Предлагаемая читателю книга посвящена одному из базовых направлений буддизма Махаяны – мадхья-маке-жентонг. Данное учение в Тибете подвергалось жесткой критике со стороны школы гелуг, представители которой были последователями учения мадхьямака-прасангики (рантонг). Согласно воззрению гелугинцев, именно мадхьямака-прасангика является наивысшим буддийским учением, наиболее полно и адекватно раскрывающим абсолютную истину, и они всячески пропагандировали данную точку зрения. Тем методом, который они с неизменной эффективностью использовали в своей полемике с другими воззрениями, является созданная Нагарджуной негативная диалектика (прасангика).
В своей сущности прасангика является методом, позволяющим разрушить все те концепции нашего ума, которые связаны с верой в самосущее (присущее) существование. Она является мощным оружием, способным вскрыть логические противоречия в наших концепциях и тем самым устранить привязанность к ним нашего ума. Однако, как и любое мощное оружие, ее можно использовать в самых различных целях. Иногда возникает соблазн абсолютизировать идеи и методы прасангики, начав использовать их даже в тех областях, которые далеко выходят за рамки предметной сферы этой доктрины. И как нам представляется, именно абсолютизация прасангики без должного анализа сферы ее применимости и лежит в основании широко распространенной веры в абсолютное превосходство мадхьямака-прасангики над всеми остальными буддийскими учениями. Чтобы выяснить, насколько правомочны подобные претензии, мы в данной работе проведем этот анализ, предварительно выделив следующие сферы бытия и познания:
– во-первых, ту сферу, где власть прасангики практически абсолютна и легитимна;
– во-вторых, ту сферу, где применение методов прасангики правомерно, но её власть ограничена;
– в третьих, ту сферу, где применение методов прасангики недопустимо в принципе.
Как известно, в буддизме бытие и познание неразрывно связаны. И поэтому всё сущее можно классифицировать в соответствии с тем способом, которым оно познаётся. Традиционно выделяется два основных способа познания: прямое и концептуальное. В тех философских школах, которые отрицают номинальный характер всего сущего и постулируют наличие реально и истинно существующих сущностей, последние являются объектами прямого, или неконцептуального познания. Обычно различают прямое чувственное восприятие, прямое ментальное восприятие, самоосознавание и прямое йогическое восприятие. У прямого чувственного восприятия и прямого ментального восприятия объекты фактически не различаются. Что же касается самоосознавания, то в мадхьямака-прасангике оно не признается существующим, и поэтому здесь мы его обсуждать не будем. Объектом прямого йогического восприятия является абсолютная реальность, истинно сущее. Таким образом, мы можем выделить два класса реально существующих объектов: 1) те сущности, которые познаются прямым чувственным восприятием, и 2) те сущности, которые познаются прямым йогическим восприятием. Эти два класса объектов являются единственными претендентами на обладание онтологическим статусом реального и истинного существования. Кроме них имеются общие сущности, которые являются объектами концептуального сознания. И единственное, на что они могут претендовать в реалистических философских школах – так это на то, чтобы считаться объектами верного познания и вследствие этого просто обладать существованием (т. е. всё же существовать, хотя и не в качестве реальных сущностей).
Итак, ряд буддийских философских школ утверждают наличие сущностей, обладающих реальным существованием, к которым относятся объекты двух видов прямого познания – чувственного и йогического. Что же касается мадхьямака-прасангиков, то они, применяя негативную диалектику прасангики, ставят своей целью опровергнуть такого рода взгляды и продемонстрировать номинальный характер бытия всех этих сущностей.
Но тут может возникнуть вопрос: каким образом прасангика способна показать номинальный характер бытия объектов прямого восприятия? Ведь, очевидно, негативная диалектика по самой своей природе может применяться лишь по отношению к концептуальному сознанию. То же, что концепцией не является, посредством логики анализировать невозможно. Тогда как же прасангика анализирует на предмет выявления присущего бытия прямые чувственное и йогическое восприятия, которые по самому своему определению не относятся к концептуальному сознанию?
Так, например, согласно мадхьямака-прасангике чувственные сознания ошибочно воспринимают пять видов своих объектов как наделенные собственными характеристиками, в то время как на самом деле они таковых не имеют. Однако фраза «собственные характеристики» и т. п. целиком и полностью относится к сфере функционирования концептуального сознания. Само же чувственное сознание свой объект просто воспринимает и ничего не знает ни о каких собственных характеристиках. Тогда на каком же основании делается вывод, что чувственное сознание воспринимает свои объекты как наделенные собственными характеристиками? Ведь на самом деле таковыми узнает эти объекты лишь концептуальное сознание.
Попробуем ответить на этот вопрос, обратившись к анализу прямого чувственного восприятия. Ответ на него заложен в буддийской теории познания. В ней в неявном виде присутствует вера в то, что верное прямое сознание и верное концептуальное сознание как бы изоморфны друг другу. И если верное концептуальное сознание воспринимает объекты, предоставляемые ему верным чувственным сознанием, как наделённые собственными характеристиками, то это означает, что таковы и объекты чувственного сознания. Ведь если бы верное концептуальное сознание видело объекты чувственного сознания иначе, чем само чувственное сознание, то тем самым под сомнение по ставилась бы сама возможность целесообразной деятельности людей. Это связано с характером взаимоотношений концептуального и чувственного сознаний.
В буддизме непосредственное восприятие считается пассивным и не обладающим определенностью в познании своего объекта. Так, видя цветок, наше зрительное сознание не определяет его как цветок. Тем самым оно не может служить основой для целесообразной деятельности. Воспринимая цветок, но не зная, что это такое, мы не сможем ни сорвать его для букета, ни полить для лучшего роста и т. д. То есть мы просто не будем знать, что нам делать с этим цветком. И лишь концептуальное сознание определяет объект чувственного сознания, присваивая ему наименование, и тем самым включает его в сферу целесообразной деятельности человечества. Таким образом, непосредственное восприятие с точки зрения буддийской теории познания имеет смысл лишь в контексте своего взаимоотношения с концептуальным сознанием. Это взаимоотношение заключается в том, что такое непосредственное восприятие вызывает возникновение верного концептуального сознания, определяющего познаваемый объект. Если бы объект чувственного сознания и тот объект, который концептуальное сознание определяет посредством присваивания наименования, отличались бы друг от друга, то тогда сама процедура определения, да и само понятие верного концептуального сознания потеряли бы всякий смысл. Глупо заниматься определением запаха ландыша как запаха дыма и строить верные умозаключения о присутствии поблизости огня.
В силу взаимного соответствия между непосредственным и концептуальным восприятиями в том случае, если верное чувственное сознание вызывает верное концептуальное сознание, определяющее объекты чувственного сознания, как обладающие собственными характеристиками, – то это означает, что чувственные объекты действительно таковыми обладают. Точнее говоря, это означает, что уже сами чувственные сознания воспринимают свои объекты как наделенные собственными характеристиками. В мадхьямака-прасангике показывается, что способ бытия внешних чувственных объектов на основе своих собственных характеристик логически противоречив. Следовательно, познающее их таким способом концептуальное сознание не может считаться верным. Если же любое прямое чувственное восприятие, считающееся верным, всегда вызывает неверное, логически противоречивое концептуальное сознание, то имеются веские основания считать чувственное восприятие ошибочным. Но в таком случае выходит, что мы не имеем действительно верных источников познания внешних объектов, которые реально существуют. А так как внешние объекты не являются объектами верного познания, то, следовательно, они реально не существуют и обладают всего лишь номинальным существованием. То же самое относится к тем концептуальным состояниям сознания, которые порождаются прямым чувственным познанием. И именно таковы основания и способ применения негативной диалектики прасангики по отношению к чувственному. Всегда следует помнить, что на самом деле прасангика применяется не к самому чувственному, но к его образу в концептуальном, и правомочность этого применения основывается на вере во взаимное соответствие прямого и концептуального познаний.
Итак, мы можем сделать вывод, что как само непосредственное чувственное восприятие, так и связанное с ним концептуальное сознание являются той сферой, где власть прасангики действительно абсолютна и легитимна.
Теперь остановимся на одном важном условии, выполнение которого необходимо для самой возможности эффективного применения методов прасангики к концептуальному сознанию. Оно заключается в том, что это концептуальное сознание должно функционировать по законам формальной логики. Именно на такой тип мышления ориентирован весь арсенал средств негативной диалектики мадхьямака-прасангики. К диалектическому концептуальному сознанию прасангика в принципе неприменима. Сами же мадхьямака-прасангики априорно исходят из того, что их оппоненты не имеют права использовать в своих ментальных построениях позитивный вариант диалектического мышления. Мы же, анализируя правомочность применения прасангики в тех или иных сферах бытия и познания, должны предварительно выяснить, какой тип мышления является естественным для этих сфер.
Что касается уже рассмотренной нами выше сферы мышления, опирающегося на непосредственное чувственное восприятие, то здесь мы вполне согласились бы с прасангиками относительно её подчинённости законам формальной логики. Это связано как с самой природой чувственного, так и с ее интерпретацией в философских школах, придерживающихся реалистических воззрений. А именно, особенностью чувственных явлений считается их взаимная изоляция. Так, например, Васубандху характеризует всё материальное (или чувственное) как обладающее свойством сопротивления. Под последним понимается непроницаемость. На чисто внешнем уровне непроницаемость определяется как невозможность появления объекта на месте, уже занятом другим объектом. Что касается внутреннего аспекта непроницаемости, то под ним понимается тот факт, что сознание, познающее образ чувственного объекта (то есть его аспект, если следовать воззрению саутрантиков), автоматически ограничивается пределами этого образа.
Кроме пространственной изоляции чувственных проявлений, только что нами рассмотренной, говорится и об их изоляции во времени. А именно, каждое чувственное явление ограничено пределами своего момента проявления и никак не смешивается с проявлениями в другие моменты времени.
Следующий вид изоляции – это несмешение чувственных явлений в их сущности. Так, каждое проявление чувственного обладает своей абсолютно индивидуальной качественной определенностью, то есть – собственными характеристиками (свалакшана). Именно поэтому говорится о том, что чувственные явления – это единичные мгновенные сущности. Как отмечает Щербатской, следуя Дхармакирти, – «единичная сущность объекта есть то, что принадлежит ему одному и не принадлежит никакому другому».[1] Единичной сущности противопоставляется общая сущность (саманьялакшана), которая принадлежит одновременно множеству объектов.
Итак, чувственные явления характеризуются взаимной изоляцией, отсутствием смешения в пространстве, во времени и в сущности. Такого рода изолированный характер бытия чувственного имеет отражение в концептуальной сфере как его подчиненность законам формальной логики. И в частности, это проявляется в подчиненности данной сферы закону противоречия. Касательно последнего Дхармоттара подчеркивал его неразрывную связь со способом бытия единичных сущностей. Он писал, что лишь то концептуальное мышление, которое находится во взаимосвязи с единичными сущностями, данными нам в прямом чувственном восприятии, подчинено закону противоречия. Что же касается чисто абстрактного, метафизического мышления, ментальные объекты которого не соотносятся с реальными вещами (то есть данными нам чувственно), то оно этому закону не подчинено.[2] Важно отметить, что закон противоречия фактически и является тем «водоразделом», который отделяет формальную логику от диалектической.
Итак, мы видим, что концептуальное мышление, находящееся в неразрывной связи с чувственным, подчинено законам формальной логики. Как мы помним, последнее является необходимым условием правомочности применений методов прасангики. Другое необходимое условие применимости прасангики в той или иной сфере бытия и познания – это самосущий способ ее существования. Что касается чувственного, то все философские школы, придерживающиеся реалистических воззрений, вне всякого сомнения верили в присущее бытие познаваемых прямым чувственным восприятием единичных сущностей. Ведь они сами определяли чувственное как существующее независимо от ума. Единственное, в чем стоит разобраться, так это в том, в какую разновидность присущего существования верили реалисты.
В мадхьямака-прасангике различается три уровня пустоты от самосущего бытия: грубый, средний и тонкий.[3]3
Очевидно, что воззрения всех реалистов носили самосущий характер на тонком уровне, так как они верили в независимое от рассудка существование единичных мгновенных сущностей. Что же касается среднего уровня, то вайбхашики допускали реальное существование таких постоянных сущностей как пространство, а саутрантики – нет. Наиболее интересной является ситуация с грубым аспектом – зависимостью явлений от причин и условий. Как для вайбхашиков, так и для саутрантиков зависимое происхождение непостоянных феноменов (пратитьясамутпада) являлось важнейшей компонентой их воззрений. Но насколько логически непротиворечивыми были их представления о пратитьясамутпаде? Анализ показывает, что предлагаемые реалистами модели взаимозависимого возникновения несли в себе сущностное, неустранимое противоречие двух никак не согласующихся идей. С одной стороны, утверждается абсолютно изолированный характер проявлений непостоянных сущностей. С другой стороны, утверждается наличие между ними взаимосвязи. Если нечто абсолютно изолировано от всего остального, то оно никак и не может быть с ним связано. Но каждая единичная сущность существует всего только одно мгновение. А в следующее мгновение мы имеем уже абсолютно другую сущность. Представление о континуальном характере потока любых проявлений возникает лишь на концептуальном уровне в результате рассудочного синтеза отдельных моментов в поток бытия. Но совершенно непонятно, на чем же основывается этот синтез. Нигде не имеется хоть сколько-нибудь вразумительных объяснений по этому поводу. Если одна мгновенная сущность абсолютно отличается от другой, то на основании чего они полагаются образующими один поток бытия? Каким образом различаются мгновенные проявления единичных сущностей одного потока от другого? Ведь все мгновенные единичные сущности одинаково несопоставимы друг с другом. Список такого рода вопросов может быть продолжен до бесконечности. Столь большое количество противоречий в реалистических представлениях о зависимом возникновении даёт полное право прасангикам считать подобного рода пратитьясамутпаду чисто номинальной сущностью, не имеющей хоть сколько-нибудь реального существования.
Выше мы отмечали, что можно выделить два типа сущностей, претендующих на обладание реальным бытием. Первый из них – это те единичные сущности, которые познаются прямым чувственным восприятием. Мы уже показали, что реальность их бытия иллюзорна и применение методов прасангики по отношению к ним абсолютно правомочно.
Второй тип – это те сущности, которые познаются прямым йогическим восприятием. Что же они собой представляют? Ответ на данный вопрос зависит от того, воззрение какой школы мы беремся рассматривать. Если вновь обратиться к представлениям реалистических учений типа вайбхашики и саутрантики, то и объекты прямого йогического восприятия для них – это всё те же единичные сущности, которые познаются прямым чувственным познанием. Именно они полагаются в качестве абсолютной истины, которая познается прямым йогическим восприятием. Для большей ясности остановимся на этом моменте несколько подробнее.