Позвольте мне начать с трех высказываний. Первое я заимствовал у Фрейда: в «Психопатологии обыденной жизни» (1901), книге, наполненной примерами каждодневных оговорок и заурядных мелких проявлений бессознательного, Фрейд приводит случай с обмолвкой, сделанной одной молодой девушкой в разговоре о своей семье. «Sie haben alle Geiz <скупость>… Я хотела сказать: Geist <дух, ум>» [Фрейд 1990: 233][1]. Девушка хотела похвалить свою семью, но вопреки желанию, через незначительную оговорку, она выразила то, что на самом деле о них думала: в частности, что претензии на духовность были прикрытием их ничтожных устремлений, за блистательным фасадом силы духа таился нечистоплотный секрет скупости. Бессознательное всегда использует естественную почву языка, омонимов, сходств, созвучий, отголосков – так, в немецком существует лишь тончайшее различие между Geist и Geiz, духом и скупостью. Мелкая ошибка, основой для которой послужила звуковая близость, преодолевает огромное расстояние между двумя сущностями, которые, кажется, семантически не имеют ничего общего. Дух стремится к нематериальному, возвышенному, к тому, что за пределами житейского, к чистоте, щедрости, идеям, идеалам, одним словом, к трансцендентности; скупость же отстаивает прижимистость, мелочность, эгоистичность, жадность, сохранение всего для себя; это маленькая неприличная страсть, опирающаяся на материальное, на ростовщичество, преследующая прибыль, накопление во имя накопления – крайняя противоположность трансцендентности, а значит, нечто грязное, посредственное. Есть ли между ними связь? Может ли здесь быть связь? Эта оговорка может быть рассмотрена как аллегория. Здесь нет ничего, что бы семантически объединяло дух и скупость, но стоит нам услышать эту оговорку, мы не можем так просто от него отделаться. Будто бы сама скупость увидена как оплошность духа, его изъян, его грязный секрет, его скрытый двигатель. История скупости – словно оборотная сторона истории духа, его потаенный Другой, его зеркало, в котором он не может узнать себя, для которого он проявляет непристойную грань желания, в которой есть что-то непростительное. Хотя эта другая темная половина тайно вписана в него, она не только сопутствует наступлению и росту капитализма и его современных социальных структур, но еще и включена в формы, наполняющие наш духовный мир, – вероятно, она наполняла его с незапамятных времен, но при капитализме данная связь вышла на поверхность и стала повсеместной. – Целый проект может получить отправную точку в этой фрейдовской оговорке: написать историю взаимосвязанной природы одного и другого – духа и скупости, в частности, через увеличительное стекло нашего времени (с развитием капитализма и т. д.). С тех пор как была написана самая великая из книг о духе – гегелевская «Феноменология духа» («Phänomenologie des Geistes», 1807), ее аналог, ее вторая половина, дополнительный том мог бы соответственно называться «Phänomenologie des Geizes», «Феноменология скупости». Я постараюсь сделать небольшой набросок нескольких возможных схем такого рода проекта.
Фрейдовская оговорка, звучащая как каламбур, отображает великолепную экономию – мы имеем дело с максимальной оппозицией смысла, чьей противоположной стороной является максимальная звуковая близость, обнаруживая наибольшее расстояние при помощи наименьшего, Geist и Geiz (однако это срабатывает только по-немецки). Два слова начинаются одинаково и производят решающее минимальное различие лишь в конце – следует внимательно прислушаться, чтобы их не перепутать. Это напоминает фрейдовскую теорию остроумия: почему шутки смешные? Почему мы смеемся? Его ответ: в «Ersparnis an psychischen Aufwand», в «экономии психической затраты» [Фрейд 1998: 148–161, 186–199, 246–254]. Шутка объединяет самые несопоставимые области минимальными средствами и тем самым экономит много энергии, словно между отдаленными сферами мышления происходит короткое замыкание, и высвободившаяся энергия производит смех. При таком сопряжении случайное совпадение, шутка (или каламбур) на мгновение снимает сдерживание, обманывает его посредством (почти) омонимии[2] и выносит на поверхность подавленное содержание. Чем больше расстояние между двумя сущностями и чем меньше средство, тем больше сохраняется энергии. Так, в шутках заключена некая бережливость, они расчетливы и экономят затраты[3]; но есть тут и нечто абсолютно антиэкономное, ибо они берегут энергию без дисциплины, без работы, без жертв, без отречения, что представляется тяжелым трудом скупца, – они делают это мгновенно, просто по наитию. То, чего скряга достигает огромным старанием, остроумию удается вообще без каких-либо усилий, с помощью счастливой находки. А сохраненная энергия не накапливается и не аккумулируется, а тут же расходуется и рассеивается в смехе, максимальная экономия безбоязненно растрачивается. Словно мы имеем дело с непосредственным совпадением алчности и расточительства, бережливости и транжирства. Возникает интригующая тема для размышлений: скупость и остроумие (я не имею в виду анекдоты о пресловутых скрягах-шотландцах, но все же следует учитывать тот факт, что Адам Смит был шотландцем, так что, возможно, в современной политической экономии есть что-то от шотландского анекдота).
Молодая леди не изобрела связи Geist – Geiz, она была доступна в немецком языке, она спорадически упоминалась и раньше, в частности, Марксом (и это второе высказывание в качестве примера). Точнее, не самим Марксом, а Плинием Старшим (23–79 гг. н. э.), которого Маркс цитирует. Вот сама цитата («К критике политической экономии», 1859) – по-латыни, но в примечании к ней используется указанная выше связь: «A nummo prima origo avaritiae <…> haec paulatim exarsit rabie quadam, non iam avaritia, sed fames auri»; «„В деньгах кроется источник скупости… постепенно она разгорается до безумия: это уже не скупость, а страсть к золоту“. Plin. „Hist. nat.“, L. XXXIII, c. III, [sect. 14] [Плиний. „Естественная история“, кн. XXXIII, гл. III, параграф 14]» [Маркс 1959: 114]. (Слово, которое использует Плиний, на самом деле не «безумие», а «бешенство»[4].) Слова Плиния «fames auri» («проклятая жажда»), скорее всего, цитата, вдохновленная знаменитой строкой из «Энеиды» Вергилия (написанной почти на столетие раньше) «auri sacra fames» (3, 57) – «златапроклятая жажда», крылатая фраза, которую приводит Маркс на той же странице. Латинский генитив «fames auri» делает ее двойственной (я полагаю, что так и есть), ее можно прочитать как «жажда золота» или как «золота жажда». Здесь может быть объектный или субъектный генитив: кто субъект жажды, что является ее объектом? Это мы жаждем золота или же на кону его собственная жажда? Неужели золото вызывает у нас неутолимую жажду, вместо того чтобы мы пытались утолить нашу жажду золотом, нашу жажду за пределами жажды? Инверсия является структурной.
Контекст, в котором Маркс приводит цитату Плиния, примечателен и подводит нас к сути дела. Маркс возражает против распространенного утверждения, что жажда золота и денег выступает наравне со стремлением к материальным благам, является его простым продолжением. Для Маркса парадокс заключается в том, что скупость видит в деньгах нечто находящееся за пределами материального, и что деньги сами по себе являются воплощенной антиномией: их материальное тело превращается в «простой призрак» [Маркс 1959: 116], это и есть процесс идеализации, ведущий к душе, die Geldseele, к душе денег, денежной душе. Само существование денег влечет за собой разделение на материальное и нематериальное, на тело и душу. «Скупость сохраняет сокровище, не позволяя деньгам стать средством обращения, но жажда золота сохраняет денежную душу сокровища [die Geldseele], его постоянное стремление к обращению» [Там же: 115]. То, к чему стремится скупец, это и есть нематериальная денежная душа, то, что в деньгах больше, чем деньги, деньги за пределами денег, однако в конечном итоге все деньги оказываются за пределами самих себя, в этом заключается их парадоксальная природа. Процесс «идеализации» (Idealisierung), таким образом, влечет за собой как Geiz, скупость, так и Geist, дух, как двух их отпрысков, их параллельных выходцев, их совместное потомство[5]. В результате мы тут же оказываемся в странном положении: мы начали с того, что противопоставляли Geist и Geiz, но теперь кажется, что Geist уже поставлен на карту в деньгах и их душе, а значит, и в скупости как погоне за этой душой. Неужели скупость – первое проявление духа? И о каком духе идет речь?
Третье высказывание, предлагаемое мной, имеет другую природу, оно происходит от немецкого каламбура, который образует необычную пару с первым. В 2002 году немецкая компания «Saturn», занимающаяся электронным оборудованием, выступила с рекламным лозунгом Geiz ist geil – следует еще раз отметить красноречивую схожесть и резонанс двух слов, их каламбурный характер. Скупость – это сексуально, скупость – это круто, буквально: скупость возбуждает. Это было частью большой маркетинговой кампании во всех немецкоязычных странах. Лозунг демонстрирует совсем иной дух нашего времени, его дистанцию по отношению к Фрейду и Марксу, дело уже не в проблеме скупости как непристойной тайне за возвышенным духовным фасадом, но скорее в каминг ауте скряги: алчность явно преподносится как нечто презентабельное, жизнеспособное и желанное, а не то, чего стоит стыдиться или скрывать. Это очень похоже на пресловутый лозунг Greed is good («Жадность – это хорошо») времен Рейгана (заимствованный из фильма Оливера Стоуна «Уолл-стрит» (1987) и произнесенный персонажем Майкла Дугласа). Сексуальная притягательность – последнее, что можно себе представить, думая об образцовых скрягах, скажем, о мольеровском Гарпагоне, шекспировском Шейлоке или диккенсовском Скрудже – трех хрестоматийных сквалыгах, чьи иконические фигуры были созданы трио величайших авторов. Скряги всегда ужасно непривлекательные, отталкивающие, омерзительные, их алчность находит физическое выражение в их уродливых телах. Они всегда кажутся hors-sexe, вне секса, бесполыми существами, движимыми влечением, которое помещает их вне секса, – странным влечением, очевидно более сильным, чем сексуальное. (Ведь секс, в конце концов, всегда предполагает трату, транжирство, расточительство, а то, чего хотят скупцы, – чистое накопление: деньги должны совокупляться и производить потомство, в то время как они сами практикуют строгое воздержание.) Мало того что никто не любит скрягу, но никто не любит себя в образе скряги; быть скупым – не источник нарциссического удовлетворения (к этому мы еще вернемся). Слоган попытался изменить давнюю и глубоко укоренившуюся традицию, заявив, что скупость нормальна и на самом деле привлекательна. Давайте освободим людей от чувства вины, нет ничего плохого в том, чтобы быть скрягой, давайте признаем – в душе мы все скряги, мы все состоим из плоти и крови. Рекламный лозунг постарался социализировать алчность: «Скряги всего мира, объединяйтесь в „Сатурне“». Классические фигуры скупцов всегда были одиноки, будучи жертвами этого одинокого греха: скряги не общаются, здесь каждый за себя, chacun pour soi, все – враги. Лозунг какое-то время был у всех на виду и вызвал множество общественных дискуссий, превратившись в своего рода пословицу, в избитую фразу. Католическая церковь выдвинула контрлозунг Geiz ist gottlos, «жадность безбожна», но это была предсказуемая реакция, которая не получила такой славы и не могла противодействовать первой. К тому же возник ответ левого фланга, который оказался намного лучше и был настроен более философски, Geist ist geiler, «(скупость сексуально привлекательна, но) дух еще сексуальнее» по следам фрейдовской игры слов, процитированной выше[6]. Тем не менее очень показательно: то, что обернуло ситуацию, в результате чего лозунг все-таки провалился и был отброшен, было ни консервативным, ни левым возмущением, а скорее сознанием просвещенного потребительства, где, так сказать, простая гонка за самой низкой ценой и самой большой экономией оказалась в противоречии с заботой о качестве, экологии, условиях труда в странах Третьего мира, о справедливой торговле, об устойчивом развитии и т. д. Так что промоутеры слогана заняли оборонительную позицию, и в 2007 году компания решила от него отказаться. Циничный результат этой кампании, урок, который следует извлечь из ее полного провала, заключается не в том, что люди осознали, что алчность – это плохо, а в том, что на самом деле можно получить больше прибыли с гуманным просвещенным потребителем, чем со скрягой; прямое обращение к скупости не так хорошо для накопления.
Но последующий большой кризис 2008 года снова перевернул все с ног на голову, с недавно обнаруженным преимуществом жесткой экономии, которая массово применялась по всему миру. Жесткая экономия (austerity, от лат. austerus) – какое разительное отличие этой сущности от скупости, по крайней мере в восприятии! Она несет в себе оттенок чего-то сурового, серьезного, строгого, веского, скрупулезного, добродетельного. То, что, по-видимому, поставлено на карту, – это стремление не поддаваться скупости и алчности, жадному корыстному интересу, не признаваться в собственных грязных ненасытных импульсах (как с «Сатурном»), а скорее навязанная и внушенная скупость, социально предписанная и санкционированная скупость, принудительная скупость, скупость, противоречащая собственному аккумулированию или накоплению, выставляемая напоказ как полная их противоположность. Это скупость во имя накопления других и, следовательно, маскирующаяся под добродетель. Мы все должны ответственно сдерживать себя, чтобы накопление продолжалось, – и скромно отворачиваться от вопиющего факта, что наша нынешняя строгость была вызвана чрезмерной жадностью. Навязанная нам скупость не служит общему благу, но само представление общего блага служит частной скупости и выгоде.
Катастрофические потери, понесенные частным капиталом, вызвавшие крупнейший экономический кризис в истории человечества, были обобществлены, покрыты финансовой помощью со стороны государств и навязаны населению, которое теперь должно было практиковать новую циничную добродетель жесткой экономии. Оглядываясь назад, Geiz ist geil «Сатурна» кажется довольно невинным и наивным (даже милым?).
Настоящая книга пытается проследить скупость, красной нитью проходящую через нашу культурную историю – если такая вещь существует, – поскольку скупость вполне может служить постоянным напоминанием о том, что вся история культуры опирается на материальную прослойку, на вторжение материального и экономического в возвышенную сферу духовной культуры. Вдохновением для прочерчивания данного лейтмотива и в качестве его источника послужили три коротких и показательных высказывания: скупость как грязная оборотная сторона духа в примере Фрейда; скупость как погоня за излишком в любых благах, и в особенности за тем, что в деньгах больше, чем деньги, согласно Марксу; и перспектива современных недавних воплощений алчности, как в рекламной мантре «Сатурна», вплоть до последствий кризиса 2008 года, ознаменованного жесткой экономией и долгами. Но это бесконечная история, где каждая часть представляет собой одновременно подтверждение своей вневременной природы и в то же время удивительный новый поворот в чем-то хорошо известном с незапамятных времен, но неизменно странном, жутком и сбивающем с толку.
Говорят, скупость относится к одному из семи смертных грехов. Говорят, но кто бы еще смог их перечесть? Если бы у нас не было фильма «Семь», то мы были бы совсем растеряны, и, вероятно, великий знак нашей неустойчивости перед грехами – уже сам факт того, что о вопросах морали мы вынужденно позволяем нас поучать Голливуду. Голоса, которые доносятся из-за церковных стен, больше похожи на некое занятие по фольклору, которое никто не воспринимает слишком серьезно, начиная с их носителей. Грех? Смертный грех? В эти постмодерные времена?
Если верить фильму, то смертные грехи, по крайней мере следуя английскому стандарту, следующие: чревоугодие, гордыня, лень, алчность, гнев, похоть и зависть (gluttony, pride, sloth, greed, anger, lust, envy). Список происходит из ранних Средних веков и был многократно изменен, некоторые грехи были добавлены или изъяты, например меланхолия, печаль и, вероятно, скупость, которая, правда, была обычным грехом в любом из списков и среди вышеперечисленных скрывается под вывеской алчности (к этому мы вернемся). Длительные дискуссии вращались вокруг того, какие из грехов можно объединить с другими, как можно сделать их перечень более экономным, как можно более логичным, так чтобы каждый последующий грех исходил из предыдущего, продолжительные споры были связаны с тем, каков относительный вес отдельных грехов, как бы их можно было подчинить иерархии и выстроить в нарастающий или нисходящий ряд. Но все это не будет нас здесь особо занимать.
В качестве исторического примечания добавим следующее: сам список грехов не является чем-то оригинальным, христианство тут опиралось на более древнюю традицию, поскольку в Античности была предпринята не одна попытка таксономии человеческих слабостей и добродетелей, различные формы списков мы можем в более или менее эксплицитной форме найти у Аристотеля, в традиции стоицизма, в иудейском наследии и т. д. Внутри христианства список первым предложил теоретик отшельнического монашества Евагрий Понтийский в IV веке, и это был перечень из восьми грехов:
Есть восемь всех главных помыслов, от которых происходят все другие. Первый помысел – чревоугодие, за ним – блуд, третий – сребролюбие, четвертый – печаль, пятый – гнев, шестой – уныние (acedia), седьмой – тщеславие (vana gloria), восьмой – гордость. Чтоб эти помыслы тревожили душу или не тревожили, это от нас не зависит, но чтоб они оставались в нас надолго или не оставались, чтобы приводили в движение страсти или не приводили – это от нас зависит
Вероятно, неслучайно Евагрий составлял свой список в пустынном одиночестве – он должен был изолироваться от общества, исключить себя из него, посмотреть на него отстраненно, чтобы иметь возможность ясно увидеть и классифицировать его основные слабости; или, быть может, лишь в отшельничестве, наедине с собой он смог по-настоящему заглянуть в свое сердце. После смерти (399) Евагрий был осужден за ересь[7], а его список заимствовал Иоанн Кассиан (355–432) в сочинении «De institutis coenebiorum» («О правилах общежительных монастырей») с тем различием, что он поставил гнев перед унынием. Кассиан описал свой опыт пребывания среди египетских отшельников, и это послужило основным источником для всей западной Церкви. По сравнению с более поздним стандартом здесь выступают три греха, которых позднее уже нет или же они помещены в другие рубрики: уныние, безволие и тщеславие; бросается в глаза отсутствующая зависть. Классификацию продолжил Григорий Великий. На первое место он поставил гордыню (superbia), для него корень всех остальных грехов, объединил в один грех печаль и уныние[8], а также добавил зависть. Таким образом, грехов было все еще восемь, хотя гордыню он и выделил в списке и обозначил ее в качестве метагреха, источника всякого зла. Кажется, лишь Гуго Сен-Викторский в XII веке – в этом, как мы увидим, переломном столетии, когда, помимо прочего, решалась также судьба наших грехов и добродетелей, – установил окончательный перечень смертных грехов. Тщеславие он присоединил к гордыни (надменности, высокомерию), а печаль и уныние включил в лень. Классификационное и педагогическое пристрастие продиктовало то, что семи смертным грехам должны были противопоставляться семь добродетелей: осторожность, сила, выносливость и справедливость как старые ценности, исходящие из античной традиции, а также вера, надежда и любовь как христианские добродетели, описанные в знаменитом пассаже из Послания к коринфянам апостола Павла, к чему необходимо было добавить еще и смирение, humilitas, главный христианский антипод гордыни, и таким образом какая-нибудь из вышеперечисленных добродетелей была опущена. Ни тот ни другой список нельзя назвать непротиворечивым: возникло несколько проблем, стоило только предпринять попытку поместить грехи и добродетели в пары, так чтобы каждому яду соответствовало противоядие. Но мы не будем в это углубляться, исторических описаний всякого рода перипетий в связи с данным списком более чем достаточно[9].
Надо сказать вот еще что. Изначальный список очевидно был обречен на неудачу по одной очень простой причине: он предлагал восемь (!) главных грехов. Всевозможные перечни, в частности, сопровождает одно существенное и неизменное качество: как бы мы ни распределяли грехи и добродетели, их всегда семь. Существует нечто, что мы могли бы назвать «гептоманией» [Solomon 1999: 4], – самое что ни на есть принуждение помещать сущности в формат числа семь. Как семь дней, за которые Бог создал Землю (если учесть еще и тот самый выходной день), как танец семи покрывал или семь печатей, семь скорбей и семь радостей Девы Марии, список семерок бесконечен и выходит далеко за пределы христианства. Будто бы речь шла об упорной и постоянно повторяющейся попытке преодолеть человеческую природу, овладеть таинственным универсумом, охватить сущности, по определению неисчисляемые и не поддающиеся калькуляции, сосчитать то, что невозможно сосчитать; объять их шифром, числом, знамением, означающим – будто бы здесь в мифическом облачении каждый раз вновь проявляла себя первая и наиболее элементарная его функция, а именно то, что нечто неисчисляемое превращается в исчисляемое – при помощи зазора, внедрения Единицы. Шифр семерки призван быть, с одной стороны, самым округленным и самым счастливым, ключом к гармонии (мистика чисел – см. пифагоровские разработки в этой связи – всегда вращается вокруг семерки), и, с другой стороны, самым таинственным и оккультным. Шифр, который таким образом, с одной стороны, обладает воображаемой ценностью (округлость, глубинное значение, вероятно, вместилище наивысшего смысла) и, с другой, – символическим охватом, ведет себя как шифр, то есть отсутствие значения, как чистый жест регламентации, внедрение означающего, призванного внести порядок и счетность. Шифр семерки имеет неисчерпаемое множество значений, которые от нас ускользают, так что в итоге не значат ничего, кроме того, что значат. То, что в результате идет в счет, это сама счетность; однако счетность открывает бездну несоразмерности, несоизмеримости с тем, что должно быть посчитано, и вместе с тем – бездну счета, который пустился бы в бесконечность и не смог остановиться в попытке посчитать не поддающееся счету. Таким образом, в шифре заключается еще одно действие, оборотная сторона первого, а именно тот факт, что счет можно прекратить, что существует предел счета, его воплощение в идеальном числе. С одной стороны, происходит вмешательство означающего как счетности несчетного, с другой – его оборотная плоскость, вмешательство означающего господина, который произвольно накладывает шифр как число par excellence. Так, в перечнях сущностей речь никогда не идет о попытке классификации, таксономии, перечисления, но также и об экономности, бережливости – о попытке покрыть целое поле одним-единственным числом, которое кажется наиболее экономичным из всех. В результате этого иронично плутающего пути мы приходим к нашей теме: уже сам счет – результат определенной скупости, речь всегда идет о попытке распределить сущности наиболее бережным, то есть скупым, образом, так чтобы не было нежелательных остатков, избытков, которые бы выбивались из установленного формата, с которыми мы бы не знали, что делать, и которые могли бы пропасть. Уже в самом счете присутствует скупость, счет предусматривает скупость, и поскольку счет, счетность как таковая, есть результат вмешательства означающего и равнозначно ему, столь и определенная элементарная позиция скупости есть нечто, придерживающееся означающего как такового. Будто означающее, которое своей разделением привносит чрезмерность, избыток, вынуждено свою чрезмерную природу компенсировать скупостью.
Но вернемся к семи грехам. То, что определяет грех, – это некоторый избыток, или чрезмерность, но не эксцесс разрыва, а что-то, что не оглядывается ни на какой разрыв или границу. Грех – это желание, которое зашло слишком далеко; желание, которое обезумело; желание, которое само себя постоянно продлевает и движет самим собой, ненасытно самим собой питается, будто забыв о своем предназначении. Грехи – не преступления, они не связаны с нарушением определенных запретов или законов, скажем, десяти заповедей. Нет такого морального закона, который бы предписывал, что мы не должны слишком много есть, однако чревоугодие (gula) – смертный грех. Это суть ненасытный голод, питающийся самим собой, а вовсе не объект – какими бы огромными ни были количества, он не может удовлетвориться. Чем больше он удовлетворен, тем больше хочет, и тем больше он на самом деле не удовлетворен, но в то же время он получает намного больше удовлетворения от самой бесконечной неудовлетворенности и ее постоянного продолжения. Будто бы существовало извращенное побочное удовлетворение помимо главного, побочный продукт самой ненасытности, и именно этот побочный продукт движет желание вперед, за пределы всякой меры. Предметом осуждения и морального огорчения как раз и являются этот избыток, эта чрезмерность, к которым, по всей видимости, приводит сама логика желания. Грех – это желание, которое сорвалось с цепи и вышло за пределы – пределы чего? Пределы сложно, невозможно установить без двусмысленности, ведь в самой природе желания заключается то, что оно стремится выйти из границ. Если мы поставим границу и меру в естественную потребность – удовлетворение потребности является нормальным, тогда как обжорство есть эксцесс; коль мы измеряем его мерилом потребности – это грозит тем, что мы потеряем само желание, то есть то, что представляется специфически человеческим. Этим путем мы в итоге пришли бы к заключению, что потребность – то есть то, что объединяет человека и животное, – норма человеческого поведения. Избыток же, похоже, лежит в самой природе желания, всегда требует большего и не может остановиться, не позволяет удовлетворить себя удовлетворением потребности и, следовательно, ведет к греху. И в христианстве, в конце концов, даже нет необходимости в том, чтобы избыток желания привел к акту, – уже самого вожделения, самого намерения достаточно. Для греха достаточно уже мысли, мышление есть уже деяние, в нем в деле уже оказывается избыток, хотя он и не получил внешнего проявления.
Грех, таким образом, выступает как нарушение аристотелевской морали правильной меры, счастливой середины между слишком многим и слишком малым. По своей природе он кажется ближе кантовской морали категорического императива: желание охватывает императив, который гонит его к тому, чтобы оно следовало своей цели вопреки прочим соображениям. Для него существует один-единственный абсолютный объект, толкающий его от эксцесса к эксцессу. Лакан, как известно, в своей «Этике психоанализа» в кантовском категорическом императиве, в частности, видел как раз желание в чистой форме, желание, которое, оставаясь на уровне своей задачи, вынуждено жертвовать всеми патологическими наклонностями и не готово удовлетвориться ни одним объектом; для этики психоанализа он же установил девиз, который можно прочесть как парафразу Канта: ne pas céder sur son désir – не поступаться своим желанием. Этика желания и есть упорство в желании неудовлетворенном, в его чрезмености, бескомпромиссности, неограниченности. Грех по своей структуре выглядит в точности так же, это правило он с радостью берет в качестве своего и не готов уступить в своем желании. Или? Разница выглядит маленькой, незначительной, но все же ключевой. Вероятно, коварство греха именно в том, что уступка в желании принимает облик своей противоположности, неуступчивости, откуда оно может показаться этическим упорством в проявлении желания, чего бы это ни стоило. Отсюда романтический образ грешника как этического бунтаря против главенствующей морали. К этому мы еще вернемся.
Разговор о грехах так или иначе странен и не то чтобы в моде, особенно в эти постмодерные времена; есть в нем что-то пыльно-архаичное и домодерное. Хотя, вероятно, перверсивная логика постмодерна заключается как раз в том, что именно этот архаичный характер и квалифицирует разговор о грехах как исключительно постмодерную тему. Данная логика заключается именно в том, что берутся на вид устаревшие, домодерные темы, чтобы пробудить их к жизни, производится их remake, revival, и тем самым жестом, который не является просто серьезным или просто несерьезным, а лишь ироничным и т. д. Мы больше не можем, например, со смертельной серьезностью обсуждать грехи, смертные или нет, это было бы нарушением постмодерного бонтона, но мы также не можем над ними подсмеиваться, это было бы ровно таким же нарушением того же бонтона, которое было бы не только проявлением теоретического заблуждения, но прежде всего плохих манер. Так это постмодерное занятие питается своей собственной двусмысленностью, которую оно преподносит в качестве особой формы, сохраняет ее промежуточность, где думается ни всерьез, ни не всерьез, с сопутствующим наслаждением от удерживаемой амбивалентности. Механизм прост, но далеко с ним не уйдешь. – Что же касается возможности того, чтобы смертные грехи в эти постмодерные времена обрели смысл и кто-либо отнесся к ним всерьез, то лучше всего, по-моему, об этом говорит внушение Роберта Соломона:
Что в смертных грехах смертного, это тот факт, что они могут дословно сократить нашу жизнь. Так, чревоугодие – другое наименование чрезмерного количества калорий и высокого холестерина. Похоть – сокращенное выражение для преувеличения, угрозы для собственной жизни, потери «драгоценных телесных соков» (Доктор Стрейнджлав). <…> Лень теперь означает недостаток физических упражнений. Алчность – то же самое, что взять больше, чем ты способен, что приводит к опасному стрессу. Гордыня становится отговоркой для недостатка упражнений, и зависть – отговоркой, чтобы даже не пробовать
Проще говоря, основа морали, общепринятое мнение, принимает форму предостережения на пачках сигарет: грех опасен для здоровья – sinning may damage your health. Здесь прекращает действие постмодерная амбивалентность, вещь становится серьезной, и самое худшее, что человек может сказать в адрес грехов, – это то, что они нарушают правила здорового образа жизни. У самых ироничных индивидов заканчивается ирония, когда они направляются в фитнес, в это святое место постмодерна. Но сколь к хорошим манерам относится также то, чтобы сопроводить свое занятие иронической дистанцией, то речь идет о той плохой иронии, пустой форме дистанции, которая лишь утверждает и дополняет святую серьезность самого процесса.
Мы больше не в состоянии перечислить семь смертных грехов, но и среди грехов, которые бы нам удалось вспомнить, скупость оказывается где-то на последнем месте, устаревшая, покрывшаяся пылью, несовременная, домодерная[10]. Мы бы могли еще найти в себе эмпатию по отношению к лени, и эмпатия по отношению к меланхолии даже очень à la mode, меланхолия кажется отличительным постмодерным грехом par excellence, так же дело обстоит с эмпатией в адрес гнева, обжорства, гордыни, похоти, – но как быть со скупостью? Ее образы выглядят целиком ушедшими в прошлое, выставленными на обозрение и осмеяние в классических произведениях от Плавта до Мольера и в итоге персонифицированными в чудаках из бальзаковских и диккенсовских романов, но ни в коем случае как что-то, что бы нас касалось здесь и изнутри. Если фигуры скупости – это фигуры прошлого, достойные насмешки и сожаления, перед нами они как лубочные картинки на расстоянии, с которого мы наблюдаем скупость с ее эмблематическими образами, то еще более устаревшим выглядит «бичевание скупости», ее обнажение и критика. Что может быть хуже устаревшего греха, как не еще более устаревший морализм? Если уже скупость смешна, то возможна ли какая-либо «критика скупости», которая не была бы еще более смешной, чем сама скупость? К какому дискурсу можно обратиться, чтобы можно было без иронии в качестве теоретического заявления предложить «критику скупости»? Нет, кавычки, это постмодерное открытие avant la lettre [11]. Они излишни: критику скупости. И как критика скупости может быть связана с психоанализом?