Издав год назад первый том серии «Ariana Mystica»[1], мы получили по адресу, указанному в конце книги, большое количество писем, из которых следовало, что русские люди (подавляющее большинство корреспондентов были именно русские) имеют к таким темам, как атлантология, лабиринтология, рунология, индоевропеистика и тевтонический мистицизм не то чтобы «сильнейший интерес», – это было бы явным преувеличением, – но какую-то подсознательную и пока ещё даже нечётко формулируемую тягу. Общая тональность писем была такова, что помимо желания увидеть на русском языке как можно большее число исследований по ариософии, за ней угадывалось и другое, намного более отрадное желание, а именно, желание вернуться к своим собственным, многотысячелетним и глубинным корням, использовав немецкую и австрийскую ариософию лишь как средство для этого возвращения.
Отсюда проистекало и желание корреспондентов выделять в русском языке и культуре нордический, арийский субстрат (это делалось в стиле Н.Р. Гусевой и С.В. Жарниковой, с отсылками к томам Б. Рыбакова и М. Фасмера), и попытка сопоставления «Влесовой Книги» с «Хроникой Ура Линда», как «одинаково истинных и одинаково фальсифицированных источников» (сама по себе удивительно русская, «нелинейная» формулировка!). И свои предложения по переводу названий германских рун на язык «рун славянских»…
Отписывая очередному корреспонденту дежурное уверение «будет Вирт», нам вдруг на момент показалось, что явление «Вирт» во многом предопределено самим настроем, и если его долго ждут, если о нём долго думают и тоскуют, значит, действительно «будет Вирт» – Вирт как явление, сопоставимое с возрождением традиции Севера и во многом предчувствованное в тенденциях немецкого романтизма.
Но не только немецкого!
Подобно тому, как ариософия пришла из Австрии, утвердившись затем в Германии и даже в Румынии[2], точно так же и романтизм возникал и утверждался не в одной лишь Германии, но попутно и в Англии, и в ряде других стран. Вопреки убеждениям односторонних германофилов, «есть единый романтизм, французский ли это будет романтизм или немецкий, хотя единство это далеко не всегда сразу же для нас доступно»[3]. Француза Артура де Гобино, немца Пауля де Лагарда и англичанина Хьюстона Стюарта Чемберлена – что их объединяет?
На самом деле, не так уж и много. И, тем не менее, Герман Вирт называет их своими предшественниками, добавляя в «генеалогию» англоязычного индуса Бала Гангадхара Тилака, открывшего миру тайну полярной Прародины… Все они, безусловно, имеют отношение к некоему «корневому мифу», по сравнению с древностью которого древность «арийцев и евреев», «белых и чёрных» или «франков и галлов» (Гобино) имеет значение второстепенное.
В лингвистике этому «корневому мифу» сегодня соответствует понятие «ностратика», в этнологии – понятие «автохтонов», в религиоведении – факт «Прарелигии». Это – тот самый уровень древности, исходя из которого, становятся понятными все последующие различия, локальные языки, предания и этносы.
Именно по этой причине работу великого английского романтика и специалиста по северным сагам Бенджамина Торпа (1782–1870) мы решили представить небольшим экскурсом в теорию Прарелигии, а также рассказом о том, как те же самые нордические мифы, о которых говорит Торп, будут усвоены и обоснованны в ариософии – этом естественном продолжении всего европейского романтизма.
Прежде чем перейти непосредственно к Прарелигии, необходимо рассказать о Бенджамине Торпе, авторе трёхтомной «Нордической мифологии», помещённой в нашем издании под одну обложку.
Родившись в 1782 году, Бенджамин Торп получил фундаментальное образование в Копенгагенском университете. Его наставником в изучении древних текстов был датский филолог Расмус Кристиан Рэск (Rasmus Christian Rask), благодарностью к которому проникнуты многие, даже поздние, сочинения Торпа. После окончания четырёхлетнего курса в датском университете Торп возвращается в 1830 году в свою родную Англию, где уже через два года выходит его первый научный труд – английская версия Кэдмоновского метрического парафраза отдельных пассажей Священного Писания. Поэзия, мифология, библеистика… Одним словом, как выражались в тогдашнее время – «науки о духе» или, ещё короче, – «филология».
Ещё через два года наш филолог радует мир новым своим детищем под названием «Analecta Anglo-Saxonica». Эти англосаксонские хроники на долгие годы станут главным подспорьем всех английских медиевистов. А из-за идеального литературного стиля по ним будут изучать английский язык те же немецкие романтики. Одновременно внимание Торпа переключается на правовую документацию, которая в интересующий нас период (Средние века и чуть позднее) была сплошь прошпигована сакрально-традиционными элементами, изучение которых без добротного знания первоисточников было бы невозможным. А потому Торп с присущей ему усидчивостью начинает переводить один первоисточник следом за другим, благо хорошее образование, наличие в запасе свободного времени и желание приоткрыть миру тайны английского духа это ему позволяют.
Так появляется на свет том «Древних законов и установлений Англии» (Ancient Laws and Institutes of England, 1840), бывший, по сути, английским переводом законов англо-саксонских королей, а также серии «Англосаксонских хроник» (1861) и «Diplomatarium Anglicum aevi saxonici» (1865) – собрание раннеанглийской правовой документации.
И все же не в этом, совсем не в этом лежала главная идея Торпа. Его взгляд устремляется в сторону народных преданий. Именно там, в этих мифах, легендах и сказах, находит Торп главное обоснование своего многолетнего труда. За прожитые им 88 лет Бенджамин Торп сделал для сравнительной мифологии Европейского Севера намного больше, чем нередко за целое столетие делает какой-нибудь «институт этнологии». Начнём с того, что именно он первым издал англосаксонскую поэму «Беовульф» (1855), именно он, Бенджамин Торп, первым перевёл на английский язык «Священные Евангелия англосаксов» (1842), а также – и в этом его основная заслуга перед «нордической мифологией», как её начинали понимать на Альбионе – именно Торп перевёл на английский язык исландскую «Старшую Эдду», и произошло это в 1866 году.
Этим, пожалуй, можно было бы ограничиться. Но Торп был не таков. Он вошёл в «переводческий раж» (есть такое понятие у профессиональных переводчиков – чувство, чем-то родственное берсеркистскому «Wut»[4], хотя и от него отличное), и перевёл на английский язык также книгу доктора Лаппенбурга под названием «History of England under the Anglo-Saxon Kings» (1845).
Самое же известное произведение Торпа вы держите в руках. Три увесистых тома, из которых каждый готов по глубине и обширности посоревноваться с «Немецкой мифологией» Якоба Гримма (1835), из которой, кстати, отдельные ключевые сюжеты Торповской энциклопедии были творчески позаимствованы. Не забудем и о других величайших немецких германистах, работы которых так или иначе преломились или «были предвосхищены» (что с учётом нашего тезиса о единстве романтизма, по существу, роли не играет) в сочинении Торпа. О них следует рассказать в связи с теорией Изначальной Религии, столь многое позволяющей объяснить в пространной энциклопедии Бенджамина Торпа. Речь пойдёт о смысле язычества.
Смысл германского язычества на сегодня можно считать утраченным, и не в последнюю очередь благодарить за это следует тех, кто его изучал. Если не вспоминать об архитектуре (которая у германцев была, но была в основном деревянной), то первейшими нашими источниками оказываются древнеримские этнографы вроде Тацита[5], видевшие в германцах в лучшем случае образчики «благородного дикарства».
Достойные уважения за своё благородство, германцы были презираемы за свою «дикость», вернее, за то, что могло показаться диким при определённом ракурсе – при смотрении сверху вниз. Тысячу лет, или чуть меньше, германцы пребывали внизу. Вплоть до начала XX века их репутация варваров, созданная римскими историками и подкрепляемая незнанием культовой символики и археологии, оставалась вполне актуальной. «Нас называют варварами, – жаловался, к примеру, Вернер Зомбарт в своей книге о немецком социализме. – Хорошо, мы превращаем это бранное название в почётное: мы – варвары и гордимся тем, что являемся ими и стремимся ими остаться. Мы ещё молоды, готовы ко всему новому. Мы знаем, что сможем выполнить наше призвание только в далёком будущем»[6].
Сегодня, когда книги по «Возрождению Языческих Традиций» становятся частью моды, терапевтически полезным было бы взглянуть на предысторию того, что основатель «Аненэрбе» проф. Герман Вирт называл «нордическим пробуждением» (das nordische Erwachen)[7] – посмотреть сквозь историю религии без желания кого-либо осудить или реабилитировать.
Для начала представим себе ситуацию: мы видим очень красивое сновидение. Там много фактов, все они переплетены, имеют какую-то сложную сюжетную канву, в русле которой мы испытываем внутреннее восхищение, ни на минуту не сомневаясь в реальности происходящего. Затем мы просыпаемся, и долгое время всё собираем воедино, вытаскивая из памяти мельчайшие подробности. Разумеется, наше ощущение от того, что происходило во сне, будет уже другим. Мы перестали быть героями – мы превратились в историков. В какие-то считаные минуты реальные события жизни превратились сначала в белый лист, затем всё это стало эскизом, а эскиз перерос в картину. Стоп. Чем более мы в неё вглядываемся, тем яснее мы понимаем, что это – уже не сон, а если не «сказка, сделанная былью», то, по крайней мере, какая-то сказочная мутация того, что во сне было для нас единственной былью и единственно представимой реальностью. Получается, что момент нашего пробуждения был скорее моментом утраты, но при этом – и вот в чём хитрость – если бы мы не пробудились, нам не удалось бы создать картину, становящуюся по прошествии времени единственным доказательством нашего сновидения.
Отслеживая в истории эпохи «нордического пробуждения» – сначала в религии Эона ИАО и в Явлении Спасителя и Сына Божия в эпоху мегалитических гробниц, затем – в «нордической Реформации» Мартина Лютера, наконец – в зародышах символико-исторического метода палеорелигиозной реконструкции[8], Герман Вирт постоянно напоминал о подвижности мифов относительно более надёжной реальности священных символов, значение которых может оставаться неизменным на протяжении многих тысячелетий. Вот лишь один пример: Тацит рассказывает о том, что германцы высоко чтили некоего «порождённого землёй Бога Туистона» (Germania, cap. 2). Из того, что от этого Туистона-Тевта, по пересказанной Тацитом легенде, происходят все германцы, многие заключили, что Туистон был двуполым, что, как правило, мотивировали его же этимологией (Туи-Тиу-Диу-Дуо и т. д.). По Вирту, это абсурд – сделать из главного Бога германцев «ближневосточного андрогина» (так у Вирта[9]) только на том основании, что этот Бог именуется «двойным». Обращаясь к древнейшим нордическим символам, Вирт показывает, что Туисто «двойной» оттого, что он приходит в наш мир в точке раскола – рогатый, на двух кораблях, с одной рукой, опущенной вниз и другой – воздетой вверх.
Иногда в наскальных рисунках Севера (около 25 000 лет до Р.Х.) та же религиозная идея передаётся в форме двух топоров. «Год – это Крест, – говорит Вирт, – а Крест – это два Топора, Крюка. Когда Крест из Крюков замыкается, то Год, годовой путь[10] Солнца закончен. Колесо Кельтского Креста стоит на месте. Это – Поворот Света и Жизни. Но когда Год, годовой путь Солнца, начинается снова, тогда начинается новый годовой путь и новая жизнь, и тогда Крест открывается, Колесо из Креста превращается в Два Топора, лезвиями смотрящие в разные стороны и делящие Год надвое, дающие ему новый годовой путь и новую Жизнь»[11].
В реконструированной Виртом календарной теологии народов Севера мы встречаем не одного, а сразу трёх Спасителей. Учёный говорит, что в древнейшей культовой символике атланто-нордической расы было как минимум три архетипа, три классические формы, отображавшие образ Сотера – и формы эти зарождались от Календаря, бывшего центром всех ритуалов. В том числе, ритуалов Двойного Топора, Лабарума-Лабриса.
Первый Спаситель являлся в Полночь. Это – Спаситель Зимний, образ Юла. Он изображается с поднятыми руками в виде руны Мадр. Это – «Гусиная Лапка», Человек Зимнего Солнцестояния. Затем, в Летнее Солнцестояние, являлся другой Спаситель – Небесный Царь с вытянутыми в разные стороны руками (+), идентичный расколотому надвое Году (образ Туата – Двойного).
Но затем являлся и Третий. «Младший вовсе был дурак» – это не про Него, хотя отчасти и про него. Дело в том, что именно Он и есть Нисходящий в Кенозисе (то есть, в Кеному, кто понимает) Спаситель Страдающий, Умирающий, Человек с опущенными руками. У германцев, (чтобы не наговорить ересей) этого Третьего Посланника звали Тюром или Улльром. Он же – Тиу, Циу, Дьяус, Деус и т. д. Руки Его, опущенные вниз, были руками смирения – для смиренных, но также и образом знаменитого Копья Судьбы[12].
В одном случае мы имеем здесь какое-то странное дохристианское Откровение о Троичности Бога, бывшее, по Вирту, источником не только христианского богословия, но также и более поздней религии вотанизма. В другом – это только случайное совпадение, но тогда возникает вопрос – почему подобных совпадений так много? Почему все они так или иначе говорят о предвосхищении христианства в древнегерманской языческой религии?
На одном из петроглифов Швеции эта Прагерманская Троица выглядит следующим образом: некие два Бога – один, очевидно, однорукий, другой, по всей видимости, двурукий, крутят большое кельтское колесо. Поясняя это изображение, Готтфрид Шпанут («Древнегерманская религия и христианство») выстраивает целую таблицу касательно того, какими именами этих Богов следует называть и какие функции в ритуале им, вероятно, соответствуют[13].
С помощью этой таблицы Г. Шпанут (не путать с Юргеном Шпанутом, жившим несколько позже, хотя и писавшим на те же темы) объясняет предельно много. Даже «Солнечный Храм Стоунхенджа» оказывается у него пятью трилитами, каждый из которых есть пустой Божий Трон, место присутствия Трёх Богов, правивших пятью планетами в пространстве и пятью днями недели – во времени.
Эта языческая Троица, знаменующая Солнце Непобедимое в трёх Его аспектах («Солнце Побеждающее», «Солнце Умирающее» и «Божество Земли») была отнесена автором к эпохе неолита (около 2000 лет до Р.Х.) и разобрана в соответствии с данными историков. В одном случае (данные археолога Густава Коссины), это были «Бог Молота», «Бог Копья» и «Бог Однорукий», то есть, Донар, Вотан и Тиу. В другом (информация Цезаря) – Сол, Вукан и Луна (Нертус или Тиу). В третьем (сообщение Тацита) – Геркулес, Меркурий и Марс, соответствующие Фрейру, Вотану и Тиу в их римской интерпретации. «Кроме того, эти боги до конца язычества имели в Швеции, в Упсале, общий храм; его посетили германские путешественники, и его, так же как и некоторые из происходивших там церемоний, по их впечатлениям, описал Адам Бременский»[14]. По версии Дюмезиля, эти три верховных германских Бога олицетворяют собой три индоевропейских сословия, а именно: жречество, воинство и крестьянство. Имеющиеся у нас сообщения историков, например, что от каждого из Богов происходило своё германское племя (ингевоны – от Донара, истевоны – от Вотана и ирмионы – от Тиу), вряд ли способны подтвердить гипотезу Дюмезиля. Речь шла, по видимости, о чём-то другом…
Если вернуться к метафоре сновидения, то религия древних германцев – это своего рода сон на тему ушедшего ритуала. Нам уже не понятно, с какой целью Однорукий с Двуруким вращали своё Колесо. Миф о руке, откушенной у Однорукого Волком Фенриром – это всего-навсего метафора. В какую сторону Колесо вращалось – это нам тоже не совсем понятно. Древний прагерманский ритуал куда-то ушёл, каменные гробницы были оставлены, а Боги наскальных рисунков крепко заснули, чтобы проснуться в виде Богов германских.
Это совсем не смерть, так как смерть у Богов отсутствует. То, что ошибочно принимают за «Гибель Богов» – это лишь сумерки, сон, в который время от времени впадают целые пантеоны. Этот процесс далеко не трагичен, так как не является необратимым, и не морален, так как вполне естествен. Он – далеко не «последствие греха»[15], наоборот, с нордической точки зрения «грехом» было бы отступление от Судьбы и желание Богов избежать неизбежного[16].
Если развивать далее идею «Божественных засыпаний» (по образцу «Дня и Ночи Брахмы» и легенды о спящем Императоре), то можно прийти к выводу, что нордическая религиозность, при всём своём внутреннем единстве, засыпала к новому пробуждению как минимум несколько раз. Этот момент подробно описан у австрийского мистика и религиоведа Гвидо фон Листа (1848–1919) в его исследовании «Религия ариогерманцев в её эзотерике и экзотерике». Там изложена необычайно интересная концепция, проясняющая все повстречавшиеся нам затруднительные моменты: наличие у германцев идеи Спасителя и Троичности Бога, наличие в Стоунхендже пяти трилитов и их связь с календарными ритуалами и Праязыком. Кроме того, у Листа мы также находим детально продуманную теорию трёх сословий, задолго до Дюмезиля отвечающую на многие поставленные им вопросы.
В общих чертах теория Листа выглядит следующим образом. Изначально существовала древняя Wihinei («Вихинай»). Так называлась общая для всех индоевропейцев единая Прарелигия, бывшая непосредственным Откровением Единого Бога-Андрогина, Общего Истока всего сущего. Если говорить об эпохе листовской Прарелигии языком последующего религиоведения, то можно сказать, что это была эпоха изначального монотеизма, память о которой можно обнаружить в самых разных мировых и этнических религиях. Достаточно вспомнить одного только священника, Вильгельма Шмидта (1868–1954), жившего в той же Вене, что и Лист и написавшего на тему изначального монотеизма целых 12 толстых томов («Происхождение идеи Бога»)[17]. Это была по-своему отчаянная попытка реконструкции первобытной веры в Единое Верховное Существо, исходя из одних лишь этнологических описаний сохранившихся древних культов. Верования австралийских, североамериканских и прочих аборигенов представали у Шмидта в виде своего рода «дохристианского христианства», подтверждающего истинность матери католической церкви, верным сыном которой о. Шмидт и являлся.
У Листа всё обстояло совсем по-другому. Никаких религий кроме древнейшей ариогерманской «Вихинай» он вообще не признавал, проводя различение между Вихинай как религией и так называемыми «религиозными системами» (Religions-Systeme), которые создаются современниками – для современников и соплеменниками – для соплеменников (von Zeitgenossen für Zeitgenossen, von Artgenossen für Artgenossen) и соответствуют лишь потребностям времени и племени, так никогда и не достигая возвышенной цели – стать Религией для всего мира – такой религией, какой в своё время была древняя «Вихинай»[18].
Древнегерманский корень wih, от которого происходит понятие «Wihinei», ясен не до конца. В обстоятельной книге «Священное у германцев», написанной одним из крупнейших германистов XX века Вальтером Бэтке, этот корень толкуется как «кольцо». Что за кольцо? – на этот вопрос Бэтке в растерянности приводит множество авторитетных версий, демонстрирующих наличие серьёзной проблемы, но в корне ничего не объясняющих. Кольцо wih – это либо «священный предмет», о культовой роли которого остаётся только гадать, либо «храмовое сокровище готов» (а заодно, быть может, и Нибелунгов?), либо «отличительный знак царей и жрецов», либо (совсем несерьёзно, но любопытно) «дверное кольцо храма». Кстати, во многих храмах Скандинавии действительно имелись дверные кольца, смотреть же об этом можно в «Хаймскрингле» (I: 370). Намного интереснее гипотеза с клятвой, при принесении которой выдавалось особое «инициатическое кольцо»[19].
По версии Листа, «Вихинай» с незапамятных времён передавалась в кругу посвящённых, и различные версии нордических мифологий, содержащие предания о множестве Богов – это лишь гулкий отзвук некогда единой Религии, бывшей строго монотеистической и претерпевшей на пути «вотанической деградации» три основных изменения. Эти три изменения стали основой трёх религиозных эпох, каждой из которых соответствовала своя культовая система.
Первая эпоха, с которой начинается деградация Вихинай, – это эпоха трансформации предвечного Бога-Андрогина (Суртура или Великого Духа) в муже-женского гермафродита и Автогена, то есть Бога, породившего самого себя. Отголоски этого превращения имеются во множестве древних культов, и мы не будем на этом вопросе останавливаться.
Затем наступает вторая стадия. Это эпоха Солнечной Девы, девственной Рожаницы, Женского Божества, непорочно рождающего Бога-Сына. Речь шла у Листа о времени весьма отдалённом, память о котором сохранили одни лишь резные фигурки граветтийской культуры (так называемые «неолитические Венеры»), а также отдельные мотивы эддических песен[20] или славянской народной вышивки[21].
Третья стадия: эпоха вотанического политеизма, начало которого было положено в превращении различных аспектов Единого во множество отдельных Богов и Богинь. Так образовывался пантеон вотанизма – нордической религии эпохи патриархата. Любопытно, что понятию «вотанизм» Лист постоянно противопоставляет другое понятие – «арманизм». Если вотанизм – это, собственно, «нордическая мифология», то есть остатки религии и обычаев простых северогерманских крестьян, то арманизм – это религия духовной элиты, которая даже в самое тёмное время забвения древней Вихинай[22] оставалась верна Единой Религии. С эпохой раскола и расслоения Вихинай арманизм сохранил её эзотерику, вотанизм же явился экзотерической стороной той же самой древнейшей Религии. Это были как бы две руки единой Прарелигии, «высшая» и «низная» мифология, говоря языком Вильгельма Шварца[23].
На третьем этапе деградации Вихинай произошла очередная фундаментальная подмена, состоявшая в том, что «арманические обозначения качеств превратились в вотанизме в собственные имена Богов»[24]. Так появился политеизм. Затем, в довершение всех бед и в угоду грубейшей чувственности, эти Боги стали изображаться по образу и подобию человеческому – так, как они никогда не изображались. В этом и состояла главная особенность периода вотанизма – предельная очеловеченность (антропоморфность) божественных образов – то, чего не было в эпоху Предвечного Андрогина и что постепенно намечалось лишь на второй стадии, в эпоху Солнечной Девы[25].
Единственными хранителями Истины в эпоху торжества вотанизма оставались нордические арманы (средневековые герольды, рыцари Храма и люди из союза «Фемы»), на протяжении многих столетий оказывавших противодействие вторжениям иррелигиозности, а также низменно-шаманского и романского духа, бывшего для германцев тлетворным и разлагающим. Никаким «вотанистом» Лист, разумеется, не был, так что все упрёки по этому поводу, исходившие от Германа Вирта[26], Ганса Гюнтера[27] и других авторов, можно считать безосновательными. Наоборот, Листа объединяет с Виртом искреннее желание восстановить облик изначального монотеизма (почитание Бога как Всеотца), с Гюнтером – систематизация общеиндогерманских универсалий, проявивших себя в истории и религии.
Главная мысль арманизма, без усвоения которой всё дальнейшее будет бессмысленно, – это идея Троичности как всеобщего Закона, лежащего в основе всего мироздания. Эта Троичность есть всесильный принцип Рождения – Бытия – Умирания ради Возрождения, символически представленный в мифообразе германской Троицы (Один – Вили – Ве; Урд – Верданди – Скульд; Вотан – Тиу – Донар, и т. д.) и являющийся ключом к «виртовской» идее Троичности Спасителя.
Кроме того, этот закон «Entstehen – Sein – Vergehen zum Neuerstehen» был, по Листу, также основой германского общества, разделённого на три сословия, ошибочно принимаемые за три племени[28]. Это были мудрецы (Lehrstand), сословие тех, кто учит, хранит ритуалы (Рита), – духовный цвет народа – его ирмионы или арманы (семаны). Затем, сословие воинов (Wehrstand), тех, кто защищает, – истевоны. И также сословие крестьян-фермеров (Nährstand) – ингевоны. Первые представляли на Земле идею Рождения, вторые – идею Бытия-Пребывания, третьи – идею Распада и Умирания. Все три сословия отражали различные «лики» Бога – того самого Триединого Спасителя, веру в Которого постарался обосновать на материале петроглифов Герман Вирт.
В конце XIX века один необычайно талантливый филолог по имени Софус Бугге (1833–1907) на материале Эддических текстов старался доказывать, что вся вера германцев и «нордическая мифология» есть явление необычайно позднее, постхристианское, и во многом обязанное своим происхождением, с одной стороны, – греко-римской античности, а с другой – теологии христианства и иудаизма. От греков, из «Сивиллиных оракулов», появились «Прорицания Вёльвы», от иудеев периода Второго Храма – апокалиптический настрой и образы Рагнарёка, от христиан – вера в умирающего и воскресающего Бальдра, в распятого на Мировом Древе Одина и т. д[29]. Эта идея Бугге была воспринята в науке и доведена до абсурда сначала немецким исследователем Элардом Гуго Майером (1837–1908), а затем – финским специалистом по фольклору Каарле Кроном (1863–1933). Разумеется, у приверженцев германского мифа эта попытка его «разобрать» и «деконструировать» вызывала лишь отторжение.
Чтобы «бороться с врагом его же оружием», северные почитатели Одина брали найденные филологами совпадения и старались обосновать то же самое заимствование, только в другую сторону. Так, например, поступили Ф.Р. Шрёдер – в «Германстве и эллинизме»[30] и Фридрих Дёллингер (он же – Герман Виланд, он же Йенс Юргенс, он же Ганс Лиенхардт, он же Карл Вайнлендер) – в книге «Бальдр и Библия»[31]. Эти авторы просто показали, что не Бальдр пришёл с Востока, а как раз наоборот, именно германское почитание Бальдра – единственного идеального персонажа на всю нордическую мифологию – стало истоком различных ориентальных и эллинистических представлений об умирающем и воскресающем Боге.
У других авторов, как, например, у норвежского неоязычника Варга Викернеса, та же самая идея заимствования (как в ту, так и в другую сторону) отвергается в принципе: «Много раз я обнаруживал теорию о том, что история о том, как Один повесился на Иггдрасиле – только копия мифа о том, как Иисус был распят (или посажен на кол, как говорили позже). Это не так. Один повесился сам – Иисус был повешен; Один пронзил себя копьём – Иисуса пронзил римский солдат; Один висел на верёвке – Иисус был крепко прикован; и наконец, Один висел на дереве один, в то время как Иисус висел со многими другими. И результат повешения различен: Один вошёл в состояние между жизнью и смертью, в то время как Иисус умер для того, чтобы позже восстать из мертвых и опять умереть (если он вообще умер на кресте). Один же жил дальше. Он научился рунам с их другой стороны, со стороны смерти <…>. В то время как Один висел девять дней и девять ночей, Иисус висел только один день (и ночь?)»[32] и т. д.
Позиция Листа и других авторов арманического круга (Рудольфа Йона Горслебена, Филипа Штауффа, Вернера фон Бюлова и т. д.) была намного оригинальнее. С одной стороны, все они, так или иначе, вышли из недр католической традиции и пытали по отношению к христианству сильнейшую симпатию. В нём они видели продолжение арманизма – в этом отношении особенно интересна идея фон Листа, что христианство как «религиозная система» (Religions-System) имеет в своей основе «запакованную» Вихинай – это эзотерическое ядро различимо наиболее чётко в писаниях тевтонских мистиков (Бёме, Экхарт, Таулер), а также в символике христианских храмов, несущей в себе колоссальный и совершенно неисследованный арманический потенциал.
Помимо основополагающей для Вихинай идеи Троичности, в христианстве присутствуют также все три выше описанные стадии перехода от Вихинай к религии Вотана: учение о Безначальном Отце («Протобог Андрогин» вотанизма, ставший позднее Альфатером), учение о Единородном Сыне и Непорочной Деве, «неискусомужно» Его родившей, а также трансформированные варианты различных Божеств, надёжно укрывшихся под именами святых и небесных «чинов».
В то время как церковные проповедники создавали свою официальную версию германской древности (почитание бесов под именем Богов, повальная одержимость нечистой силой и т. д.[33]), в так называемом «народном христианстве» вся латинская казуистика значила крайне мало. Вместо этого продолжали совершаться ежегодные ритуалы («Рита арио-германцев» – по выражению Листа), говорящие нам о том, что древние Боги всего лишь «заснули», замаскировавшись под святых христианской церкви.
Наиболее характерный пример подобного псевдоморфоза – это культ святого Николая Мирликийского, день памяти которого в точности совпадал с днём празднования Великого Юла – зимнего солнцестояния. В дохристианскую эпоху это был день Одина, почитавшегося, в том числе, в качестве духа приливов. Отсюда происходит одно из наименований (кеннингов) Одина, звучащее как «Никарр» или «Хникарр» и упоминаемое в третьей главе Gylfaginning из Младшей Эдды[34]. Как показал верховный жрец «Общины германской веры» Геза фон Неменьи[35], из индоевропейского корня «neigu», связанного с «омовением», происходит не только эпитет Вотана, но также и различные имена водяных (старонемецкое «nicchus», шведское «näck» или немецкое «Nöck»). Имя святителя Николая было наложено на уже имевшийся комплекс языческих представлений, и потому в его житии мы читаем о всевозможных чудесах, связанных именно с водной стихией – миром Вотана-Водина[36].
В своей замечательной книге «Германские Боги и герои в христианскую эпоху» Эрих Юнг приводит страницу из средневековой книги с изображением таблицы предков англосаксонских королей. И хотя эти короли, – позволяет себе иронию Юнг, – были примерными христианами, они, тем не менее, повелели изобразить себя в виде прямых потомков Бога Вотана[37].
Подобное обожествление собственных правителей, возведение их генеалогий к Богам и Героям, было характерно для всех традиционных обществ. В Древнем Египте фараон почитался как воплощение Маат (Божественной Истины-Справедливости), что по сути идентично иранским представлениям о царях как носителях Хварно. Фараоном был Первый Бог Атум-Ра, и от него происходили все последующие фараоны, после смерти своей возносящиеся обратно на Предвечные Небеса[38]. В кокка синто («государственном синтоизме») Японии Император до 1945 года почитался как воплощённое на Земле Божество из солнечного рода Аматерасу, и только в 1946 году, в лице правителя Хирохито, он отрёкся от своего небесного происхождения[39].
Точно также и Нортумберийские короли, согласно опубликованному Бенджамином Торпом переводу древних англосаксонских королевских хроник, происходили напрямую от Бога Вотана. «Ида был сыном Эоппы, Эоппа – Эсы, Эса был сыном Ингви, Ингви – Ангевита, Ангевит – Алока, Алок – Бенока, Бенок – Бранда, Бранд – Бэлдэга, Бэлдэг – Вотана, а Вотан – Фреотелафа»[40].
В своей книге «История Англии во времена англосаксонских королей» (1845) Торп попытался проанализировать этот загадочный материал, а чуть позже стали появляться переведённые на современный английский язык первоисточники: сначала изданные Торпом «Англосаксонские хроники» (1861), а затем и подготовленные У.-Ф. Скини «Хроники пиктов и скоттов» (1867). Однако у англосаксов недоставало метафизической глубины, чтобы постигнуть эту проблему так, как постигли её немцы. Принцип построения исследований того же Торпа больше напоминает складывание фактов в интеллектуальную копилку, нежели попытку найти им духовное осмысление. В этом отношении абсолютно прав был Вернер Зомбарт, говоривший, что английская наука есть порождение духа «торгашества», в то время как потребность в метафизическом осмыслении – это прерогатива немцев[41]. Сопоставляя различные памятники средневековой архитектуры, Эрих Юнг приходит к выводу, что христианского в этой архитектуре вообще крайне мало – повсюду мы видим того же Вотана, и даже «молитва мекленбургских крестьян, записанная около 1870 г., начиналась со слова “Wode”»[42] и т. д.
Вышедшая первым изданием в Веймарской республике, книга Юнга была в ту эпоху совершенно неуместна. Многие из приводившихся им памятников архитектуры по старинке описывались историками как «христианские» или «римские», их тевтонско-языческую подоплёку, вопреки самой очевидности, старались просто не замечать. Наука делала вид, что язычества в Средние века уже не существовало, и, чтобы выдерживать заданную коррекцию, стыдливо закрывала глаза и притворялась, что ничего такого «быть не может, потому как не может быть никогда». В этом отношении среди германистов рубежа веков особенно показательна фигура марбургского профессора Карла Хельма. По его мнению, никакой германской религии вообще не существовало, а были лишь разные «религиозные формы», каждый раз разные и свои особые – у восточных, западных и северных германцев. Эта попытка быть «историчным» заводила исследователей в тупик, заставляла придумывать натужные конструкции, отвергая существование очевидного. Так, например, Вотана-Альфатора для Хельма почти не существовало. Он считал Вотана «молодым Божеством, появившимся в Рейнской области». Если бы не пантеон скандинавов, оказавшийся к Вотану более чем гостеприимным, про него было бы мало известно. Так говорил Хельм[43].
Хельму вторили многочисленные этнологи, научившиеся у английского позитивиста Тайлора модным в Англии идеям «эволюции форм сознания», в том числе и религиозных. Проходя различные стадии, – учил Тайлор, – религия начинается с анимизма (то есть, идеи всеобщей одушевлённости) и приходит к «развитому монотеизму», то есть, к вере в единого Бога. Опосредующих звеньев здесь было много, но они нас сейчас не интересуют. Важно то, что для Тайлора и его эпигонов в Германии изначальным представлялось почитание демонов, а древние германцы казались такими же дикарями, как народы Австралии и Океании[44]. В силу этой причины очень многие языческие памятники либо и вовсе приписывались христианам (могут ли дикари сделать что-то подобное?), либо, если языческое происхождение было чересчур очевидным, эти находки приписывали римлянам, которые казались народом более рассудительным и благопристойным.
Это заблуждение было тогда повсеместным. Его допустил даже такой большой почитатель античности, как профессор классической филологии из Гейдельберга Фридрих Кройцер, автор монументального четырёхтомника «Символика и мифология древних народов, в особенности греков»[45]. Почему греков? А именно потому, что они суть законодатели всей европейской культуры, основа порядка и прогресса… Именно поэтому, когда на Верхнем Рейне в самом начале 1830-х стали копать курганы и извлекать из них типично германские копья, фибулы и горшки, удивительные по своей красоте и древности священные вещи, Кройцер провозгласил, что к германцам они никакого отношения не имеют…
К счастью, тут же нашёлся один баденский пастор по имени Карл Вильхельми, знавший толк в археологии и затеявший с Кройцером жаркий спор на тему атрибуции новых находок. Так сформировались две партии, уничижительно именовавшие друг друга «рёмлингами» и «тевтономанами». Первые были сторонниками «классической древности», вторые – так называемой «неклассической»… Кто был из них более прав – сказать сложно, тем более что вклад филологов-классиков в нарождающуюся науку о германцах и нордической мифологии был поистине колоссальным. Достаточно вспомнить первый зарифмованный перевод «Эдды» Эттмюллера (1837), трёхтомную «Немецкую мифологию» Якоба Гримма[46] или «Историю нордического язычества» (1822) гейдельбергского религиоведа Франца Йозефа Моне[47] – книгу, содержащую не только подробное изложение текстов «Эдды», но также и вполне оригинальную авторскую теорию[48].
Согласно Моне, всё германское мировоззрение – это «планетарное учение о Богах». Каждое из Божеств отображает определённую функцию планетного мира, находящую строгое соответствие в «микрокосме» человеческой жизни: Фрейя – в виде Рождения, Ньорд – в виде Кормления, Тор – в виде Силы, Фрейр – в виде Любви и т. д. Владыка Асгарда Один оказывался у Моне покровителем Зарождения, или, «что в тевтонской вере всегда значит одно и то же» – Смерти, тогда как Бальдр – образом воскресшей Души… На этой системе отождествлений (не слишком произвольных, но не в меру и обоснованных) строил Моне всё своё толкование песен «Эдды»[49].
Кройцер, Моне и другие филологи-классики немецкого романтизма составляли так называемую «символическую школу» – каждый миф был для них символом какого-либо понятия, а нордический пантеон представал своего рода декорацией воображаемого спектакля. Но уже в середине XIX века появляется другая школа, именующая себя «природно-мифологической» и сводящая всю мифическую реальность к отголоскам реальных космических событий. В одном случае (Макс Мюллер) это были события жизни Солнца, и центральная роль отводилась солярным мифам, в другом случае («Лунный Бог» Эриха Церена) – мифам о Луне и её четырёх фазах, в третьем, но далеко не последнем случае (Вильгельм Шварц и Адальберт Кун) главными оказывались переживания непогоды… Sonnenreligion, Mondreligion, Gewitter… Всё это были разные версии одной и той же «Naturmythologie», выводившей истоки любой религиозной традиции к суеверным страхам и астрономическим наблюдениям…
«Теперь понятно, какая ужасная нелепость получается, когда современные ученые говорят о народной фантазии. Народной фантазии не существует, и кто поистине знает народ, не будет говорить так. Можно найти удивительное сравнение: подобно ребенку, который, ушибясь о стол, толкает его потому, что он одушевляет этот стол (так говорят ученые), так же мог нечто вложить во все прачеловек. Это сравнение повторялось до изнеможения. Конечно, здесь есть – фантазия, но это фантазия ученых, а не народа. Те, которые первоначально одушевляли все, те не грезили, – они лишь передавали то, что воспринимали сами.
Этим восприятием обладали древние народы, как остатком, как воспоминанием. Ребенок не одушевляет стол, он в самом себе не чувствует души, он смотрит на себя самого, как на кусок дерева, и поэтому ставит себя на одну ступень со столом. Причина как раз обратная тому, что говорится в книгах. Пойдем ли мы в Индию, в Египет или в какое-либо другое место, всюду мы найдем вышеописанные представления. И в эти представления вливалось то, что было дано древними посвященными»[50].
Теория «непогоды» здесь наиболее показательна. Появилась она так. Вместе со своим шурином Адальбертом Куном Вильгельм Шварц (1812–1881) в 1840-е путешествовал по северу Германии, собирая и обрабатывая народные сказания и легенды. Сначала их сильно удивляло лишь то, что повсюду они наталкивались на примерно одни и те же рассказы о кобольдах, мудрых девах, блуждающих огоньках, о диком охотнике, гигантах, гномах и т. д. Но потом два фольклориста стали «вытаскивать» из материала общую структуру, и в результате перед ними предстала довольно тесная группа мифических элементов, среди которых чётко выделялось то, что Шварц назвал «низшей мифологией» и то, что он же определил как «мифологию высшую»…
В отличие от авторов символического направления, Шварц был чистым этнографом, и какие-либо этимологические толкования в его книгах отсутствовали. Но зато Кун в этом плане нашёл немало совершенно чётких параллелей (Саранью – Эринии, Гандхарвы – Кентавры, Минос – Маннус – Ману и т. д.), позволяющих говорить о единстве индоевропейской традиции, о едином мифопоэтическом сознании и единой языческой вере самых разных арийских народов. В «Происхождении Огня и Божественного Напитка (докладе по сравнительной мифологии индогерманцев)» Кун рассмотрел миф об Амрите как напитке бессмертия и различные легенды о Небесном Огне, обращаясь к сравнению обрядов, мифов и этимологий.
Эта техническая сторона являлась для Куна чем-то вроде инструмента по реконструкции золотого века – реального исторического периода, именуемого в науке «эпохой индогерманского единства». Тогда не было ни эллинов, ни германцев, ни славян, ни индийцев – но все во всём проявляли себя как арьи, были ариями в самом чистом смысле этого слова. Но затем это единство трагически распалось. «Проистекает ли это отпадение иранцев, славян и германцев от прочих племён <…> из рано случившегося религиозного раскола, и долго ли после этого раскола славяне и германцы пребывали в единстве с иранцами и всеми остальными – это не составляет предмета нашего исследования. Нам достаточно лишь доказать, что все индогерманцы, подробным изложением мифов которых мы располагаем, имели для обозначения Божества одно общее понятие»[51]. По реконструкции Куна, это понятие (индийское Дэва, эллинское Теос, германское Тюр, латинское Дэус и т. д.) использовалось преимущественно во множественном числе. Отсюда следует, что оно обозначало не Единое Божество, а многих Богов, или, как выражается Кун, «Божественных Существ».
В этом наметилось принципиальное расхождение с традицией «символистов», бывших в подавляющем своём большинстве (Шеллинг, Кройцер и др.) убеждёнными сторонниками идеи изначального монотеизма. Кун порывал с этой школой, так как шёл от записанного им в поездках эмпирического (фольклорного) материала, и стремился найти в нём логическую структуру, выделив в ней часть повторяющиеся сюжетные блоки.
Затем оставалось лишь «перевести» эти блоки древнейших сказаний на язык природы – окружавшей крестьян Северной Германии и, бесспорно, нашедшей какое-то отражение в мифах. Исходная предпосылка Шварца состояла в том, что природа и её сезонные перемены есть единственный важный источник любого мифа; каждый миф – это, как бы отпечаток погодных условий, а все описанные в мифах «небесные» события суть «рефлекс природы и земных отношений», подвергнутых от недостатка научных знаний скоропалительной мифологизации…
Прозвучавшее слово «рефлекс» (в смысле «отражение», «слепок») здесь особенно характерно. Миф не был важен для Шварца сам по себе – он представлял интерес лишь как попытка осмыслить природу – точно также, как для сторонников «теории рефлексов» в психологии не было разницы между «душой» и «совокупностью реакций на внешний мир»… В «Происхождении мифологии, изложенном на примере греческих и немецких сказаний» Фридрих Шварц прочитывал древние сказания о гигантах и карликах, о Богах, героях и чудесных событиях с целью найти в них ответы на «реальные события», каковыми оказывались как всегда изменения погоды. Эта метеорологическая гипотеза в книгах Шварца просто торжествовала: плывущая в реке волшебная щука превращалась у Шварца в молнию, гиганты – в большие облака, карлики – в маленькие, хищный вервольф (волк Фенрир) их пожирает, но такие же облака – это пояс, в который облачается стая девиц-лебедей или небесная Афродита-Фрейя, но они же – коровы, пасущиеся стадом перед входом в пещеру Циклопа… И т. д. и т. п. Особенно показательна фраза, касательно того, что «на небе расцвела также и та омела, из-за которой Бальдр погиб в борьбе с непогодой»[52]…
Подобного рода планетарные обобщения, добросовестно воспроизведённые в «Поэтических воззрениях…» А.Н. Афанасьева, вызывали, тем не менее, серьёзнейшие дискуссии. Во время своих путешествий по Германии Кун со Шварцем поняли очень важную вещь, а именно, что любая, пусть даже самая фрагментарная обрядовая подробность из жизни германцев, самый малозначительный, казалось бы, куплет из колыбельной песни или крохотный крестик на деревянной балке – всё это может значить намного больше, чем думают читатели журналов по филологии. Куну и Шварцу пришло в голову, что, путешествуя по Германии и общаясь с простым народом, они погрузились в мир, в общем-то не слишком удалённый от времён сложения Ригведы и Эдды – и это было огромное достижение. Но, как всегда, тут же нашлись ругательные критики, заявившие, что не только современная им народная традиция (куда там!) не отражает реалий индоевропейцев, но даже и сама «Эдда» их отражать не может, так как написана гораздо позднее, под влиянием христианства, Эллады и даже иудаизма[53]…
«Традиция имеет тихую, но огромную власть»[54] – возражал в таких случаях Шварц.
«Источником германской, равно как и всякой другой мифологии, является единственно и исключительно народная традиция, нисходящая к нам с высочайших вершин жизни человечества» – подтверждал подозрения Шварца его младший современник мифолог Вильгельм Маннхардт[55]. Эту отправную точку, «высочайшую вершину» и исток всех последующих религиозных и мифологических систем, Маннхардт определяет как «индогерманскую праисторию». Это – эпоха единой индогерманской общности, эпоха единой Индогерманской Прарелигии. Если у Гвидо фон Листа, Германа Вирта, Фридриха Кройцера и других авторов эта Прарелигия была монотеизмом, а у этнологов вроде Куна и Шварца – непременно политеизмом, то у Маннхардта мы встречаем на эту тему скорее осмотрительное молчание, нежели связную и логичную концепцию. Он лишь обозначает, что в истории индогерманского (а заодно, разумеется, и славянского, и грекоримского и т. д.) народа был период абсолютного согласия и взаимопонимания, когда все исповедовали единую Прарелигию, без представления о которой чтение разрозненных второстепенных мифов, собранных у Торпа, Афанасьева или Шварца, будет пустой тратой времени. И хотя Маннхардт прямо и не именует её «Вихинай», ничто не мешает нам сопоставить его схему религиозного процесса в язычестве со схемой Гвидо фон Листа и определить исходную фазу именно этим понятием.
Затем по его схеме следует раскол, образование мифологии и пресловутого «германского язычества». Это как раз то, что в системе фон Листа называется «вотанизмом» – явление спорное и неоднозначное. Даже с приходом и утверждением христианства эту языческую эпоху трудно считать завершённой. Арманизм с вотанизмом и христианством существуют бок о бок, но даже несмотря на это, Маннхардт таинственно утверждает, что вера у немцев осталась всё той же, что была три тысячи лет назад. Впрочем, похожие мысли мы встречали уже у Шварца («Народная вера и древнее язычество». Берлин, 1850) – правда, в другом, более эволюционистском контексте, без привлечения фактора «Вихинай».
Всё, конечно, уже не так. В народных обрядах и суевериях XIX века различные рудименты древнейшей веры доживали свой век на правах, как бы сказали геологи, «петрефактов», то есть окаменелостей органического происхождения. Чтобы они «заиграли» и ожили, сначала их надо было отчистить от налёта книжного знания (передаточным звеном в трансляции мифов нередко оказывались люди книжные), а затем – сопоставить с реальностью более раннего (германско-языческого или даже индогерманско-прарелигиозного) периода. Тут в дело вступали ведические риши и нордические скальды – чистейшие выразители арманической традиции…
Быть может, для многих современных читателей при работе с огромной, по-немецки основательной монографией Маннхардта «Германские мифы», а также с подобными ей исследованиями Якоба Гримма, Хелен Гербер[56] и с «Нордической мифологией» Бенджамина Торпа, изложенная выше теория Прарелигии окажется именно тем недостающим теоретическим звеном, которое вечно за обилием фактов и мельчайших подробностей куда-то выпадает. Бог весть. Для нас же в данной работе было особенно важно показать всё обилие религиоведческих построений на тему германского мифа, не забывая о мифичности любой научной гипотезы, каждая из которых вносит свой вклад в мифичность науки как таковой, и, в особенности, науки о мифах, так называемой «мифографии»[57].
В заключение пара слов о дальнейших планах серии «Ariana Mystica». В настоящий момент мы работаем над переводом одного из крупнейших мифографов ариософского круга, а именно, Эрнста Краузе, издавшего в 1893 году под оккультным псевдонимом «Карус Штерне» поразительную по своей фактуре книгу «Троянские лабиринты». Краузе, которого многие небезосновательно считают одним из учителей Германа Вирта (многие страницы виртовского «Происхождения Человечества», где речь идёт о лабиринтах, фактически заимствованы у этого автора), предложил интереснейшую расшифровку изначальной мифологемы тех лабиринтальных построек, которые повсеместно рассеяны по территории земного шара и в большом числе сосредоточены на территории Северной Европы. Исходя из современных ему находок, Штерне доказывал, что родиной гомеровского сказания о Трое, равно как и самого лабиринтального мифа является именно Северная Европа. Именно там, а не где-то ещё, этот миф получил рождение – но тогда он ещё был не мифом, а ритуалом. О том, в чём состояла ритуальная система Троянского цикла – об этом Вы прочитаете в книге «Северный миф Лабиринта» немецкого ариософа Эрнста Краузе.
Также в нашей серии уже подготовлено обширное исследование Евгения Фомина, более известного отечественному читателю под литературным псевдонимом «Брунгильда Беренс». Новая книга этого автора носит название «Иранский Грааль» и посвящена реконструкции протограальской мифологемы в Артуровском эпосе. Также как и Краузе, Евгений Фомин исходит в своих исследованиях из абсолютно неоспоримых в науке первоисточников – из священных текстов и признанных описаний различных ритуальных практик, что делает его книгу прекрасным путеводителем по самым таинственным страницам индоевропейской древности.