рогатая голова совы, – вся видимая мною внутренность чаши заполнена вихревым движением отдельных членов, частей, кусков, иногда соединенных друг с другом иронически безобразно.
В этом хаосе мрачной разобщенности, в немом вихре изорванных тел, величественно движутся, противоборствуя друг другу, Ненависть и Любовь, неразличимо подобные одна другой, от них изливается призрачное, голубоватое сияние, напоминая о зимнем небе в солнечный день, и освещает все движущееся мертвенно-однотонным светом».[55]
Этот «хаос мрачной разобщенности», «вихорь изорванных тел», это трансгрессивное движение «отдельных членов, частей, кусков» – все это не было для Ницше плодом разнузданного воображения или философской спекуляции. С точки зрения философа эта трансгрессивная смесь представляет собой продукт опытного, эмпирического подхода к осмыслению мира (в то время как учение о первоначальном единстве мыслится им как результат самой отвлеченной спекуляции). Говоря о происхождении всего из всего (alles aus allem), Анаксагор, по Ницше, мыслит не как метафизик, но как естествоиспытатель (Naturforscher).
Сам Ницше позднее в своем Заратустре представит аналогичную картину фрагментированного, разорванного на части существования: «Поистине, друзья мои, я брожу среди людей, как среди обломков и кусков людей! (wie unter den Bruchstücken und Gliedmaßen von Menschen!) Для меня ужасное зрелище – видеть человека раскромсанным и разбросанным (zertrümmert und zerstreuet), как будто на поле кровопролитного боя и бойни. И если переносится мой взор от настоящего к прошлому, всюду находит он то же самое: обломки, куски людей и ужасные случайности (Bruchstücke und Gliedmaßen und grause Zufälle) – и ни одного человека!».[56] Такова для Ницше реальность существования – трансгрессия.
Попытаемся ответить на вопрос, почему Ницше видит преимущество именно в таком сугубо трансгрессивном представлении существования, в то время как учение о первоначальном единстве оказывается для него неприемлемым? Причина, конечно же, не заключается в положении, что трансгрессивность якобы выступает результатом опыта, а единство есть продукт спекуляции. Причина коренится в философских воззрениях Ницше, которые уже во время написания исследования о греческих философах начинают проявляться в достаточно явной форме. Дело в том, что положение о первоначальном единстве не оставляет никакого места для того творческого процесса, который получит у Ницше наименование воли к власти. Если все уже заранее объединено и определено, то становлению и творческой организации ничего не остается. Воле к власти требуется сопротивление, требуется материал, который бы она могла преодолевать (überwinden), преобразовывать и организовывать. Воля к власти – это вторая трансгрессия, представляющая собой преодоление (Überwinden) первой трансгрессии – анаксагорова хаоса смешения и взаимопроникновения кусков (Bruchstücke) всех вещей.
Проявление воли к власти как организации хаоса Ницше находит в анаксагоровом понимании феномена питания. «Питание тела он [Анаксагор] объяснял тем, что в питательных веществах независимо находятся небольшие составные части тела, крови или костей, которые при питании выделяются и смешиваются с однородными им веществами тела».[57]Питание есть, таким образом, процесс выделения и организации вторичной смеси из первичной. Если в первичной смеси перемешаны разнородные элементы, то во вторичной происходит объединение (Vereinigung) подобных элементов друг с другом. Питающееся тело в данном случае выступает в качестве властной инстанции, которая выделяет (scheidet аш)и объединяет (vereinigt) элементы, необходимые для создания и поддержания собственной организации. Таким образом, вместо заданного единства (Einheit) дано объединение (Vereinigung), вместо субстанции – процесс.
Теперь можно подойти к тому, что является у Анаксагора главным источником движения, вычленения однородного из разнородного. Дух (νοῦς) в истолковании Ницше не выступает в качестве универсального разума, логического принципа всеобщего (как у Гегеля). Для Ницше сущность духа в творческой свободе произвола: «Анаксагоров дух – художник, а именно великий гений механики и зодчества, создающий с помощью простых средств грандиозные формы и пути и своего рода подвижную архитектуры, но всегда в силу того произвола (aus jener irrationalen Willkür), который лежит в глубине души художника».[58] В этом пункте философия Анаксагора сближается с учением Гераклита об играющем ребенке. Деятельность анаксагорова духа – ничем не детерминированная, абсолютно свободная, не подчиняющаяся никакой цели и внешней необходимости – есть только игра («Heraklit würde ergänzen – ein Spiel»).[59] «Эту абсолютно свободную волю можно мыслить только бесцельной, примерно как детскую игру или побуждение художника к творческой игре».[60] («Jener absolut freie Wille kann aber nur zwecklos gedacht werden, ungefähr nach Art des Kinderspieles oder des künstlerischen Spieltriebes»).
Предложенная Ницше трактовка феномена духа у Анаксагора позволяет взглянуть на философию древнего мыслителя как на целостное учение. Если дух является творческим процессом созидания, игрой художника и ребенка, то ему необходим первичный хаос трансгрессии в качестве поля приложения своих безграничных творческих сил. Тем самым снимаются обвинения во внутренней несогласованности учения Анаксагора, высказанные Гегелем и Платоном, а также Аристотелем.[61] Созиданию необходим хаос в качестве своего условия – эта мысль будет сформулирована Ницше в одном из самых известных афоризмов из «Так говорил Заратустра»: «man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können».[62] Отсюда Ницше делает заключение: «Становление – не нравственный, но лишь художественный феномен»[63] («das Werden ist kein moralisches, sondern nur ein künstlerisches Phänomen»). Данным положением учение Анаксагора изымается из сугубо метафизического контекста, который в более поздние времена античности стал доминирующим, и переводится в план философии трансгрессии.
Такова специфика ницшевской реконструкции первого периода философии древних греков. Истоком этой древней философии является опыт трансгрессии, который осмысливался греческими мыслителями в двух противоположных направлениях: на пути отрицания трансгрессивных феноменов посредством утверждения первичного единства трансцендентного первоначала и на пути утверждения самостоятельного онтологического статуса трансгрессии. Античная и европейская метафизика в целом развивается в рамках первого направления, истоки которого заложены Фалесом, Анаксимандром и Парменидом. Ницше в своем философствовании обращается к линии Гераклита и Анаксагора, которые признавали трансгрессию в качестве действительного аспекта существования и необходимого условия его творческой организации. Трансценденция задает этическую перспективу оценки мироздания, трансгрессия – эстетическую. Трансценденция является предпосылкой взгляда на мир ученого, видящего во всем многообразном проявление универсальных законов. Трансгрессия есть условие взгляда на мир художника, который усматривает в хаосе становления и разъединения повод для созидания и игры.
Линия трансценденции получила классическую разработку в учении Платона. Не случайно, что Платон в своем «Государстве» отказывается от поэтов – поэты суть трансгрессивные феномены в иерархически упорядоченном идеальном государстве. В эпоху Средних веков трансценденция становится доминирующей перспективой как философии, так и культуры в целом. Линия трансгрессии оказывается вытесненной из пространства официального дискурса и получает свое воплощение в неофициальном, «низовом» срезе культуры.[64] В эпоху Нового времени трансгрессия начинает постепенно приникать в философский дискурс. В целом же и в этот период благодаря определяющему влиянию Р. Декарта трансценденция продолжает выступать в качестве магистрального направления европейской метафизики.
Прежде, однако, чем рассказать, как благодаря Иммануилу Канту разразилась эта революция, необходимо напомнить о философских событиях в других странах, о значении Спинозы, о судьбах Лейбницевой философии, о взаимоотношениях между этой философией и религией, об их столкновениях, их разрыве и т. д.
В европейской метафизике, по преимуществу представляющей собой разработку платоновского направления, философские учения Б. Спинозы и Г. В. Лейбница занимают особое положение. Обоим мыслителям удалось выбиться из общей метафизической колеи своего времени – настолько, что их учения, являясь знаковым воплощением культурной и интеллектуальной атмосферы своей эпохи, вместе с тем по заложенным в них потенциям мысли выходят далеко за пределы не только XVII–XVIII столетий, но и всего Нового времени. Идеи мыслителей обнаруживают значительную степень родства с концептуальными разработками онтологии неклассического типа – начиная с Ф. Ницше и заканчивая постструктурализмом и синергетической парадигмой.[65] Философские учения Спинозы и Лейбница, как и большинство метафизических систем, разрабатываются на основе утверждения перспективы трансценденции. Однако и перспективе трансгрессии у них отводится более значимое положение, по сравнению с большей частью метафизических построений классического типа. Результатом такого соединения (но не синтеза) разнонаправленных бытийно-смысловых перспектив становится если не полное устранение, то, во всяком случае, затушевывание метафизической теории двух миров, смягчение границ между имманентным и трансцендентным. При сохранении приоритета метафизического тождества и единства происходит значительное повышение онтологического статуса множественности и гетерогенности. Раскрытие и обоснование данных тезисов составляет содержание настоящего параграфа.
Начнем с рассмотрения учения Б. Спинозы и попытаемся вначале дать образное представление его концепции. Попробуем представить бесконечное множество отличающихся друг от друга способов бытия – «бесконечное множество вещей бесконечно многими способами». Это множество способов существования обнаруживает вместе с тем такую согласованность друг с другом (также осуществляемую бесконечным множеством способов), что при всем своем разнообразии составляет нечто единое, а именно единую и всеобъемлющую метаперспективу – субстанцию, Бога, Природу. Некий громадный пазл, части которого находятся не в статичном фиксированном состоянии, но непрестанно варьируются, причем таким образом, что изменение одной части согласуется с одномоментным изменением бесконечного множества всех других, так что всегда формируется целостное изображение. Собственно, слово «часть» в данном случае не адекватно, речь скорее следует вести о вариациях в «степенях могущества». И потому более подходящим образом здесь будет море, волны которого могут приходить в различные состояния, достигая максимальной или минимальной степени высоты и скорости. Но море одинаково явлено во всех волнах, будучи имманентно любой из них.
Такова онтология Спинозы в самом первом приближении. Радикальные отличия от онтологии трансценденталистского типа очевидны уже здесь. Отсутствует основанный на трансценденции иерархический порядок, утверждающий в качестве высшего бытия некое никогда не досягаемое первоначало, по отношению к которому все сущее представляется вторичной эманацией, нуждающимся в восполнении недостатком. У Спинозы субстанция имманентна, а каждый модус есть состояние субстанции, а не призрачная тень сияющего в лучах трансценденции первообраза или явление закрытой для нашего познания «вещи в себе». Правда, с позиции отдельного модуса, положение дел не всегда представляется подобным образом: существование не всегда постигается нами адекватно, т. е. в качестве бесконечной согласованности всего со всем. В своем воображении мы отклоняемся от являющей всеобщую гармонию метаперспективы (субстанции); будучи руководимы в своей слепоте аффектами, мы вносим в мир диссонанс и борьбу. Однако универсальный онтологический порядок этим нисколько не опровергается, поскольку речь здесь идет лишь о неадекватном познании, а не о принципиально ином (в онтологическом плане) способе существования. Модусы все равно составляют согласующиеся в бесконечной перспективе субстанции состояния, даже если сами они не имеют об этом адекватного представления. Из этого пункта в учении Спинозы возможен поворот в сторону онтологии трансгрессивного типа, некоторые пути осуществления которого мы проследим в настоящем параграфе.
Конечные отдельные модусы суть единичные вещи. Из них особое внимание в спинозовском учении уделяется телу, на рассмотрении которого мы остановимся более подробно. Новаторство мыслителя в этой области может быть представлено в двух пунктах:
1) устраняется иерархическая противопоставленность тела и души;
2) тело определяется не специфичностью своей субстанции, но характером связи составляющих его других тел.
Первый пункт направлен против идущей от Платона и воплотившейся позднее в христианстве (а в Новое время – в учении Р. Декарта) метафизической традиции, противопоставляющей тело как низший род бытия душе как высшему роду бытия. Для Спинозы тело и душа суть одна субстанция, выраженная под разными атрибутами. Отсюда следует, что перспектива души не имеет онтологического преимущества по отношению к перспективе тела и наоборот. Обе перспективы равноправны в свете метаперспективы субстанции. Здесь спинозовская мысль оказывается гораздо ближе традициям Востока, где тело служит таким же ключом к познанию себя и истины, как и сознание. На Западе же приоритет исконно отдавался духу и сознанию. Онтологическая реабилитация тела проявляется в учении Ницше и последующей за ним неклассической философии. Не случайно подобные мысли высказываются у Ницше устами того, кто носит имя древнего восточного пророка: «С тех пор как лучше знаю я тело, – сказал Заратустра одному из своих учеников, – дух для меня только подобие духа; а все «непреходящее» – только уподобление».[67] («Seit ich den Leib besser kenne, – sagte Zarathustra zu einem seiner Jünger – ist mir der Geist nur noch gleichsam Geist; und alles das «Unvergängliche» – das ist auch nur ein Gleichnis»). [68]
Из данного пункта вытекает ставший хрестоматийным тезис спинозовской философии: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Этика, II, 7).[69] Материально-телесные вещи – не вторичные копии идей как вечных первообразов и не продукты ин-тенциональной активности сознания как единственного источника смысла. Но идеи, в свою очередь, не являются вторичными продуктами материально-телесных вещей, их преобразованной формой или следами, отражениями в нашем сознании. Вместе с тем, тело и душа, протяженность и мышление не являются и двумя самостоятельными субстанциями, как в картезианском дуализме. Субстанциально они вообще не различаются, поскольку существует только одна субстанция. У Спинозы утверждается именно параллелизм души и тела: «стремление или способность души к мышлению равно и совместно по своей природе со стремлением и способностью тела к действию» (Этика, III, 28).[70] Наши идеи суть идеи состояний нашего тела и результата воздействия других тел на наше тело, а состояния нашего тела необходимо представлены в идеях. Человек состоит из души и тела, однако не как из двух частей (неважно, утверждается ли их самостоятельность или одна подчиняется другой), но в том плане, что душа и тело – две перспективы его существования, связанные между собою отношением параллелизма. Как уже отмечалось выше, подобный взгляд более характерен для мудрости Востока, нежели для западной традиции.
Ценное замечание по этому поводу дает Ж. Делёз: «Если Спиноза и отвергает превосходство души над телом, то не ради утверждения превосходства тела над душой, что было бы так же мало понятно. Практическое значение параллелизма обнаруживается в пересмотре традиционного принципа, по которому Мораль полагается как некое предприятие, направленное на подавление страстей с помощью сознания… Напротив, согласно Этике, то, что является действием в душе, необходимым образом также является действием и в теле, а то, что является пассивным состоянием [passion] тела, необходимым образом выступает и как пассивное состояние души. Нет преимущества одного ряда [состояний] над другим».[71] Ряды душевных и телесных состояний, таким образом, лишаются своей иерархической соотнесенности и субстанциальной изолированности. Субстанциальное противопоставление телесного и ментального и установление между ними иерархических отношений возможно лишь in abstracto. Поэтому мы говорим о бытийно-смысловых перспективах, подчеркивая несводимость перспективы как способа организации существования к сфере ментально-языкового или материально-телесного. И в этом плане учение Спинозы может быть охарактеризовано как бытийно-смысловой перспективизм. И в этом же плане Спиноза не является ни идеалистом, ни материалистом, ни дуалистом: субстанция в его понимании есть и Бог и Природа одновременно.
Этот пункт в философии Спинозы получит впоследствии свое воплощение и развитие в учении Ницше. И у Ницше, как и у Спинозы, будет утверждаться не однозначное превосходство тела над душой, но взаимопроникновение, трансгрессия телесного и душевного. У Спинозы в данном случае речь пока идет не о трансгрессии, но о параллелизме двух рядов. Но и это положение является значимым шагом ввиду оспаривания господствующей иерархической модели взаимоотношения тела и души.
Второй пункт касается сущности тела. Для Спинозы тело не особая субстанция, но его бытие определяется, прежде всего, характером связи составляющих его элементов – других тел. Тело представляет собой множественность, организованную определенным образом: «Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями так, что сообщают известным образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело, или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел» (Этика, II, Определение).[72] И далее: «Тела по своей субстанции не различаются между собой. То, что составляет форму индивидуума, состоит (по предыдущему определению) в связи его тел. Но эта связь, хотя бы тела, составляющие индивидуум, беспрерывно менялись, остается той же самой. Следовательно, и индивидуум будет сохранять свою прежнюю природу как в отношении своей субстанции, так и в отношении своего модуса» (Этика, II, Лемма 4).[73]
Итак, именно способ организации множества разнородных и изменяющихся элементов (каждый из которых сам представляет собой индивидуум, состоящий из других элементов) определяет единство тела. Позднее Ницше скажет: «Тело – это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастух».[74] («Der Leib ist eine große Vernunft, eine Vielheit mit einem Sinne, ein Krieg und ein Frieden, eine Herde und ein Hirt»).[75] Акцент переносится со специфики субстанции на характер связи и организации, в соответствии с чем тело рассматривается как способ организации множества разнородных элементов в некое единое целое, подчиненное одной бытийно-смысловой перспективе. Множественность выступает в качестве необходимого условия организующегося единства. Здесь снова уместна параллель с Ницше: «Я» говоришь ты и гордишься этим словом. Но больше его – во что не хочешь ты верить – тело твое с его большим разумом: оно не говорит Я, но делает Я».[76](«Ich» sagst du und bist stolz auf dies Wort. Aber das Größere ist, woran du nicht glauben willst – dein Leib und seine große Vernunft: die sagt nicht Ich, aber tut Ich»).[77]
Что же представляет собой бытийно-смысловая перспектива, которую разворачивает тело? По Спинозе, сущностью любой единичной вещи является стремление к пребыванию в своем существовании. Причем под таковым стремлением подразумевается не безразличное наличие, но способность к действию: «способность или стремление всякой вещи, в силу которой она одна или вместе с другими вещами действует или стремится действовать, т. е. способность или стремление пребывать в своем существовании, есть не что иное, как ее данная или действительная (актуальная) сущность» (Этика III, 7).[78] Учитывая параллелизм души и тела в спинозовской концепции, сказанное о теле будет справедливо и в отношении души. Всякое тело и душа утверждают свой собственный характер связи и организации элементов, т. е. свою бытийно-смысловую перспективу, исходя из которой они будут оценивать все, с чем встречаются и взаимодействуют в своем существовании. Отсюда проистекает перспективное понимание добра и зла, которое позднее будет разработано Ницше в его учении о нисходящей и восходящей воле к власти как перспективе моральных ценностей: «Мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего существования или препятствует ему, т. е. то, что увеличивает нашу способность к действию или уменьшает ее, способствует ей или ее ограничивает» (Этика, IV, 8).[79]
Перспективы, определяющие существование людей (поскольку каждый человек суть душа и тело, а последние представляют собой не что иное, как сложно организованные конфигурации), по большей части представляют собой различные аффекты. Аффекты же суть пассивные состояния, в которых наша способность к действию, т. е. бытийно-смысловая перспектива, определяется не единственно нами, но взаимодействием нашей сущности с другими единичными вещами (которые также характеризуются определенной организацией и разворачивают свои бытийно-смысловые перспективы). Другими словами, бытийно-смысловая перспектива, стремлением к утверждению которой определяется отдельный индивидуум, неизбежно вступает во взаимодействие с бытийно-смысловыми перспективами других индивидуумов. Если их перспективы обнаруживают сходство с нашей, такое взаимодействие увеличивает нашу способность к действию (аффект удовольствия). Если их перспективы не согласуются с нашей, такое взаимодействие ограничивает нашу способность к действию (аффект неудовольствия. – См. Этика, IV, 29–31). Видов аффектов столько же, сколько видов объектов, со стороны которых мы подвергаемся воздействию (по теореме 33, IV Этики). Отсюда следует, что различные индивидуумы и даже один и тот же индивидуум могут определяться различными аффектами и, следовательно, быть противоположными друг другу. Так мы приходим к представлению мира как поля борьбы между различными бытийно-смысловыми перспективами за гегемонию: «каждый из нас от природы желает, чтобы другие жили по-нашему. А так как все одинаково желают того же, то все одинаково служат друг другу препятствием и, желая того, чтобы все их хвалили и любили, становятся друг для друга предметом ненависти» (Этика, III, Схолия к 31).[80]
Таким образом, к сущности модуса принадлежит не только стремление сохранять свое существование, но так же и стремление достичь максимальной степени совершенства или, что то же самое, максимальной степени могущества, наивысшей способности к действию исходя из своей бытийно-смысловой перспективы. Другими словами, утверждать свое существование означает и увеличивать степень власти своей перспективы и одновременно противостоять другим перспективам, стремящимся к увеличению своей власти. Здесь уже имплицитно присутствует ницшевское «созидать выше себя» («schaffen über sich hinaus») как основополагающий принцип воли к власти. «Über sich hinaus» представляет собой формулу трансгрессии.
В дискурс-аналитическом подходе Э. Лаклау и Ш. Муфф подобная ситуация столкновения и конфронтации различных дискурсов получила названия антагонизма – борьбы различных дискурсов за «создание значения» или, в предлагаемой нами терминологии, за утверждение бытийно-смысловой перспективы. В качестве способа разрешения антагонизма выступает гегемония – утверждение перспективы одного дискурса и подчинение ей перспектив других дискурсов.[81]У Спинозы мы находим предвосхищение этих идей в его трактовке государства: «Каким образом может произойти это, а именно, чтобы люди, необходимо подверженные аффектам, и притом непостоянные и изменчивые, могли заключить между собой обязательство и иметь друг к другу доверие, это ясно <…> из того, что всякий аффект может быть ограничен только аффектом более сильным и противоположным ему и что каждый удерживается от нанесения вреда другому боязнью большего вреда для себя. При таком условии общество может утвердиться только в том случае, если оно присвоит себе право каждого мстить за себя и судить о том, что хорошо и что дурно. А потому оно должно иметь власть предписывать общий образ жизни и устанавливать законы…» (Этика, IV, Схолия 2 к 37).[82] Государство есть новый, более высокого порядка, тип индивидуума или дискурса, подчиняющий себе вся другие дискурсы и обладающий правом устанавливать единую для всех бытийно-смысловую перспективу посредством отрицания других перспектив, т. е. посредством гегемонии.
Для Спинозы установление такой деспотической метаперспективы (гражданского состояния) есть лишь следствие неадекватности нашего познания. Существует другая метаперспектива, которая обеспечивает освобождение людей от власти аффектов, всегда влекущих их в разных направлениях и, как следствие, сталкивающих друг с другом. Это метаперспектива субстанции (Бога и Природы). Если бы наше познание было адекватным, то мы бы осознали, что «вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом» (Этика, II, Схолия к Лемме 7).[83] Применительно к праву каждого человека на утверждение своей бытийно-смысловой перспективы этот тезис получает следующий вид: «Если бы люди жили по руководству разума, то каждый обладал бы этим правом без всякого ущерба для других» (Этика, IV, Схолия 2 к 37).[84]
По этому поводу Ницше приводит следующее возражение: «Подобного разума нет, и без борьбы и страсти все станет слабым – человек и общество».[85] Разум в качестве высшей объединяющей инстанции, осуществляющей нейтрализацию различий, Ницше не признается. Спиноза остается верен своей эпохе, полагая разум как интегрирующее начало.
Вместе с тем онтология Спинозы уже не разворачивается исключительно на основе перспективы трансценденции с вертикальными иерархическими отношениями по принципу «земля-небо», но исходит из горизонтальной перспективы моря, где отдельные волны суть модусы этой единой субстанции. Достигший такого адекватного познания модус «постигает себя как интенсивную часть или степень абсолютного могущества Бога, причем все степени согласуются в Боге, и такое согласие не подразумевает никакого смешивания, ибо части являются только модальными, а могущество Бога остается субстанционально неделимым».[86] Конечный модус становится свободным через то, что он постигает себя как модус, приходит к пониманию модальности своего существования.
Исходящее из перспективы трансгрессии Делёзовское понимание бытия как «складки», «ризомы» и «плана имманенции» обнаруживает немало пересечений со спинозовской онтологией. В учениях обоих мыслителей множественность, гетерогенность и перспективность получают существенное в онтологическом плане значение, – что отличает названные концепции бытия от большинства метафизических систем. Вместе с тем, мы не можем утверждать, что, выйдя за пределы метафизического противопоставления имманентного и трансцендентного, философия Спинозы разворачивается целиком из перспективы трансгрессии. Несмотря на разоблачающую характеристику метафизических понятий как результата переступания нашей способности воображения, приводящего к формированию слившихся, лишенных всякой отчетливости образов (Этика, II, Схолия 1 к 40), Спиноза ставит во главу угла своей системы одно из самых отвлеченных метафизических понятий – понятие субстанции. И хотя субстанция мыслится у него как имманентная, по своему происхождению она остается метафизическим термином, трансцендентальным означаемым, берущим свой исток в перспективе трансценденции. Точно так же ставший имманентным Бог у Николая Кузанского сначала существовал в качестве абсолютной трансценденции (средневековый теоцентризм). Спинозовское понимание субстанции есть результат имманентизации трансцендентного. Данный процесс приводит к устранению иерархической противопоставленности двух планов бытия (метафизическая теория двух миров) и раскрытию горизонта тотальности – универсальной и всеобъемлющей бытийно-смысловой перспективы, в которой все прочие перспективы становятся «интенсивными степенями» (Ж. Делёз) или, используя гегелевский термин, моментами.
До Спинозы имманентизация трансцендентного была осуществлена Н. Кузанским и Д. Бруно, после – Г. В. Ф. Гегелем. Такая перспектива занимает промежуточное положение между трансценденцией и трансгрессией. Поскольку в тотальности преодолевается вертикаль трансценденции и устанавливается неиерархическая горизонтальная перспектива, она тяготеет к трансгрессии. Однако при этом тотальность получает приоритетное в онтологическом плане положение, превращаясь в доминирующую метаперспективу, которой так или иначе подчинено все, что есть. В этом смысле тотальность обнаруживает свое генетическое родство с трансценденцией. Отличие в том, что в трансценденции устанавливается единый фиксированный центр (подобно Солнцу на небе, льющему свой благодатный свет вниз на грешную землю и не иссякающему в своем излиянии), а в тотальности центр рассеивается, начиная присутствовать всюду. Но и будучи рассеянным, центр являет свое присутствие во всем, охватывая собой все бытийно-смысловые перспективы. Нейтрализация отдельных дискурсов здесь относительна. На это указывает Гегель, предлагая характеризовать учение Спинозы не как пантеизм, но как «акосмизм».[87] У Спинозы, согласно Гегелю, происходит не столько растворение трансцендентного в имманентном, сколько растворение имманентного в трансцендентном. Трансгрессия, в свою очередь, предполагает отказ и от остающейся метафизической по существу тотальности. Различные бытийно-смысловые перспективы не привязываются более к какой бы то ни было охватывающей их метаперспективе и не имеют никакого основания.
Подобную попытку мыслить существование как полностью лишенное субстанции (понимаемой либо в горизонте трансценденции, либо в горизонте тотальности, т. е. имманентизированной трансценденции) мы находим у Ф. Ницше. Речь идет именно о попытке или об эксперименте, поскольку ницшевское учение вообще не представляет собой организованной и завершенной системы, и в нем апробируются различные мыслительные ходы, исходящие из различных горизонтов философствования. В постструктурализме перспектива трансгрессии становится основным способом осуществления философствования. Существование предстает здесь как ветвящаяся множественность гетерогенных перспектив, не предполагающая никакого основания, никакой субстанции. Однако важнейшим моментом в таком философствовании является осознание опасности превращения трансгрессии в доминирующую перспективу. Необходимо, чтобы трансгрессия оставалась именно одной из перспектив. Хотя наше философское мышление, равно как и существование, не может не исходить из той или иной перспективы бытия и смысла, необходимо отдавать себе отчет в перспективном характере этого мышления и существования и допускать возможность иных конфигураций бытийно-смысловой определенности, исходящих из иных перспектив. Такой подход мы называем философией бытийно-смыслового перспективизма.[88] Данный подход не ставит во главу угла ни трансгрессию, ни трансценденцию, ни тотальность, но рассматривает все их как равно возможные и допустимые перспективы. Приходя к осознанию перспективности нашего бытия, мы вместе с тем приходим и к пониманию, что оно должно быть перспективным: «перспективизм есть истина относительности (а не относительность истины)».[89]