Немецкий философ XVIII века Иммануил Кант писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне».
В нынешнем году у телескопа юбилей: 400 лет назад Галилей воспользовался им впервые. Поэтому год объявлен Международным годом астрономии, что дает повод для размышлений над первым из кантовских источников «удивления и благоговения». Официальная задача мемориального года – помочь гражданам мира «заново открыть свое место во Вселенной» – хороша еще тем, что позволяет отвлечься от таких земных неприятностей, как свиной грипп и мировой финансовый кризис.
Что говорит астрономия о «звездном небе надо мной»? Расширяя наше представление о необъятной Вселенной, наука по меньшей мере поддерживает в нас то изумленное благоговение, с которым мы смотрим в небо звездной ночью (выбравшись подальше от задымленного воздуха и избыточного городского освещения туда, где хорошо видны звезды). Но все, что мы знаем, недвусмысленно дает понять, что наше место во Вселенной весьма скромное.
В эссе «Мечты и факты» (Dreams and Facts) философ Бертран Рассел писал, что вся наша Галактика Млечный Путь – это крошечный фрагмент Вселенной, а Солнечная система в составе этого фрагмента – «бесконечно малое пятнышко», и в пятнышке этом «наша планета – микроскопическая точка». Сегодня у нас есть не только словесный портрет нашей маленькой планеты на фоне Галактики. По предложению астронома Карла Сагана, космический зонд «Вояджер», покидая пределы Солнечной системы, сделал снимок Земли. Благодаря этому в 1990 году мы получили изображение Земли – голубоватой точки на зернистом снимке. Поищите на YouTube «Карл Саган – голубая точка», и вы сможете послушать его самого, призывающего нас любить и беречь этот мир, поскольку на одной этой голубой точке собрано все, что нам в жизни дорого.
Трогательные слова, но что за ними?
Формулировка Рассела может создать впечатление, что мы, пятнышки в огромной Вселенной, вовсе ничего не значим: «Крошечные сгустки, состоящие из углерода с примесями и воды, со сложной структурой, с довольно нестандартными физическими и химическими свойствами, ползают по поверхности этой точки несколько лет, а затем вновь распадаются на составляющие их элементы». Но из размера нашей родной планеты нигилистический подход к нашему существованию никак не следует, да Рассел и не был нигилистом. Он просто считал, что нельзя отмахиваться от факта: во Вселенной мы занимаем очень незначительное место. Это понимание позволяет расстаться с комфортной, но иллюзорной верой в мир, созданный для нас и ради нас заботами доброго и всемогущего Творца. «Мечты и факты» заканчиваются такими парадоксальными словами: «Никто не свободен от страха, пока не осмелится увидеть свое настоящее место в мире; никто не достигнет величия, к которому способен, пока не позволит себе увидеть, насколько он мал».
После Второй мировой войны, когда мир разделился на ядерные лагеря, грозившие взаимным уничтожением, незначительность планеты в масштабах Вселенной совершенно не помешала Расселу бороться с угрозой исчезновения жизни с ее лица. Наоборот, ядерное разоружение до конца дней оставалось центральным вопросом в его политических выступлениях.
Аналогичной позиции придерживается и Саган. Взгляд на Землю со стороны, по его словам, в целом снижает важность таких вещей, как границы между странами, которые нас разделяют, и «выдвигает на первый план нашу обязанность хорошо обращаться друг с другом, беречь и защищать эту голубую точку, единственный наш дом». Ал Гор использовал образ «голубой точки» в финале фильма «Неудобная правда» (An Inconvenient Truth), давая понять, что, если мы приведем планету в негодность, бежать с нее нам будет некуда.
Возможно, так оно и есть, хотя сейчас ученые открывают за пределами нашей Солнечной системы все новые планеты. Может быть, однажды окажется, что мы не единственные разумные существа во Вселенной и обсуждаем с себе подобными вопросы межвидовой этики. Это возвращает нас ко второму кантовскому источнику удивления и благоговения – нравственному закону внутри нас.
Интересно, что бы подумало существо, совершенно непохожее на нас эволюционно, возможно, даже имеющее в основе своей жизни не углерод, а что-то еще, – о нашем нравственном законе?
Может ли моральное суждение быть истинным или ложным? Или по самой сути этика исключительно субъективна, так что каждый вправе выбирать себе свою? А возможно, ее диктует культура общества, в котором человек живет, и именно в ней следует искать ответ на этот вопрос?
В философии приписывать моральным суждениям объективную истинность вышло из моды в 1930-х годах, когда логический позитивизм провозгласил, что, поскольку проверить их на истинность, судя по всему, нельзя, следует видеть в них не что иное, как выражение наших чувств и умонастроений. Например, говоря «Нельзя бить ребенка», мы на самом деле просто выражаем свое неодобрение действия или пытаемся его прекратить. Прав объективно тот, кто бьет ребенка, или не прав – так вопрос не ставится.
Такой подход к этике критиковали часто, но в основном с позиций религиозных, приводя в качестве аргументов божьи заповеди. Западная философия, по преимуществу светская, подобные доводы воспринимала прохладно. Другие критические системы, отстаивавшие объективную истинность этики, хотя и не прибегали к религии, оставались непопулярными, потому что противоречили самым широко распространенным моделям.
Но в прошлом месяце произошло важное событие: вышла долгожданная книга Дерека Парфита «О том, что имеет значение». До сих пор Парфит, почетный профессор колледжа Олл-Соулз в Оксфорде, оставался автором лишь одной книги – «Причины и лица» (Reasons and Persons), вызвавшей большой интерес в 1984 году. Абсолютно внерелигиозная аргументация Парфита, логичность и ясность его подхода к альтернативным точкам зрения впервые за десятки лет вынуждают противников объективности этики защищаться.
Книга «О том, что имеет значение» впечатляюще объемна: два толстых тома, более 1400 страниц тщательно проработанной аргументации. Но суть аргументов изложена на первых 400 страницах, что для человека пытливого ума вполне преодолимо, особенно если учесть, что Парфит, в лучших традициях англоязычной философии, стремится к ясности и никогда не говорит заумно там, где можно сказать просто. Он пишет ясно, рассуждает четко и часто подкрепляет свою мысль наглядными примерами. Его книга – настоящее пиршество ума для тех, кто хочет не столько узнать, «что имеет значение», сколько понять, может ли что-то иметь значение объективно.
Многие исходят из того, что рациональное всегда инструментально: разум может только подсказать, как получить желаемое, но сами наши основополагающие нужды и желания внерациональны. Это не так, возражает Парфит. Подобно тому как мы считаем истинным, что 1+1=2, мы признаем, что у меня, как и у каждого, есть причина избегать будущих страданий, независимо от того, насколько меня в данный момент волнует, наступят ли в будущем эти страдания. У нас также есть причины, хотя не всегда решающие, предотвращать страдания других. Эти очевидные, нормативные истины лежат в основе доводов Парфита в пользу объективности этики.
Один из ключевых аргументов против объективности этики гласит, что люди категорически не согласны друг с другом в том, что считать правильным и неправильным, причем несогласие распространяется и на философов – тех, кого не упрекнешь в невежестве или глупости. Если такие великие мыслители, как Иммануил Кант или Иеремия Бентам, расходились во мнениях о том, как правильно поступать, существует ли объективно истинный ответ на этот вопрос?
Отвечая на этот аргумент, Парфит приходит к утверждению, пожалуй, еще более смелому, чем его доводы в защиту объективности этики. Он рассматривает три главные теории о том, как вести себя правильно: одна восходит к Канту, другая – к идее общественного договора в традициях Гоббса, Локка, Руссо и современных философов Джона Ролза и Т. М. Сканлона, третья – к бентамовской утилитарности, – и доказывает, что кантианская теория и теория социального договора жизнеспособны, только если их пересмотреть. Затем он утверждает, что после такого пересмотра эти теории совпадут с одной из форм консеквенциализма, теории из того же многочисленного семейства, что и утилитаризм. Если Парфит прав, то противоречий между, казалось бы, конфликтующими моральными теориями меньше, чем мы думали. Приверженцы каждой из этих теорий, по образному высказыванию автора, «взбираются с разных сторон на одну и ту же гору».
Читатель, который обратится к книге «О том, что имеет значение» в поисках ответа на вопрос, вынесенный в заголовок, возможно, будет разочарован. Прежде всего Парфит стремится бросить вызов субъективизму и нигилизму. Он считает, что ничто не имеет значения, пока не доказана истинность объективизма.
Когда он все-таки добирается до вопроса о важном, его ответ на удивление прост. Он, например, утверждает, что сегодня важнее всего, чтобы «мы, богатые люди, поступились какой-то долей доступной нам роскоши, прекратили перегревать атмосферу Земли и вообще позаботились об этой планете, сохраняя ее пригодной для разумной жизни».
Многие из нас уже и сами пришли к такому выводу. Значение работы Парфита в том, чтобы доказать объективную истинность этого и других моральных утверждений.
По прошествии века, который видел две мировых войны, нацистский холокост, сталинский ГУЛАГ, поля смерти в Камбодже и зверства в Руанде и Дарфуре, верящим в моральный прогресс стало трудно защищать свою позицию. И все же ответ на этот вопрос нельзя сводить к перечислению крайних случаев аморальности.
В этом году мы отмечаем 60 лет Всеобщей декларации прав человека, принятой Генеральной Ассамблеей ООН. Декларация родилась как отклик на преступления, совершенные во время Второй мировой войны, и ее задача – провозгласить основные права, единые для всех, независимо от расы, цвета кожи, пола, языка, религии и иных различий. Так что, наверное, есть смысл оценивать моральный прогресс по тому, как далеко мы продвинулись в борьбе с расизмом и сексизмом. Узнать, насколько меньше их стало в реальной жизни, – задача не из простых. И все же недавние опросы на WorldPublicOpinion.org проливают свет на эту проблему, хотя и косвенно.
Опрос охватил около 15 000 респондентов и проводился в 16 странах мира, представляющих 58 % населения Земли: в Азербайджане, Великобритании, Египте, Индии, Индонезии, Иране, Китае, Мексике, Нигерии, на Палестинских территориях, в России, США, Турции, Украине, Франции и Южной Корее. В 11 из этих стран большинство утверждает, что на протяжении их жизни равноправные отношения с представителями других рас и народов распространились шире.
Так считают в среднем 59 % опрошенных, при этом только 19 % думают, что равноправия стало меньше, а 20 % – что ничего не изменилось. Особенно много тех, кто полагает, что равноправие стало ощутимее, среди жителей США, Индонезии, Китая, Ирана и Великобритании. Палестинцы – единственный народ, где большинство говорило об ухудшении ситуации с равноправием лиц разной национальности, а в Нигерии, Украине, Азербайджане и России мнения разделились примерно поровну.
Еще более наглядно преобладание – до 71 % – тех, кто отмечает рост равноправия женщин. Исключением вновь стали Палестинские территории, к которым на этот раз присоединилась Нигерия. В России, Украине и Азербайджане значительное меньшинство утверждает, что сейчас к женщинам относятся хуже, чем прежде. Хотя в Индии 53 % респондентов находят, что женщины добились большего равноправия, только 14 % заявляют, что у женщин сегодня больше прав, чем у мужчин! (Видимо, имеются в виду те из женщин, которых не вынудили сделать аборт после того, как пренатальное обследование установило, что плод – не мужского пола.)
Скорее всего, мнения опрошенных отражают реальные сдвиги в сознании и служат, таким образом, признаком морального прогресса и движения к такому миру, где людям не отказывают в правах на основании их расы, национальности или пола. Это подтверждается и самым ярким результатом опроса: большой долей тех, кто осуждает неравноправие по расовому, национальному или гендерному признаку. В среднем 90 % опрошенных сказали, что считают важным принцип равноправия людей разных рас и национальностей, доля же тех, кто готов сказать обратное, ни в одной из стран не превышает 13 %.
Женское равноправие пользуется почти такой же поддержкой: в среднем его считают важным 86 %. Что интересно, эту точку зрения разделяет большинство и в мусульманских странах. Например, в Египте расовое и национальное равноправие считают важным 97 %, а женское – 90 %. В Иране эти цифры составляют соответственно 82 % и 78 %.
По сравнению с показателями, полученными всего за десять лет до принятии Всеобщей декларации прав человека, позиция людей заметно изменилась. Тогда равноправие женщин – не только право голоса, но и возможность работать вне дома или жить самостоятельно – во многих странах еще воспринималось как крайность. В Германии и на американском Юге преобладал откровенный расизм, а большинство населения Земли проживало в колониях, управляемых европейскими властями. Сегодня, несмотря на то, что произошло в Руанде и бывшей Югославии и что едва не случилось после недавних неоднозначных выборов в Кении, – ни одна страна не поддерживает расистскую доктрину в открытую.
К сожалению, этого нельзя сказать о равных правах для женщин. В Саудовской Аравии женщинам нельзя даже водить машину, не говоря о том, чтобы голосовать. И во многих других странах, что бы там ни утверждалось о гендерном равноправии на словах, в действительности женщинам до него еще далеко.
Это значит, что исследование, на которое я ссылаюсь, свидетельствует о распространенности скорее лицемерия, чем равенства прав. И все же лицемерие – дань, которую порок платит добродетели, и то, что расисты и сексисты вынуждены ее сегодня платить, – признак некоторого морального прогресса.
Слова влекут последствия: что одно поколение провозгласило для красного словца, другое воспримет всерьез и начнет воплощать на деле. Если общество принимает какую-то идею – это само по себе прогресс, а главное, дает рычаги, благодаря которым прогресс способен принять и более вещественную форму. Поэтому результаты опроса мы можем только приветствовать как положительные, укрепляющие нашу решимость сокращать разрыв между риторикой и реальностью.
Консервативный обозреватель Динеш Д’Суза считает своим миссионерским долгом вызывать атеистов на диспуты о существовании Бога. Он уже бросил вызов всем серьезным собеседникам, каких только знает, и успел поспорить с Дэниелом Деннетом, Кристофером Хитченсом и Майклом Шермером. Я тоже принял его приглашение, и наш диспут состоялся в университете Biola. Biola – сокращение от Bible Institute of Los Angeles (Библейский институт Лос-Анджелеса). Сами понимаете, как большинство в аудитории относилось к религии.
Поскольку мне предстояло полемизировать с опытным и, безусловно, очень умным оппонентом, я решил заручиться позицией попрочнее. Я сказал, что не готов оспаривать существование Божества вообще, но с уверенностью утверждаю, что окружающий нас мир не создан всемогущим, всеведущим и всеблагим Богом. Христиане считают, что как раз в таком мире мы и живем, хотя причины сомневаться в этом мы видим на каждом шагу: слишком много вокруг боли и страданий. Если Бог всеведущ, он знает, как их много. Если он всемогущ, мог бы создать и мир, в котором страдали бы меньше. Если он всеблагой, то, конечно, именно такой мир бы и создал.
Христиане обычно возражают, что Бог наделил нас свободой воли и потому не в ответе за причиняемое нами зло. Но такое возражение ничего не говорит о страданиях тех, кто утонул при наводнении, сгорел в лесном пожаре, случившемся от удара молнии, или во время засухи умер от голода и жажды.
Иногда христиане объясняют эти страдания тем, что все люди грешны и получают по заслугам, даже когда их судьба ужасна. Но младенцы и маленькие дети не меньше взрослых страдают от природных катаклизмов, а уж они-то вряд ли заслужили боль и смерть. Согласно традиционной христианской доктрине, они потомки Евы, а следовательно, наследники первородного греха своей праматери, нарушившей приказ Бога не есть плодов с древа познания. Идея, отталкивающая втройне: во-первых, из нее следует, что познание – это плохо, во-вторых, что ослушаться Бога – худший из грехов, и в-третьих, что дети отвечают за грехи своих предков и несут за них заслуженное наказание.
Но даже если и так, все равно это ничего не объясняет. Люди – не единственные жертвы наводнений, пожаров и засух. Страдают и животные, а уж они-то точно не наследники первородного греха, потому что не произошли от Адама и Евы. Во времена, когда первородный грех воспринимали серьезнее, чем сейчас, страдания животных представляли для мыслящего христианина особо сложную проблему. Французский философ XVII века Рене Декарт решал ее радикально, в принципе отрицая, что животное способно страдать. По Декарту, животное – это не более чем хитроумный механизм, так что его сопротивление насилию говорят о его страдании не больше, чем звон будильника – о разумности последнего. Но такой довод не убедит ни одного человека, у которого есть кошка или собака.
При всем своем опыте полемики с атеистами, Д’Суза, как ни странно, затруднился предложить убедительное решение вопроса. Сначала он сказал, что, поскольку люди предназначены к жизни вечной на небесах, страдания в этом мире не так важны, как если бы только этим миром наша жизнь и ограничивалась. Но это никак не объясняет, почему всемогущий и всеблагой Бог допускает страдание. Какой бы мелочью оно ни было перед лицом вечности, в мире все-таки слишком много боли, без которой по большей части лучше было бы обойтись. (Некоторые считают, что немного пострадать полезно, чтобы понять, что такое счастье. Может, и так, но я уверен, что хватило бы дозы поменьше.)
Далее Д’Суза заявил, что, поскольку Бог дал нам жизнь, мы не вправе жаловаться на ее несовершенство. Например, человек может родиться без одной из конечностей. Поскольку жизнь сама по себе дар, сказал он, мы ничего не теряем, получая меньше, чем нам бы хотелось. На это я ответил, что мы осуждаем матерей, которые вредят плоду, употребляя алкоголь или кокаин во время беременности. Но, по логике Д’Сузы, если в итоге они все-таки дадут ребенку жизнь, в том, что они делали, не было никакого вреда.
В конце концов, как и большинство христиан под давлением аргументов, Д’Суза укрылся за тезисом о том, что не наше дело – понимать, почему Бог создал мир таким, а не другим. По сравнению с бесконечной божьей мудростью наш разум так же бессилен, как если бы муравей пытался понять логику человеческих решений. (В более поэтичной форме тот же довод встречается в Книге Иова.) Но если так пренебрегать своей способностью к суждению, то с равным успехом можно верить во что угодно.
Более того, идея ничтожности нашего разума по сравнению с божественным основана как раз на том тезисе, о котором мы спорим: о всесилии, всеблагости и бесконечной мудрости Бога. То, что мы видим собственными глазами, свидетельствует скорее в пользу предположения, что никакой Бог не создавал этот мир. Если же мир все-таки сотворен создателем, то такой создатель явно не всемогущ и не всеблаг. Либо он бесчеловечно жесток, либо ни на что хорошее не способен.
Нужна ли морали религия? Многим отрицание религиозного происхождения морали кажется возмутительным и даже кощунственным. Они убеждены, что наше нравственное чувство либо вложено в нас неким божеством, либо почерпнуто из какого-то религиозного учения. В любом случае религия необходима, чтобы обуздать пороки, присущие нам от природы. Перефразируя Кэтрин Хепбёрн в фильме «Африканская королева», религия позволила нам подняться над безнравственной матушкой-природой, снабдив моральным компасом.
Но вера в то, что мораль исходит от Бога, порождает ряд проблем. Прежде всего, мы не можем, не впадая в тавтологию, одновременно заявлять и что Бог есть добро, и что он дал нам способность различать добро и зло. Это бы просто означало, что Бог соответствует собственным стандартам божественного.
Вторая проблема состоит в том, что нет такого морального принципа, который бы разделяли все верующие независимо от своей конфессиональной принадлежности, а агностики и атеисты бы не разделяли. В реальности атеисты и агностики ведут себя не менее нравственно, чем верующие, хотя их добродетель основана на других принципах. Что такое хорошо, а что такое плохо, неверующие чувствуют так же остро, как все остальные; им довелось участвовать и в отмене рабства, и в других инициативах, облегчающих человеческое страдание.
Верно и обратное. От приказа Бога Моисею истребить мадианитян – мужчин и женщин, мальчиков и девочек, не сохранивших девственность, – и далее, от Крестовых походов, инквизиции, бесконечных войн между мусульманами-суннитами и мусульманами-шиитами до террористов-смертников, уверенных, что мученичество ведет их в рай, религия вовлекала и продолжает вовлекать людей в долгую череду чудовищных преступлений.
Третья проблема представления о морали, уходящей корнями в религию, – в том, что во всех крупнейших мировых религиях, несмотря на определенные доктринальные различия, есть некие универсальные моральные составляющие. Их можно обнаружить даже в Китае, где религия не так важна, как философия, например конфуцианство.
Может, конечно, эти универсальные элементы и вручил нам некий божественный создатель в момент творения, но альтернативное объяснение, согласующееся с биологическими и геологическими данными, заключается в том, что на протяжении миллионов лет у нас развивалась некая моральная способность, а на ее основе – интуитивное ощущение правильного и неправильного. Исследования в области когнитивных наук, опирающиеся на теоретическую базу, восходящую к философии морали, впервые позволяют решить старинный спор о происхождении и природе нравственности.
Рассмотрим три ситуации. В каждом случае вставьте вместо пропуска слово «обязательно», «допустимо» или «запрещено».
1. Неуправляемый товарный вагон вот-вот переедет пятерых человек, идущих по рельсам. Железнодорожный рабочий стоит у рычага перевода стрелок, которым он может направить вагон на другой путь, где вагон убьет только одного, а те пятеро выживут. Перевести стрелку ___________.
2. Вы идете мимо мелкого пруда, где тонет маленький ребенок, больше кругом никого нет. Если вы вытащите девочку, она выживет, но ваши штаны будет безнадежно испорчены. Вытащить ребенка _______________.
3. Пять человек доставлены в больницу по скорой в критическом состоянии, каждому, чтобы он выжил, нужно пересадить один орган, всем разные. Времени заказывать органы для пересадки нет, но в приемном покое дожидается здоровый человек. Если врач возьмет необходимые органы у него, этот здоровый человек умрет, но пятеро в реанимации выживут. Забрать органы у здорового человека ______________.
Если в случае 1 вы написали «допустимо», в случае 2 «обязательно», а в случае 3 – «запрещено», то рассудили как и 1500 других участников опроса со всего мира, которые решали эти дилеммы у нас на сайте (http://moral.wjh.harvard.edu/), проходя тест, посвященный нравственному чувству. Если мораль происходит из божьих заповедей, атеисты должны решать дилеммы иначе, чем верующие, и иначе объяснять свой выбор.
Например, поскольку предполагается, что у атеистов отсутствует моральный компас, они должны руководствоваться чистым эгоизмом и пройти мимо тонущего ребенка. Но никакой статистически значимой разницы между ответами неверующих и верующих нет: примерно 90 % считают, что перевести вагон на другой путь можно, 97 % – что спасти ребенка необходимо, и 97 % – что забирать органы у здорового человека нельзя.
Когда участников просили объяснить, почему они оценивают одни действия как допустимые, а другие – как запрещенные, они либо затруднялись с ответом, либо давали объяснения, не относящиеся к делу, причем, что важно, верующие и атеисты в равной мере.
Эти исследования эмпирически подтверждают, что, наряду с другими способностями сознания, такими как языковая или математическая, у нас есть и нравственная способность, которая руководит нашим интуитивным различением добра и зла. Этот интуитивный выбор – результат миллионов лет, которые наши предки прожили как социальные животные, и часть нашего общего наследия.
Наша интуиция, развивавшаяся эволюционным путем, не гарантирует нам правильных или логичных решений моральных дилемм. Что было хорошо для предков, сегодня может оказаться уже не так хорошо. Но чтобы ориентироваться в меняющемся моральном ландшафте, где на первый план выходят такие вопросы, как права животных, аборты, эвтаназия и помощь развивающимся странам, нужна не религия, а тщательное изучение человеческой природы и того, что мы зовем хорошо прожитой жизнью.
Поэтому нам необходимо иметь представление об универсальном наборе интуитивно воспринимаемых моральных принципов, которые мы вправе обдумывать и, приняв решение, поступать вопреки им. Это не будет кощунством, поскольку источник нашей нравственности – не Бог, а наша собственная природа.
В октябре прошлого года в Фошане (Китай) грузовик сбил двухлетнюю девочку. Водитель не остановился. За следующие семь минут мимо травмированного ребенка прошли или проехали на велосипеде больше десятка человек. Потом ее переехал еще один грузовик. Наконец какая-то женщина оттащила ее на обочину дороги, потом пришла мать. Ребенок умер в больнице. Все случившееся запечатлела видеокамера, запись появилась в интернете и на телевидении и вызвала бурю негодования. Аналогичный эпизод произошел в 2004 году в Лондоне, случалось такое и в других местах, там, где видеокамер нет.
Тем не менее люди способны поступать, и часто поступают, совсем иначе.
Если поискать в сети новости по словам «герой спас», мы увидим множество историй о том, как случайные люди, оказавшиеся на месте происшествия, рисковали жизнью перед несущимся поездом, в бурных реках и в огне пожаров, спасая попавших в беду незнакомцев. Практически повсюду наряду с прямо противоположными мы встречаем примеры поступков, продиктованных исключительным великодушием, чувством долга и сострадания.
Почему же одни готовы рисковать жизнью, чтобы помочь постороннему человеку, а другие даже не остановятся, чтобы позвонить в скорую?
Ученые десятилетиями ищут ответ на этот вопрос. В 1960-х и в начале 1970-х годов широко известные эксперименты Стенли Мильграма и Филипа Зимбардо позволили сделать вывод, что большинство из нас при определенных обстоятельствах способны добровольно причинять страдания невинным. В те же годы Джон Дарли и С. Дэниел Бэтсон продемонстрировали, что даже некоторые студенты семинарии, идущие читать доклад по притче о добром самаритянине, если сказать им, что они опаздывают, пробегут мимо незнакомца, который лежит у дороги и стонет. Современные исследования вооружили нас знаниями о том, что происходит с человеческим мозгом в момент морального выбора. Но насколько все это приближает к пониманию того, чем определяется наше моральное или аморальное поведение?
В большинстве дискуссий по поводу этих экспериментов игнорируется одна важная деталь: все-таки были и те, кто поступал правильно. Недавний эксперимент (хотя мы не уверены в его этичности), проведенный в Университете Чикаго, возможно, проливает свет на вопрос «почему?».
Из двух крыс, содержавшихся в одной клетке, одну помещали в трубу-ловушку, которая открывалась только снаружи. Незапертая крыса обычно пыталась открыть дверцу ловушки, и рано или поздно ей это удавалась. Даже когда ей давали возможность, прежде чем освободить пленницу, съесть всю порцию шоколада, в большинстве случаев она предпочитала заняться освобождением товарища по клетке. Исследователи считают, что доказали способность крыс к эмпатии. Но если так, они доказали еще и то, что эта способность индивидуальна для каждого конкретного животного, ведь запертого товарища освободили только 23 из 30 крыс.
Возможно, причины такого разного поведения кроются в самих животных. Скорее всего, люди, как и крысы, распределяются по шкале готовности помогать другим. Чаще всего исследователи занимаются теми, чье поведение выходит за рамки нормы, например психопатами, но необходимо изучать также и довольно регулярные (возможно, генетически обусловленные) различия в поведении огромного нормального большинства.
Безусловно, колоссальное значение может иметь ситуация, а также нравственные убеждения, но если люди предрасположены поступать морально в разной степени, им нужно больше знать про эту разницу. Лишь тогда следует рассчитывать на адекватное понимание нашего морального поведения, в том числе и того, почему оно различается у разных людей и можно ли на это как-то повлиять.
Если в ходе новейших исследований мозга обнаружится, что между мозгом тех, кто приходит на помощь, и тех, кто проходит мимо, действительно существуют биохимические различия, не позволит ли это нам создать некую «моральную таблетку», которая сделает нас более отзывчивыми? С учетом многих других исследований, которые связали биохимический фактор с настроением и поведением, и последовавшей за ними активной разработки соответствующих препаратов, идея не такая уж безумная. Но захотят ли люди ее принять? Стоит ли предоставлять преступникам выбор между тюрьмой и, например, вживлением в мозг импланта, выделяющего препарат, который сделает их безопаснее для окружающих? Пожелают ли правительства обследовать население, чтобы обнаружить тех, кто больше других предрасположен к преступлениям? Что, если такой препарат станут предлагать людям, находящимся в группе риска, а в случае отказа обяжут носить устройство, позволяющее отслеживать их местонахождение, чтобы они знали – если совершат преступление, то будут пойманы?
Полвека назад Энтони Бёрджесс написал «Заводной апельсин», футуристический роман о вконец испорченном главаре банды, который подвергается процедуре, лишающей его способности к насилию. Экранизация Стенли Кубрика (1971) вызвала горячие дискуссии, многие доказывали, что лишение человека свободы выбора не имеет оправданий, каким бы жестоким ни было предотвращаемое таким образом насилие. Несомненно, те же возражения вызовет идея создать «моральную таблетку».
Но если химические процессы у нас в мозгу влияют на моральность или аморальность нашего поведения, вопрос о том, как поддерживать их в равновесии – естественным путем или с помощью медицины, – не имеет отношения к свободе наших действий. Если между нами уже сейчас есть биохимические различия, позволяющие предсказать этичность поведения, то либо эти различия совместимы со свободой воли, либо свидетельствуют, что по крайней мере в области этического выбора никакой свободы воли никогда ни у кого нет и не было. В любом случае, со свободной волей или без нее, уже совсем скоро мы можем столкнуться с необходимостью решать, каким из способов намерены менять человеческое поведение к лучшему.
Недавнее освобождение из тюрьмы Абдельбасета Али аль-Меграхи, единственного, кто понес наказание в связи со взрывом «боинга», летевшего рейсом 103 Pan American над Локерби (Шотландия, 1988), вызвало взрыв негодования. Примерно тогда же американская футбольная команда «Филадельфия Иглз» дала второй шанс своей бывшей звезде, Майклу Вику, осужденному за проведение собачьих боев, в которых менее везучих бойцов истязали и убивали. А Уильям Келли, командир взвода, уничтожившего в 1968 году сотни мирных жителей вьетнамской деревенской общины Милай, нарушил многолетнее медиа-молчание и принес извинения за то, что сделал.
Кого прощать и когда проявлять милосердие к преступникам? Во многих обществах на преступления, связанные с жестоким обращением с животными, смотрят сквозь пальцы, но приговор Вику – 23 месяца тюрьмы – был довольно суровым. Вдобавок к тюремному сроку Вик терял два года футбольной карьеры и миллионы долларов заработка. Если бы в дальнейшем ему не удалось вернуться в футбол, он понес бы наказание гораздо более тяжелое, чем назначил суд.
Вик говорил, что раскаивается. И, что еще важнее, подкреплял свои слова делом: волонтерствовал в приюте для животных и сотрудничал с американским Обществом защиты животных, боровшимся против собачьих боев. Трудно представить, что хорошего было бы в том, чтобы не дать ему полностью реабилитироваться и вернуться к делу, которое он умеет делать лучше всего.
Меграхи был осужден за убийство 270 человек и приговорен к пожизненному заключению. Он провел в тюрьме всего семь лет, когда Кенни Макаскилл, министр юстиции Шотландии, освободил его из соображений гуманности на основании медицинского заключения – Меграхи страдал раком в терминальной стадии, и ему оставалось жить не более трех месяцев. Вопрос о раскаянии не поднимался, потому что Меграхи так и не признал себя виновным и не прекращал подавать заявления о пересмотре приговора вплоть до выхода из тюрьмы.
Некоторые сомневались, действительно ли Меграхи так близок к смерти. О трех месяцах жизни говорил, судя по всему, только тюремный врач, в то время как еще четыре специалиста не брались оценить, сколько ему осталось. Кроме того, освобождение Меграхи связывали с переговорами по нефтяным сделкам между Британией и Ливией. Наконец, некоторые сомневались, что преступление совершил именно он, что тоже могло повлиять на решение Макаскилла (хотя в этом случае лучше было бы предоставить решение суду).
Оставим пока в стороне эти вопросы. Допустим, что Меграхи был виновен и освобожден потому, что ему недолго оставалось жить. Служит ли смертельная болезнь заключенного достаточным основанием для его освобождения из соображений гуманности?
Ответ, вероятно, зависит от характера преступления, продолжительности тюремного срока и того, какая его часть еще не отбыта. В отношении карманника, получившего два года и отсидевшего из них половину, было бы жестоко настаивать на отбытии полного срока, если это обрекает заключенного на смерть в тюрьме вдали от родных. Но освобождение пожизненно осужденного за массовое убийство, отбывшего всего семь лет наказания, – совершенно другое дело. Как отмечали родственники жертв, Меграхи не проявил гуманности, планируя свое преступление. Почему же надо проявлять гуманность к нему?
Выступая перед парламентом Шотландии в защиту своего решения, Макаскилл не стал цитировать самую известную в английской литературе речь о милосердии – монолог Порции из шекспировского «Венецианского купца», который хорошо передал бы суть сказанного им. Порция признает, что Шейлок не обязан проявлять милосердие к Антонио, нарушившему условия уговора.
«Не действует по принужденью милость, – говорит она Шейлоку, – как теплый дождь, она спадает с неба».[1] Иными словами, нельзя предписать милосердие или обязать к нему. Макаскилл признает, что Меграхи не проявил милосердия, но верно замечает, что само по себе это не причина отказывать в милосердии ему в его последние дни. Затем он апеллирует к понятиям гуманности, сострадания и милосердия как к установкам, «по которым мы пытаемся жить», и доказывает, что его решение находится в согласии с ценностями шотландцев.
Можно, и не без оснований, не соглашаться с решением Макаскилла, но следует признать, что, если у него не было никаких скрытых причин, им двигала одна из прекраснейших добродетелей, на какую только мы способны. И если считать, что Меграхи понес недостаточное наказание за свои преступления, то как относиться к тому, что произошло с бывшим лейтенантом Уильямом Келли?
В 1971 году Келли был осужден за убийство «не менее 22 вьетнамских гражданских лиц неустановленного возраста и пола». Он также был признан виновным в акте насилия с намерением убить вьетнамского ребенка. Но спустя три дня – да, именно дня! – после его заключения президент Ричард Никсон распорядился, чтобы его освободили из тюрьмы и позволили отбывать срок в комфортабельном доме с двумя спальнями. Он жил там с подругой и штатными помощниками. Через три года даже и эти ограничения свободы были сняты.
Келли всегда утверждал, что действовал согласно приказам. Капитан Эрнест Медина, его непосредственный командир, приказал сжечь деревню и отравить в ней колодцы, но нет доказательств, что имели место приказы убивать гражданское население, – и, конечно, если такие приказы отдавались, нельзя было их выполнять (Медину оправдали по обвинению в убийстве).
Недавно шестидесятишестилетний Келли, до того десятки лет отказывавшийся от публичных комментариев, сказал, что не было дня, когда бы он не ощущал раскаяния «за случившееся в Милай». Встает вопрос, насколько более склонны простить Келли родственники убитых в Милай, чем родственники жертв в Локерби – простить Меграхи.
Только что я опубликовал книгу о моем деде по матери Давиде Оппенгейме. Житель Вены еврейского происхождения, он входил в круг Зигмунда Фрейда, а позднее – Альфреда Адлера. Хотя дед всю жизнь интересовался исследованиями человеческой психики, угрозу нацизма он недооценил и не успел покинуть Австрию до ее аннексии Германией. Депортированный в перенаселенное, голодающее гетто Терезиенштадта, там он вскоре и умер. К счастью, мои родители покинули Вену вовремя. Им удалось уехать в Австралию, где после войны родился я.
От деда сохранилось много писем и заметок. В одной из них он задается вопросом: что такое хорошая жизнь? Специалист по классической филологии, Давид Оппенгейм рассматривает этот вопрос в контексте античного текста, отрывка из первого тома Геродота, где говорится о поездке Солона, мудрого афинского законодателя, к легендарно богатому царю Лидии Крезу. Устроив для Солона увеселения и услышав о его путешествиях, Крез спрашивает его: «Кого из виденных тобой людей ты назовешь самым счастливым?» Он ожидает услышать о себе, счастливейшем из всех, – богатейшем из правителей самого великого и многочисленного народа, но Солон разочаровывает его, назвав афинянина по имени Теллус. Озадаченный, Крез желает знать причины такого выбора, поэтому Солон рассказывает о ключевых моментах жизни Теллуса. Он был достаточно богат, жил в процветающем городе, вырастил прекрасных сыновей и от каждого из них дождался внуков. Он умер славной смертью, пал в бою в тот самый миг, когда враг был обращен в бегство. Афиняне оказали ему высочайшую посмертную честь, торжественно похоронив на том месте, где он погиб.
Дед извлекает из этой истории суть – представление Солона о счастливой жизни, которое складывается из десяти составляющих:
1. Мирное время в процветающей стране.
2. Жизнь достаточно долгая, чтобы увидеть третье поколение.
3. Нерастраченная мужская доблесть.
4. Приличный достаток.
5. Хорошо воспитанные дети.
6. Уверенность в продолжении рода через многочисленных здоровых внуков.
7. Быстрая смерть.
8. Победоносная демонстрация силы.