В трактате Л. Шестова «Вячеслав Великолепный» (1916 г.) имеется высказанное как бы вскользь суждение о труде Н. Бердяева «Смысл творчества», – видимо, по свежим следам знакомства с только что вышедшей книгой. «Нитше ‹…›, – утверждает Шестов, – совсем овладел душой Бердяева. Кажется, что Бердяев только теперь впервые прочел его произведения и целиком находится под неотразимым впечатлением прочитанного». Эта достаточно неожиданная мысль Бердяеву должна была бы показаться несправедливой или даже оскорбительной, в особенности если учесть, что «Смысл творчества» был задуман как сочинение программное и претендующее на философскую самобытность. «Даже манера писать Бердяева напоминает Нитше, – продолжает Шестов, – и, что особенно любопытно, Нитше самого последнего периода, когда им был написан „Антихрист“». Радикальность шестовской критики нарастает, а вместе с ней – и наше читательское изумление: Шестов сближает с «Проклятием христианству»[1] труд Бердяева, к середине 1910-х годов уже прочно утвердившегося на христианской позиции! – Однако дальше – больше: Шестов соотносит с философствованием Ницше отнюдь не одну «манеру писать» Бердяева, – у Шестова идет речь о некоей глубинной, смысловой близости «Смысла творчества» и «Антихриста». По мере вчитывания в бердяевский труд, заявляет Шестов, «я начинаю чувствовать, что читаю уже не „Смысл творчества“ Бердяева, а „Антихриста“ Нитше». Таинственная родственность книге Ницше усматривается Шестовым во всем тексте «Смысла творчества», а также во всех пластах его содержания. «Сходство до такой степени поражает, что остается впечатление, что содержание книги Бердяева совершенно покрывается содержанием нитшевского „Антихриста“»[2]: в этом суммарном выводе Шестов выносит по сути приговор «Смыслу творчества». Программный труд Бердяева объявлен тотально ницшеанским проектом, русский мыслитель выставлен почти что наивным, восторженным эпигоном Ницше, – при этом не дотягивающим до «всего очарования» и «таинственной прелести нитшевского повествования»[3]…
Суждение Шестова весьма примечательно и заслуживает внимания. Почему, в самом деле, читая «Смысл творчества», Шестов явственно ощущал, что находится в атмосфере «Антихриста»? Что общего между чисто отрицательной целью Ницше и положительным проектом будущей «творческой эпохи» у Бердяева? Один бьет «молотом» в одну точку, сосредоточившись на «переоценке» христианства, – другой рисует широкую, всеобъемлющую картину «творческого» мировоззрения… И почему радостные, приподнято – романтические бердяевские речи могут напомнить болезненно – надрывную злобность интонаций Ницше? Мы имеем как будто дело с совершенно разными стилями и мировоззрениями!
И все же, при взгляде более пристальном, нельзя не согласиться с Шестовым и не признать, что хотя воззрения Бердяева и Ницше в идейной плоскости различны, на уровне более глубоком они сближаются. Экзистенциалист Шестов, чуткий к сокровенным личностным установкам, распознал близость Бердяева и Ницше именно как «экзистенциалистов». За полярной порой разницей христианства Бердяева и антихристианства Ницше, метафизики – и позитивизма, оптимизма – и пессимизма Шестов увидел некий общий духовный исток. Попробуем отрефлексировать наблюдение Шестова и обозначить единое зерно, из которого смогли произрасти как философия творчества Бердяева, так и «переоценка» Ницше.
Бердяев принял основную экзистенциальную установку Ницше – «Бог мертв»[4], сделав ее завязкой «сюжета» своей книги. «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»[5]: философия творчества Бердяева есть не что иное, как своеобразное разворачивание заключенной в данном (принципиальнейшем для Ницше) тезисе бытийственной интуиции, одно из прорастаний на русской почве духовного семени ницшеанства[6]. – Опять – таки могут недоуменно спросить: но как же пылкая христианская религиозность Бердяева может родиться из убежденности в «смерти» Бога? Дело в том, что Бердяев никогда не считал Ницше атеистом: для него эта «смерть» в контексте воззрений Ницше означала отсутствие Бога в пространстве человеческого бытия, Его трансцендентность человеческому опыту. Бердяев решал проблему религиозности Ницше весьма близко к тому, как впоследствии видел ее М. Хайдеггер: такое «отсутствие» – «это же и возможный способ „бытийствовать“, быть, Богу»[7]. При таком подходе правомерна теология Божественного отсутствия, разновидностью которой является философия Бердяева. В глазах русского экзистенциалиста, протест Ницше пророчески актуален для истории человечества. Потому религиозный мыслитель должен за точку отсчета для себя взять ницшевскую позицию – строить собственную концепцию в качестве ответа Ницше: «Нельзя не допускать до Нитцше – нужно пережить и преодолеть Нитцше изнутри»[8], – принять его вызов, взять на себя его муку и разделить его судьбу[9]. Ницше был религиозным слепцом, он не видел великих возможностей христианства, не стал кузнецом новых ценностей – такого рода суждений у Бердяева немало, однако он согласился с критикой Ницше в адрес христианства наличного. Потому его собственная концепция христианства эсхатологического является версией именно постницшевского христианства, претендующей на преодоление изъянов христианства исторического.
Итак, Бердяев развивал свое учение в предположении «смерти Бога», – в его собственных категориях, он исходил из состояния человеческой богооставленности. При всех колебаниях и пристрастии к «диалектическому» двоемыслию, он склонялся к убежденности в «безблагодатности человеческого пути», – был своеобразным пелагианцем, сторонником «героического» восхождения человека к совершенству («героизм», «трагизм», а также фрейдовская «сублимация» – понятия, активно применявшиеся Бердяевым, – суть как раз аспекты «безблагодатной» духовной практики человека в условиях богооставленности, «смерти» – отсутствия Бога). Сохранился рассказ Е. Герцык о споре Бердяева с Вяч. Ивановым в 1915 году (как раз во время работы над «Смыслом творчества»), в котором Бердяев, вполне по – пелагиански, держал сторону автономной человеческой свободы против благодати[10]. «Наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь само себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира»[11]: налицо бердяевская оценка современности как «безблагодатной» («отсутствие трансцендентной помощи») и жесткий императив творчества для человека, предоставленного самому себе.
«Верь тому, что сердце скажет;
Нет залогов от небес…»[12]:
романтический призыв, в ницшеанскую эпоху «смерти Бога» обретший трагическое звучание, точно указывает на самый исток бердяевской философии – его фантастических утопий, помеченных высоким словом «творчество».
Разумеется, тезис Ницше о «смерти Бога» был не просто принят на веру Бердяевым: Бердяев сошелся с Ницше в глубинах духовного опыта, – сочинения же Ницше предоставили русскому философу теоретическое оправдание его религиозных переживаний. Вот собственное свидетельство Бердяева: «Религиозно я скорее переживал себя как человека с малым количеством благодатных даров. ‹…› Я часто переживал состояние безблагодатности и богооставленности»[13], – привык жить как бы в условиях Божественного отсутствия. Это и не удивительно: присутствие Бога человек переживает лишь в Церкви, пронизанной Его благодатными энергиями. Между тем церковного опыта Бердяев как раз не имел – ни в детстве, ни впоследствии. Любопытно, что в своей взрослой вере он как бы синтезировал убеждения родителей – деизм отца и стихийный «экуменизм» матери, не видевшей разницы между православием и католичеством. Так, credo Бердяева «Бог не управляет этим миром, который есть отпадение во внешнюю тьму»[14], – чисто деистическое[15]. Но с другой стороны, данное бердяевское положение об отсутствии Бога в мире по смыслу точно соответствует знаменитому 125-му фрагменту «Веселой науки» Ницше: человеку, возглашающему на рынке о смерти Бога, зажечь в полдень фонарь потребовалось лишь для того, чтобы окружающие поняли – мир погружен во тьму. – Итак, из родительской семьи в жизнь Бердяев вынес бытийственную интуицию, весьма близкую ницшевской.
Это свое то ли незнание, то ли глубинное отторжение духа церковности – традиционного христианства – Бердяев универсализировал, заявив, что церковная духовная практика – покаяние – уже утратила свою силу и не в состоянии дать человеку возможность пережить Божественное присутствие. «… Не всегда плодоносно покаяние, – замечал Бердяев, имея в виду пережитое лично им – «меланхолию и тоску», ощущаемые во время монастырских служб, мрачное уныние, вынесенное из келлий знаменитых старцев, неприятное чувство от заземленности и даже «мракобесия» иных сочинений духовных писателей. – Покаяние ‹…› может дойти до омертвения, до духовного самоубиения. ‹…› Когда покаяние переходит в отчаяние, оно должно остановиться, оно не имеет уже оправдания, как не рождающее света»[16]. Чем, как не развитием ницшевского тезиса «Бог мертв», являются сетования Бердяева: «Святости прежде было больше, чем теперь. Ныне оскудела святость в мире, человечество как бы лишилось дара святости»[17]. Так виделось Бердяеву в канун расцвета мученической святости в русской Церкви. И только после Ницше – действительно, прав Шестов, после исступленной «критики христианского понятия о Боге» в «Антихристе»[18] – оказалась возможной радикальность программных для Бердяева суждений: «Новый Завет переродился в религию книжников и фарисеев. Христианство так же мертвеет и костенеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и костенел Ветхий Завет перед явлением Христа»[19]…
Если с убежденностью в «смерти Бога» в сознании Ницше неразрывно связана вера в то, что наступило время жить сверхчеловеку, то основоположная мировоззренческая интуиция Бердяева также двуедина и изоморфна ницшевской: коррелятом богооставленности в бердяевском экзистенциализме является императив богоподобного творчества человека. Бог уходит за кулисы мировой истории, и на авансцену выступает герой, титаническая личность, в определенном смысле перенимающая божественные функции: так в философии равно Ницше и Бердяева, и ниже я надеюсь показать, что бердяевский «творческий человек» вправе называться полубогом в еще большей мере, чем Заратустра. – Однако, начавшись в общей точке, далее мировоззренческие пути Бердяева и Ницше несколько расходятся. Объявив о «смерти Бога», Ницше перестает принимать Его в расчет: «Мы отрицаем Бога как Бога…»[20] Любитель французского скепсиса и просветительства, Ницше в своих колебаниях между деизмом и атеизмом тяготеет к атеизму; Бердяев (чья кровь – на четверть французская!) в своем богословии «смягчил», напротив, деизм отца – вольтерьянца, несколько приблизившись к теизму. Бог, фактически устранившийся из тварного бытия, согласно Бердяеву, все же не оставляет Своего попечения о мире. Бердяев создает миф об отсутствующем Боге; его мифотворчество вполне сознательно – свой миф он называет «основным мифом христианской богочеловечности»[21]. А именно, Бердяев верит и учит, что Бог оставил мир (в нынешний момент духовной истории) с тем намерением, чтобы развязать творческую инициативу самого человека: «Бог ждет от человека антропологического откровения творчества, сокрыв от человека во имя богоподобной свободы его пути творчества и оправдание творчества»[22]. Бердяев, вслед за германскими мистиками, «вчувствует» в Бога страстно – эротическое отношение к человеку. Неслучайно в качестве эпиграфа к «Смыслу творчества» он выбрал стихи религиозного поэта XVII в. Ангелуса Силезиуса, приведу их в собственном переводе:
«…Не только человек не может жить без Бога, но и Бог не может жить без человека. Это есть тайна любви, нужда любящего в любимом», – комментирует Ангелуса Силезиуса Бердяев; ответом же человека на зов любящего Бога является не что иное, как творчество. Предусловием подобных отношений между Богом и человеком, по Бердяеву, служит некая «соизмеримость между человеком и Богом»[24] – «предвечная человечность» в Боге и богоподобие человека. Именно в интуициях германских мистиков, безмерно возвеличивавших человека, скрыт исток «сверхчеловеческой» идеи, идет ли речь о Ницше или о Бердяеве. Согласно же религиозному мифу Бердяева, отступление Бога из мира во имя раскрытия творческой свободы человека есть «эзотерическая тайна» христианства, которая сделается явной лишь в грядущую эпоху Святого Духа. Божественный призыв к творчеству человека, предоставленного самому себе и лишенного помощи свыше. Есть таинственный Третий Завет, о котором умалчивает Священное Писание. И все дело как раз в этом умолчании: «Если бы пути творчества были оправданы и указаны в священном писании, то творчество было бы послушанием, т. е. не было бы творчеством»[25]. Миф Бердяева содержит и еще более решительный смысловой поворот: Бог не только оставляет человека без Своей поддержки, но не знает и даже «не хочет знать, что сотворит человек»[26]. – Итак, согласно Бердяеву, в некий момент достижения человечеством зрелости Бог, отступив из мира, предоставляет его в безраздельное распоряжение человека. Судьба мира даже в ее последних глубинах лишена определенности, не завершена, – идея Божественного Промысла чужда Бердяеву, «теистический» миф в конечном счете лишь призван подкрепить его вполне серьезный деизм[27].
Если, согласно Ницше, ныне наступает время сверхчеловека, то, в терминах Бердяева, современный духовный кризис требует прихода в мир человека творческого, «эпоха искупления» близится к концу. Однако переход к творческой эпохе опять – таки должен совершить сам человек изнутри, в отсутствии внешнего общезначимого откровения, – на свой страх и риск, «в страшной и последней его свободе»[28]. Когда путь покаяния личностью пройден до конца, знаком чего служит отчаяние от бесплодности покаянных усилий и «омертвение духа», тогда «мистически неизбежен переход на иной путь» – путь творчества: так Бердяев конципирует собственные тщетные усилия найти Бога в Церкви и некие свои особые состояния, принесшие ему надежду. В «Самопознании» он описывает мистическое переживание (о природе экстазов Бердяева я судить не берусь), которое открыло ему интуицию «творчества», т. е. «потрясения и подъема всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию». Ища покаяния, философ возбуждал в себе сознание своей греховности и был ею подавлен. В душе сгущалась тьма, но пришедшее внезапно избавление было совсем иной природы, чем слезы раскаяния. «Я летом лежал в деревне в кровати, – рассказывает Бердяев, – и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему»[29]. Таким же образом от завороженности грехом («медитирования над тьмой») к творчеству, свободе и «созерцанию Бога», по убеждению Бердяева, должно будет перейти все христианское человечество. «Таинственно и чудесно перерождается покаяние[30] в творческий подъем, и оживает омертвевший и угасавший дух, освобождаются его созидательные силы» (там же): так универсализирует Бердяев свой памятный «деревенский» опыт.
Эта фраза Ницше[31], заставляющая вспомнить про ветхозаветные жертвы, была, по – видимому, отмечена Бердяевым и сильно повлияла на его концепцию творчества. Творчество, в понимании Бердяева, сопряжено не только с радостью освобождения, но и – таинственно – со страданием и возможной гибелью, творчество трагично. Творческий переход к новой религиозной эпохе требует жертв, – ими, возможно, станут те, кто решится на прорыв, предупреждает Бердяев. Отсюда – героические обертоны его романтизма, экзальтированность интонаций, сближающая дискурс Бердяева с ницшевским, чтó подметил Шестов. – «Жертва» в философии Бердяева – более важная категория, чем у Ницше. Сам переход к новой эпохе для Бердяева означает жертву – «жертву культурой во имя высшего бытия»[32]: любящий ценности христианской культуры (пускай она и была, по его словам, «великой неудачей»), Бердяев с сожалением отрешается от них, отпуская их в прошлое, – тогда как Ницше с бранью колотит по ним философским «молотом». Все же, однако, здесь вопрос лишь философских темпераментов и вкусов. «Жертва» для Бердяева – обозначение его чаяния конца прежней христианской эпохи и той деятельности по его приближению, которая у Ницше названа «переоценкой всех ценностей». В «Смысле творчества», – а эта книга содержит версию христианства, радикально обновленного в духе Ницше, – Бердяев и занят «переоценкой» важнейших для его мировоззрения ценностей (человек, бытие, познание и т. д. – вплоть до любви, красоты и мистики). Шестов выразил свое ощущение от общности революционных целей Бердяева и Ницше в таком признании: «Когда ‹…› Бердяев страстно восстает против семьи, науки, искусства и со всей энергией, на которую он способен, предает анафеме современную культуру, ‹…› я начинаю чувствовать, что читаю уже не „Смысл творчества“ Бердяева, а „Антихриста“ Ницше»[33].
Если такие русские ницшеанцы, как Вяч. Иванов и Андрей Белый видели в Ницше основоположника новой религии (скажем, Белый настойчиво проводил параллель между Ницше и Христом), то Бердяев наделил Ницше ролью Предтечи апокалипсического христианства: «Нитцше – предтеча новой религиозной антропологии»[34]. Иоанн Предтеча – Христов Креститель – был убит врагами; гибель Крестителя Бердяев расценивал как жертву, которой уподобил трагическую судьбу Ницше: «Нитцше – искупительная жертва за грехи новых времен, жертва гуманистического сознания» (там же, с. 322). Правда, Бердяев избегает скользкого пути богословия жертвы, чтó потребовало бы от него (не только в случае Ницше, но и Иоанна) теодицеи, удовлетворяющей современное сознание. Взамен того он дает феноменологическое описание философских открытий и краха Ницше. Ницше был «первенцем» творческой эпохи, он «почуял ‹…› творческое призвание человека». Ницшевский Заратустра взамен «унизительной лжи гуманизма» проповедует именно творчество (там же, с. 323): так Бердяев возводит свой мировоззренческий проект не к кому – то иному, а к Ницше. Подводя черту под гуманистической антропологией философским развенчанием человека и провозглашением сверхчеловека, Ницше совершил «великий подвиг» (там же) и сделался жертвой. «Предтечей» апокалипсического христианства Бердяев объявляет того, кто сам о себе свидетельствовал как об «антихристе» (или «антихристианине»).
Подобно Шестову и Иванову, Бердяев считал себя самого продолжателем дела Ницше. Если Шестов искал встречи с Богом на пути, указанном Ницше, а Иванов поклонялся Дионису, которого Ницше «воскресил», но не почтил как бога, то Бердяев на расчищенном Ницше от обломков старых ценностей месте начал закладывать фундамент новой «религии Богочеловечества» – апокалипсического христианства. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества»[35], – заявил в своем итоговом труде Бердяев, открыто указав преемство своих идей по отношению к В. Соловьеву. Не менее сильная зависимость Бердяева от Ницше в глаза все же не бросается, и наше небольшое исследование призвано как раз ее выявить. «Богочеловечество» Соловьева – Бердяева – та самая альтернатива, которую в «Смысле творчества» выдвинута навстречу «сверхчеловечеству» Ницше. Суть религиозно – философского задания Бердяева – обоснование человеческого богоподобия, и, как мы увидим, «человек» «Смысла творчества» – это герой, полубог или, несколько видоизмененный, все тот же «сверхчеловек» Ницше. Свою теорию Бердяев именует «христологической антропологией», усматривая в ней новое религиозное откровение, себя же позиционирует (вполне, впрочем, ненавязчиво, хотя и прозрачно) в качестве его адепта, пророка.
И именно в силу того, что себя Бердяев видит также в качестве «первенца» – зачинателя «религии Богочеловечества», он – быть может, не до конца всерьез – примеривает и к себе роль жертвы. Сознавая, что он становится на духовно рискованный путь – восстает против веры отцов, Бердяев, кажется, готов нести за это ответственность перед Высшей инстанцией. Бердяевская экзистенциальная позиция неустойчива, неопределенна: «… У меня бывают мгновения, когда приходит в голову кошмарная мысль, что они, ортодоксы, мыслящие отношения между Богом и человеком социоморфически, как отношения между господином и рабом, правы, и тогда все погибло, погиб и я»[36]. Бердяев верил в ад и считал, что Ницше попал в ад, – при этом он хотел, взяв на себя Ницшеву муку, освободить его из ада; так далеко простирались его благодарность и сочувствие к Ницше[37]. Однако в вечность ада Бердяев не верил, – считал евангельскую мысль о вечных адских муках «экзотерической» и вульгарной, «сказкой для детей». Характер его философствования не в последнюю очередь был обусловлен именно этим неверием. – Думается, что об аде Бердяев рассуждал, ориентируясь на теософские и антропософские представления о человеческом посмертии. Ад – это переживаемое человеком после смерти «кошмарное сновидение»[38] – камалока теософской традиции, у Бердяева лишенная однако объективности. От адского «сновидения» надлежит «проснуться», выйдя за пределы психологии в «сверхсознание» духовной жизни. Бердяев разработал очень крепкую концепцию небытийственного, преходящего ада, однако элемент неопределенности в ней все же остается и потому у ее сторонника остается и возможность для проявления героического риска.
Итак, Бердяев выдвигает императив «жертвы дерзновения», призванной в апокалипсическую «творческую эпоху» занять место «жертвы послушания» уходящей эпохи искупления: «Христос Грядущий никогда не явится тем, которые сами в себе свободным усилием не раскроют иного, творческого образа человека»[39]. Основной отныне должна сделаться «добродетель небезопасного положения» – положения «человека над бездной», как проницательно обозначила Евгения Герцык антропологическую ситуацию, проблематизированную в сочинениях Шестова[40]. Экзистенциалист Бердяев в точности следует своему предшественнику по экзистенциализму и ницшеанцу, когда прославляет «способность бесстрашно стоять над бездной» и зовет к «подвигу решимости оттолкнуться от всех безопасных берегов»[41]. Странно, что Шестов не распознал в бердяевском «апофеозе творчества» собственного «апофеоза беспочвенности», усмотрев в «страстном восстании» Бердяева против ценностей культуры исключительно ориентацию на Ницше. Помимо того не недавний ли марксист говорит в Бердяеве, заявляющем, что «на пути к Новому Иерусалиму» – пути «жертвенном» – «должна сгореть дотла» «вся старая цивилизация» (там же, с. 497)? Весь мир должен быть разрушен «до основания, а затем…»[42] Затем, по Бердяеву, «Новый Иерусалим сойдет с неба на землю» (там же). Книга «Смысл творчества» несравненно более революционная, чем труды основоположников марксизма, – подрывающая сам духовный фундамент христианской Европы, отвергающая уже не экономический «базис», а ее святыни… Последовательность глав книги – это цепь теоретических бердяевских жертв – «жертв безопасным положением», «жертв дерзновения»: «героическая жертва» послушанием в проектируемой Бердяевым «дионисической» морали восхождения (с. 461), отречение от «ветхой общественности», долженствующее стать «коллективной жертвенностью» (с. 489); «жертва безопасным уютом исторической бытовой церковности» ради «небезопасного» творчества в мистике и магии (с. 530, 518) и т. д. Во всем этом – утрата чувства реальности, смытого напором безответственного романтизма, – неслучайно сам Бердяев ощущал себя прежде всего «человеком мечты» («Самопознание», с. 169). Призывать других жертвовать собой во имя провозглашаемых им идеалов можно было, только пребывая в состоянии зачарованности «жертвой» Ницше – фигуры роковой для судеб не только Германии, но и России.
Размышляя о категории жертвы, столь важной для Бердяева (ведь «путь к всякому творчеству лежит через жертвенность»[43]), нельзя особо не остановиться на очень эффектной концепции жертвенной гениальности, развернутой Бердяевым на фоне противопоставления им путей спасения и творчества, «старого» и «нового» христианства. Философ высказывает важные вещи касательно культуры, а также внутренней жизни человека. Но эти ценные наблюдения у Бердяева (в «Смысле творчества», а также в статье 1926 г. «Спасение и творчество») сплетаются с рядом натяжек, ложных обвинений в адрес духовной традиции, с утопическими мечтаниями о «творческой эпохе», бросающими тень на его подлинные антропологические открытия. Бердяеву удается остроумно проблематизировать тайну человеческого призвания (Шестов называл это различием метафизических судеб людей) и истории, однако «программная» часть его концепции (все бердяевские «долженствования») не может не вызывать протеста. – Сопоставляя духовные образы двух современников – Пушкина и св. Серафима, Бердяев размышляет о двух религиозных путях, которые представляются ему равно возможными, – пути святости и пути творческой гениальности. Гениальность – это «святость» грядущей творческой эпохи, новый идеал «богоподобного» человека, – это «святость дерзновения, а не святость послушания»[44], в глазах Бердяева, более высокая, чем «святость аскетическая и каноническая», монашеская, – ангельская, а не человеческая. Гениальность выше церковной святости по причине своей сугубой жертвенности. И речь идет немного-немало как о жертве гения своей душой: «Пушкин как бы губил свою душу в своем гениально-творческом исхождении из себя». Готовность гения на такую, действительно, высшую жертву Бердяев делает общим правилом для творца: «Человек согласен губить свою душу во имя творческого деяния»[45]. Это вопрос крайне спорный – так ли необходимо гению, с его «цельной», по Бердяеву, природой, а к тому же обладающему «жаждой иного бытия»[46], предаваться душегибельным страстям, которые как раз-то и привязывают человека к бытию земному. Но намекать на эгоистические цели великих христианских подвижников, подозревать их в каком-то духовном мещанстве («В пути святости есть безопасность личного устроения» [там же, с. 393]) означает смотреть на церковный путь извне, с несколько снисходительно-барской позиции.
Основной же парадокс, на который Бердяев не обратил внимания, заключен в том, что вершин творчества европейское человечество достигало как раз в эпоху искупления, под знаком идеала святости и спасения, – по мере же того, как ослабевал свет этого идеала, угасало и творчество. Бердяев, кажется, был введен в заблуждение своей промежуточной эпохой: подъем декадентской культуры, произрастание повсюду роскошно – ядовитых «цветов зла» он принял за первые признаки наступления творческого эона, чтó, в свою очередь, связал со «смертью Бога», обусловившей оживление человеческого духа. С угасанием христианства, согласно бердяевской концепции, следовало бы в дальнейшем ожидать появления плеяд «гениев» – произошло же в точности противоположное… Ныне мы имеем дело уже лишь с пародией на свободное творчество в виде Интернета, хотя Бог в мире по – прежнему «отсутствует» (в ницшеанско – хайдеггеровском, а также бердяевском смысле) и ни «покаяния», ни заботы о душе от потенциальных «творцов» уже давно никто не требует…
Неоспоримой правдой бердяевской концепции является однако блестяще проведенная защита светской культуры: действительно, мы уже не могли бы жить с одним наследием «отцов – пустынников» и без Пушкина, без Л. Толстого и того же Бердяева. И этот факт, действительно, нуждается в религиозном осмыслении. В отличие от книги «Смысл творчества», бердяевская статья «Спасение и творчество» обращена непосредственно к Церкви и требует признания ею, «оцерковления» считавшихся доселе внецерковными культурных пластов. В какой – то степени такое признание осуществляется в настоящее время: церковный обскурантизм ныне вынужден отступить, согласившись с духовным превосходством обратившейся к Церкви творческой интеллигенции, отнюдь не желающей «опрощаться». Однако богословская реакция на вызов Бердяева возникла тотчас же. О. Сергий Булгаков, словно отвечая своему другу и собрату по эмиграции, писал: «Все, что человек творит, он творит под непосредственным влиянием Софии, в человека вложена радость творчества, осуществляющегося заложенной в него софийностью, которою он улавливает Ее образы и осуществляет самого себя»[47]. Творчество и подвиг гения оправданы, по Булгакову, в софийной Церкви; такова его альтернатива бердяевской «творческой эпохе».
Вернемся однако к представлению Бердяева о гении – творце – оно весьма характерно для бердяевской «антроподицеи», в сильной степени ориентированной на Ницше. Правда, заметим, категория «гения» для Ницше не характерна: скажем, Заратустру «гением» назвать нельзя. В «Человеческом, слишком человеческом» есть объяснение подозрительности Ницше к данному понятию: в «гении» чувствуется некий религиозно – метафизический привкус[48]. И Бердяев, скорее, бросает вызов позитивизму Ницше, когда – в старо – романтическом духе – акцентирует в «Смысле творчества» именно метафизику гения. О святом никогда не говорят как о существе, чья природа богоподобна; но именно так Бердяев характеризует гения. «Гениальность есть иная онтология человеческого существа», гений иноприроден видимому миру – «гений обладает человеком как демон»[49]: «гений» у Бердяева – едва ли не другой тварный вид, нежели человек (гении, демоны – это обитатели духовного мира, имеющие иную, нежели у человека, природу). Противопоставляя «гения» талантливому творцу культурных ценностей как неизъяснимую «цельность» человеческого существа, Бердяев описывает его как специфического сверхчеловека. Бердяевский «гений» на Заратустру не похож, однако своей антропологией (и в частности, учением о гении) Бердяев хочет осуществить ницшевский завет «превзойти» человека[50], и его «гений» – то ли этап на пути к сверхчеловеку, то ли намек на него при наличном состоянии мира.
«…Когда Бердяев с отчаянным надрывом в голосе говорит об „оправдании“ человека, я явственно слышу слово Uebermensch»[51], – замечал Шестов, и это наблюдение, кажется, дает один из ключей к бердяевской антропологии. В наше время П. Гайденко убедительно показала, что в философии Бердяева свободный человек – творец фактически поставлен на место Бога, – мыслитель тем самым как бы осуществляет люциферический бунт[52]. Согласно концепции П. Гайденко, равно как и мнению Шестова, бердяевский «творческий человек» – в действительности «сверхчеловек». Трудно не согласиться с исследовательницей, когда она указывает не только на «сверхтварность» человека у Бердяева, но и на некую его «сверхбожественность»[53]: ведь человек превосходит Бога уже своим знанием того, чтó он сотворит. А когда П. Гайденко усматривает у Бердяева мотив «отрицания „мира сего“ как порождения „злого Бога“» (там же), то тем самым бердяевский экзистенциализм оказывается напрямую соотнесен с раннехристианской ересью гностицизма, – и действительно, сам Бердяев идентифицировал себя как гностика.
Наряду с гностицизмом, философия Бердяева, на мой взгляд, подходит и под другой ересеологический тип, – а именно, манихейский[54]; русский религиозный ренессанс вообще богат на разнообразные «букеты ересей»![55] Можно предположить, что именно глубинная манихейская ориентация Бердяева объясняет его пристрастие к Ницше, – в ином случае она служит комментарием к этому пристрастию. В манихействе, возникшем в III веке, элементы христианства причудливо сплелись с персидским зороастризмом; потому, если удастся показать, что бердяевские бытийственные интуиции имеют манихейскую окраску, увлеченность Бердяева сверхчеловеком получит дополнительное обоснование.
И действительно, в мировоззрении Бердяева отчетливо видна схема манихейского мифа[56]. Во – первых, это метафизический и даже религиозный дуализм (восходящий в конечном счете к зороастрийскому двубожию – вере в «доброго» Ормузда и «злого» Аримана). Ведь «Ungrund» – понятие Я. Беме, которое Бердяев трактует как бездну мэонической свободы и, в отличие от его создателя, мыслит эту бездну «несотворенной» (тогда как Беме связывает с ней последнюю глубину Божества). Этот «Ungrund» играет столь великую роль в учении Бердяева, что если это и не второй бог, то уж, несомненно, второе абсолютное начало бердяевской онтологии. Во-вторых, надо указать на принципиальное для взглядов Бердяева противостояние света и тьмы, параллельное антитезе Бога и Ungrund’a, что́ также отвечает манихейскому воззрению. Интересно, что в «Самопознании» Бердяев дважды свидетельствует о своем однотипном мистическом опыте и в обоих случаях речь идет о видении света, внезапно прорезавшего тьму[57]; но это не что иное, как «микрокосмическое» проявление великой вселенской борьбы света с тьмой, – борьбы, служащей сюжетным стержнем мифа манихеев. Далее, Бердяев в полной мере разделял манихейское гнушение материей, а также, сочетая странным образом в своей этике идеал девства (вместе с презрением к продолжению рода) с культом «сладострастия», он словно ориентировался на своеобразный манихейский аскетизм: «совершенные» манихеи в браке воздерживались от деторождения, но при этом участвовали в диких оргийных «эзотерических богослужениях». – Наконец, манихеи учили о божественном «Первочеловеке» и его ключевой роли в борьбе с мировой тьмой, а также об «Иисусе Страждущем», заключенном в материю, и «не страждущем» – царствующем на Солнце. Эти манихейские мотивы, претерпевшие философскую трансформацию, обнаруживаются в «христологической антропологии» Бердяева: зло побеждает богоподобный человек своим богоподобным же творчеством, в центре религии будущего стоит не распятый Христос, а Христос как прославленный Царь, «Логос – Абсолютный Солнечный Человек»[58]. Последнее бердяевское «христологическое» представление, впрочем, прямо заимствовано у Р. Штейнера, учившего о Христе как великом солнечном Духе[59].
Итак, если у Ницше «персидская» тенденция его воззрений сказалась в обращении непосредственно к имени персидского религиозного учителя Заратустры, то в случае христианина Бердяева сходное «персидское» начало преломилось в манихействе, прежде чем выразиться на языке бердяевского экзистенциализма. Так или иначе, тяготение Бердяева к образу сверхчеловека – одна из его глубочайших бытийственных интуиций. В одной из своих ранних работ Бердяев как бы вскользь бросает загадочное замечание, – оно у него даже вынесено в сноску: «Наша точка зрения есть синтез идеи „богочеловека“ и „человекобога“»[60]. Фраза эта однако глубока по своему содержанию, – таково свойство многих «случайных» обмолвок. «Человекобог» в ней – это «сверхчеловек» Ницше, а также богоборцы из романов Достоевского. «Богочеловек» – отнюдь не Христос, а индивидуальный член соборного «Богочеловечества» – небесной Церкви или Софии, о которой говорится в «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьева. Бердяев, таким образом, указывает на своих ближайших предшественников по философской антропологии, – это Ницше и Соловьев. Намечая «синтез» их основных идей, Бердяев чувствовал, что христианина Соловьева и «антихриста» Ницше отнюдь не разделяет непреодолимая стена[61], – в ином случае синтез был бы невозможен. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества», – признавался на склоне лет Бердяев[62]. Бердяевский «творческий человек», действительно, со стороны религиозно-метафизической, восходит к онтологии человека в «теософии» Соловьева, и это будет сейчас показано. Но одушевляющий его пафос «созидания» (а прежде – разрушения), установка на «переоценку» старых и создание новых ценностей, очевидно, созвучны воззрениям Ницше. Так что Шестов точно указывает на экзистенциальный нерв «антроподицеи» Бердяева, когда в голосе автора «Смысла творчества» распознает интонации ницшевского Заратустры.
Бердяев, связанный теснейшим образом с Соловьевым через идею Богочеловечества (а вместе с тем, Вселенской Церкви), однако вряд ли может быть назван софиологом (хотя имя Софии и встречается в его текстах): вне софиологического стана русской мысли он оказывается по причине своей чуждости Платону, на чье учение о вечных идеях опирались русские софиологи. Постулаты, восходящие к платонизму, Бердяев воспринимал как помеху своей философии свободы. Здесь опять – таки хочется привести интересное наблюдение П. Гайденко: поздний Бердяев (начиная с 30-х гг.) отказывался признавать за человеком субстанциальность, – «личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт»[63]. – Однако в дореволюционных сочинениях Бердяева (пока «энергийная антропология» еще не одолела в его сознании антропологии «эссенциалистской»[64]) метафизика софиологического типа (даже некое псевдохалкидонское богословие) играла весьма важную роль – обосновывала «сверхчеловеческие» тенденции бердяевской «антроподицеи». Бердяев взял у Соловьева представление о существующем в недрах Божества Абсолютном Человеке. Соловьев называл этого Человека Христом и считал его неким единством Логоса и Софии, т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма вечных идей тварного мира[65]. Бердяев же, не обращаясь к Софии (по вышеуказанной причине и дабы не усложнять метафизику человека), просто отождествляет «Абсолютного Человека» со Второй Ипостасью («…вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек»), считая одновременно его за Христа. – Здесь налицо две ступени отхода от Халкидонского догмата, которым Церковь устанавливает таинственное (познаваемое лишь диалектически) соединение в одном Лице Иисуса Христа (Богочеловека, ходившего по земле, а отнюдь не сущего на небесах) Божественной и тварной, человеческой природ[66]. А именно, Соловьев возводит на небо и Христово человечество, выделяя его, впрочем, в особую область Софии. Тем самым он, безмерно возвышая тварь, уже делает шаг в сторону «сверхчеловечества» – навстречу Ницше. Соловьевское богословие Бердяев переносит в план антропологии: предмет бердяевского интереса – земной человек. Но прежде он отождествляет Христа со Второй Ипостасью Св. Троицы, не прибегая к гипотезе Софии. При этом и земное человечество во Христе оказывается вознесенным в самые Тройческие недра, – причастность человека Божеству Бердяевым усилена (по сравнению и с Соловьевым) и непомерно актуализирована: на разные лады в «Смысле творчества» варьируется ключевой бердяевский тезис о том, что «христология есть единственная истинная антропология» (с. 315). – Церковь же хотя и учит о богоподобии человека, а также о причастности человеческого естества Божеству благодаря Христову Вознесению, тем не менее мыслит расстояние между Творцом и тварью как весьма принципиальное, чтó обозначается терминологически: Христос – Бог по природе, тогда как человек способен лишь к обóжению по благодати, – посредством преображения человеческого естества Божественными энергиями.
Между тем «благодать», «энергии» – категории, для бердяевского богословия нехарактерные: в глазах Бердяева, «в человеке есть природная божественность, в нем скрыто натурально – божественное начало», «сам человек есть лик Бога, ‹…› не только малая вселенная, но и малый Бог»[67]. Педалируя именно природное богоподобие человека (заменяя им благодатное, имевшее место у святых), Бердяев тяготеет к новому и невиданному тварному виду, каким у Ницше выглядит «сверхчеловек». Действительно, люди ли – бердяевские «гений» и «андрогин»? человеческие ли силы проявляются в действиях «теурга», «белого мага», «эзотерика»? То, что в «антроподицее» Бердяева выступают эти мифологические существа и разного рода сказочные чародеи, косвенно подтверждает его старинный романтизм – мечту о «волшебном крае чудес»[68]. С другой стороны, в бердяевской концепции они суть «подвиды» «человека творческого» – бердяевского варианта Заратустры. Сверхчеловек в версии Бердяева – существо гораздо более высокого онтологического порядка, чем все же «позитивный», хотя и весьма экстравагантный персонаж Ницше: бердяевский «человек – творец, подобный Богу – Творцу» в том смысле, что он «властен творить бытие», а не одни ценности культуры, ибо есть «Сын Божий, продолжающий дело Отца»[69]. Привлечением псевдоцерковной метафизики – прививкой «богочеловека» к «человекобогу» – образ сверхчеловека не христианизируется, а напротив, демонизируется, но одновременно делается более фантастическим и безвредным. «Смысл творчества», несмотря на свою антицерковную направленность и несправедливые выпады в адрес христианских святых, все же лишен ядовитой злобности книг Ницше: бунт Бердяева против бытийственных основ имеет скорее романтико – идеалистическую природу.
Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином.
В бердяевской концепции творчества есть, на мой взгляд, некая несостыковка – неорганическое соединение двух «свобод»: свободы «во Христе» и «люциферической» (П. Гайденко) свободы, проистекающей из причастности человека Ungrund’у. Так в феномене Бердяева сказалась коренная особенность нового религиозного сознания – «двоение» мыслей (ср. Иак. 1, 8), дерзновенно – отчаянная попытка служить двум господам[70], имеющая, впрочем, у Бердяева характер проблемного эксперимента и никогда не приводившая к замыслам сатанинской идеологии. Потому остается неясным, в какой мере творчество в понимании Бердяева обусловлено «божественностью» человека, а в какой – его связью с Ungrund’ом. Так или иначе, согласно Бердяеву, именно творчество оправдывает существование человека, – по образцу термина Лейбница – Флоренского «теодицея», «оправдание Бога», он создает свой термин «антроподицея» – «оправдание человека». При этом «оправдание» у Бердяева предполагает двух «адресатов» перед Богом человек оправдывается тем, что, творя, освобождает свой дух из пленения у мировой данности[71] – «мира объектов» в формулировке позднего Бердяева (замечу, что эта бердяевская интуиция восходит к манихейскому мифу об освобождении световых частиц из тьмы материи как сути мирового процесса). Это освобождение духа, в глазах Бердяева, есть «эзотерическая» сторона юридически – законнического и потому условного «оправдания» человека перед Богом. С другой стороны, «антроподицея» – сама книга «Смысл творчества» – есть ответ на обвиняющий человека вызов Ницше. В антропологии Бердяев начинает там, где остановился Ницше, – становится на ницшевскую точку зрения, дабы ответить ему, следуя ходу ницшевской же мысли[72]. Идея творчества в кругу ницшевских идей одна из важнейших[73]. Бердяев не скрывает, что подхватывает ее, как эстафету, у создателя образа Заратустры: «Нитцше почуял, как никто еще и никогда на протяжении всей истории, творческое призвание человека», «Заратустра проповедует творчество ‹…›»[74]. Развивая эту идею, Бердяев привносит в нее элементы метафизики, но тем не менее, как мы увидим, сохраняет верность источнику. А развив, он как бы вновь адресует ее Ницше в книге «Смысл творчества» – возражая на критику человека с его же, Ницше, платформы.
Мой главный тезис здесь будет заключаться в том, что основная для бердяевского экзистенциализма интуиция «творчества», хотя и пришедшая к мыслителю через личный опыт[75], тем не менее философски прорабатывалась под сильным влиянием Ницше и приблизилась по смыслу к ключевому для сочинений и набросков позднего Ницше понятию «воля к власти»[76]. У Ницше «воля к власти» играет роль верховного мирового принципа, универсальной «движущей силы» (фрагмент 688 русского перевода «Воли к власти»); при очевидной ориентации на мировую волю Шопенгауэра, ницшевскую «волю к власти» отличает предметная целенаправленность и отсутствие параллелей с «вещами в себе» (фр. 692). «Воля к власти» царит на всех уровнях бытия (понимаемого Ницше как становление), выступая как «последнее основание и сущность всякого изменения» (фр. 685): не только жизнь есть борьба за власть органических сил (фр. 641, 642, 681 и др.), но и химические процессы, в глазах Ницше, суть «заговоры [атомов. – Н.Б.], направленные на завоевание власти»; критикуя же механицизм, Ницше упраздняет и каузальность, заменяя причинно – следственные отношения соперничеством двух факторов (фр. 633). «Всякое существо само есть воля к власти» (фр. 693), – утверждает Ницше, полностью десубстанциализируя бытие и заменяя его явно мифологическим «бытием моральным» (термин М. Бахтина). – Конечно, сугубо понятие «воля к власти» приличествует человеку, и здесь оно уже у Ницше тесно смыкается с «творчеством», чтó подхватит и разовьет Бердяев. «…Всякая деятельность сознается нами как „творчество“», она «сопровождается ростом чувства власти» (фр. 660), – утверждает Ницше, желая возвести «волю к творчеству» к «воле к власти» (фр. 658). «Воля к власти» – это исток культуры: «Все „задачи“, „цели“, „смысл“ – только формы выражения и метаморфозы ‹…› воли к власти» (фр. 675). Познание, художественное творчество, – естественно, мораль – это «творческое полагание» (фр. 605), а вместе – «воля к преодолению становления», т. е. «воля к обману, к иллюзии» вневременнóй стабильности (фр. 617). Так своеобразно определяет порой Ницше «волю к власти» – как естественно присущее человеку стремление к метафизике! Впрочем, сама «воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос – самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование…» (фр. 635). Соответственно в отношении человека «воля к власти есть первичная форма аффекта» и «все иные аффекты только ее видоизменения» (фр. 688). Не таким ли «пафосом», «первичным аффектом» выступают в экзистенциализме Бердяева «свобода» и «творчество»?
Когда Бердяев говорит о «творческой познавательной мощи человека, властвующей над миром», о «царственной и творческой роли» человека в космосе[77], то с «творчеством» он соотносит равно «власть» и «мощь», чтó отвечает двум значениям слова die Macht; в «Смысле творчества» «власть» и «мощь», «могущество» используются на равных правах (ср., напр.: «Человек – микрокосм ‹…› властен творить бытие» [с. 353] и «Творец дает человеку ‹…› свободную творческую мощь» [с. 361]). «Творчество» прорабатывается Бердяевым как категория антропологическая; онтологически же ей отвечает свобода как производная Ungrund’а. И здесь наблюдается перекличка интуиций Бердяева с ницшевскими. «Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество» (там же, с. 370), но «свободный волевой акт должен иметь содержание, предмет, цель – он не может быть пустым, беспредметным, бесцельным» (с. 377). «Свобода» для Бердяева – это «свобода к…», подобно тому как для Ницше «воля» есть «воля к…», а не метафизический океан мировой воли по Шопенгауэру (у которого, по словам Ницше, выброшено характерное для воли «ее содержание, ее „куда?“» [см. фр. 692 «Воли к власти»]). Предметно – актуальный характер бердяевской «творческой свободы» (мыслитель называет ее «зрелой» и противопоставляет «формально – бессодержательной свободе» индивидуализма, потенциальной свободе выбора) – этот примечательный предлог «к» – есть свидетельство ее происхождения от «воли к власти» Ницше, сказывающееся даже и на языковом уровне. Фактически же, как следует уже из вышесказанного, речь идет не об одном «происхождении» – бердяевская «свобода» (а вместе и «творчество») и есть не что иное, как ницшевская «воля к власти», «воля к могуществу»: «Свобода есть положительная творческая мощь ‹…›» (с. 370). Хотя оправдывает человека и осуществляет его призвание оргийный и при этом «очищенный» творческий экстаз (см. там же, с. 341), экстаз этот должен иметь четкую цель – создавать ценность, – правда, продукт творчества ниспадает с неизбежностью в «мир объектов». В этом, как известно, Бердяев усматривал «трагедию творчества».
Особенно принципиален для Бердяева, стремящегося обосновать неограниченную власть над миром «человека творческого», его тезис о способности человека творить из ничего, чтó было прерогативой Бога в традиционном библейском богословии. В самом деле, иначе зачем бы Бердяеву опираться на такое легко уязвимое, чисто метафизическое положение – «всякий творческий акт по существу своему есть творчество из ничего» (с. 355)[78]? Но только постулат «ex nihilo», отнесенный и к человеческому творчеству, философски обеспечивает «прославленно – царственное мес то» человека в мире (с. 533). Действительно, если человек творит из материала (какой бы природы ни был этот «материал», даже и утонченно – психической – душевным содержанием человека), то, оказывая человеку сопротивление, такой материал выпадает из – под власти творца, ограничивает творческую свободу. Бердяев стремится к тотальному очеловечению мира, – к полному подчинению мира человеку. К счастью, мысль Бердяева о создании богоподобным человеком нового, не запланированного Богом мира, – мысль о том, что человек «властен творить бытие» (с. 353), – все же имеет гносеологический смысл: Бердяев очень энергично настаивает на том, что человек не в силах творить «существ», тем более «создать лицо» – это был бы демонизм, «черная магия» (с. 367). Надо отдать должное философу: он сильно поступается эффектностью своей концепции, когда сводит поначалу очень мистифицированный «смысл творчества» к почти тривиальным «приросту творческой энергии бытия», «созданию ‹…› небывалых ценностей» и т. п. – во имя сохранения за Богом верховного места в мире. Бердяев как бы хочет удержаться в границах позитивистской гносеологии Ницше, по данному поводу утверждавшему, что мы можем властвовать лишь над тем миром, который мы сами создали, – но «властвовать» здесь у Ницше означает «постичь» (фр. 495 «Воли к власти»). – Впрочем, мысли Бердяева и на этот счет двоятся: в «гносеологическом» разделе «Смысла творчества», рядом с только что процитированными «профанными», позитивистскими пассажами о творчестве, Бердяев выдвигает перед «творческим человеком» задачу «создания космоса и космической жизни» (с. 367)[79] и настаивает лишь на том, что человек не властен создавать человека. Воля к магии у Бердяева, несомненно, присутствовала, чтó будет показано ниже[80].
«Новая» – творческая гносеология Бердяева, которую он противопоставляет «критической» – послекантовской гносеологии, на уровне интуиций тесно связана с ницшевским учением о познании. С помощью понятия «воля к власти» Ницше без труда решает столь драматическую для многих главную гносеологическую проблему преодоления пропасти между субъектом и объектом познания. «Воля к истине», движущая познанием, согласно Ницше, не что иное, как «форма воли к власти»: это усилие, останавливающее поток становящегося бытия, дабы «сообщать становлению характер сущего». Разумеется, такое познание создает иллюзию: ведь «сущее», согласно Ницше, – это одна из фикций метафизики. Познавательную деятельность Ницше называет «творческим полаганием»; данное понятие усваивается гносеологией Бердяева. «„Истина“ ‹…› не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать ‹…› Это есть слово для выражения „воли к власти“», – утверждал Ницше. «Истолкование», «смысл», основанные на иллюзии каузальности природные «законы» – все гносеологические реалии суть, по Ницше, манифестации воли к власти. Еще проще для него вместе с «объектом» – «сущим», упразднить также метафизического «субъекта»: это «аффект», «процесс», «становление», – т. е. тоже проявление воли к власти как универсальной первичной силы[81]. Ницше подводит черту под гносеологической эпохой не решением познавательной проблемы, но отрицанием ее метафизической формулировки.
Для Бердяева «разрыв субъекта и объекта, человека и мира» обусловлен греховным состоянием бытия; «критическая гносеология» (например, баденское неокантианство) – это «философия греха», «объективирующая» мир и тем самым свидетельствующая о «греховном бессилии человеческого творчества». В бердяевской критике философии школы Г. Риккерта громко звучит ницшевский лейтмотив «воли к власти»: эта философия «в конце концов безвольна», в ней «нет воли к творчеству иного бытия», «к иной мощи человека», – и потому «нет воли к тождеству субъекта и объекта»[82]. Возражая Риккерту (опираясь при этом на представления Ницше), Бердяев провозглашает, что человек «властен творить бытие», а не одни культурные ценности. При этом агностический пессимизм Ницше у Бердяева оборачивается каким – то экзальтированным оптимизмом: бердяевский «Uebermensch» творит не иллюзии (так у Ницше), а «христианское бытие», «новую жизнь», «новое небо и новую землю» (с. 354), вырываясь тем самым из оков греховного мира. Романтическая мечта облекается в апокалипсические представления – Бердяев захвачен порывом к Новому Иерусалиму, волей к конечному преображению бытия…
Набрасывая в «Смысле творчества» проект «новой гносеологии», Бердяев апеллирует к сверхъестественным способностям человека; при этом «переливающиеся через край дионисические творческие силы» личности (с. 346) находят себе приложение не столько в мистике, сколько в магии. Всю жизнь Бердяев колебался между религией, оккультизмом и тем, что сейчас называют свободной духовой жизнью; неслучайно его притягивал феномен Р. Штейнера, в связи с гносеологией которого он восклицал в «Смысле творчества»: «Тысячу раз прав оккультизм ‹…›». В воззрениях самого Бердяева оккультные тенденции опасно привиты к «воле к власти» Ницше: «…Человек должен властвовать над природой силой белой магии» (с. 496). Когда же Бердяев начинает мечтать о «бело – магической технике и экономике», вспоминаются футурологические проекты П. Флоренского, изложенные им в скрыто – оккультном трактате 1919 г. «Органопроекция», – техника, развивающаяся в соответствии с принципом телостроительства, параллельное этому возникновение у человека новых органов и т. д.[83] Идейные антиподы, Бердяев и Флоренский тем не менее могли бы миролюбиво общаться на почве утопий о «светлой магии грядущей мировой эпохи»[84] – эре, когда осуществится ницшеанский идеал власти человека над миром.
Если концепцию труда Бердяева 1916 г. правомерно (с оглядкой на известную книгу Шестова) назвать «апофеозом творчества»[85], то ее кульминацией – как бы «апофеозом апофеоза» – следует признать рассуждения по поводу теургии. Этим неоплатоническим понятием, обозначающим разновидность магической практики, активно пользовались теоретики русского символизма, – Бердяев берет его на вооружение также в связи с эстетикой «творческой эпохи». Теургия – самый «творческий» из всех проблематизируемых мыслителем видов творчества, а вместе с тем она точнее всего осуществляет ницшеанский идеал «власти». «В теургии искусство становится властью» – властью над творимыми ею «иным миром, иным бытием, иной жизнью, красотой как сущим» (с. 457). Ибо теург в полной мере творит из ничего, из Ungrund’а, достигая «последней свободы» и выходя в «синтетическом и соборном», невиданном доселе искусстве в область религии (с. 458). Очевидно, Бердяев доводит до конца эстетические идеи Вяч. Иванова, ориентировавшегося, наряду с эстетикой раннего Ницше, на творчество Вагнера и Скрябина. Бердяевская «теургия» совершенно фантастична: это «есть действие высшее, чем магия, ибо она есть действие совместное с Богом, совместное с Богом продолжение творения» (там же). Это не подобие молитвенной литургии (которая, действительно, выше магии), поскольку христианский священник – уж никак не «теург». Ведь «теург», по Бердяеву – это «сверхчеловек» в его фантастическом апофеозе: «Теург в соединении с Богом творит космос, красоту как сущее», «в художнике – теурге осуществляется власть человека над природой через красоту» (с. 454, 459) и т. д.
Как видно, в бердяевском учении о творчестве оформились и пришли к «самосознанию» ряд важнейших ницшеанских тенденций русского Серебряного века. Но правомерно спросить: а причем же тут христианство? На место центральной для христианства идеи «спасения» Бердяев ставит идею «творчества из ничего», в пределе превращающегося в магию; культ «дионисийских сил», «здоровья», «свободной творческой мощи», «оргийного сладострастия» и т. п. – все это ницшеанство, а отнюдь на христианство; критика же святых, «старцев», «Петровой Церкви» и пр. по своей убийственности часто превосходит ницшевскую… Между тем Бердяев позиционирует себя как христианина, – и при этом бердяевское «во имя» подразумевает не новозаветного страдающего Христа, а Христа Апокалипсиса – неведомого сильного Царя, грядущего во славе. Весь русский Серебряный век был устремлен к «Иисусу Неизвестному» (название книги Мережковского) – фантому, чистой форме, в которую каждый мыслитель вкладывал лично ему импонирующие смыслы.
Завершающий «Ecce homo» тезис – «Дионис против Распятого» (религиозное credo Ницше) – в «Смысле творчества» оборачивается ключевым положением: «Христос Грядущий против Распятого». Можно усмотреть у Бердяева и мотив «подражания Христу»[86] – «творческий человек» подражает неведомому Христу Второго пришествия: «Творческая мощь человека обращена к Христу Грядущему к явлению Его в славе» (с. 520). Подобно Мережковскому Флоренскому и мн. др. (а прежде всего Анне Шмидт), Бердяев мечтал о «третьей эпохе» откровения Святого Духа, внося в этот шаблон «нового религиозного сознания» свой собственный оттенок: третье откровение есть откровение творчества, божественной природы человека, – «мощь божественная становится мощью человеческой» (с. 519). Постницшевское (Бердяев прямо говорит об этом) бердяевское христианство «не есть религия сострадания», но «религия стяжания духовной силы и божественной жизни» (с. 573). «Сила», «мощь» здесь – это русские эквиваленты немецкой «die Macht» в «Der Wille zur Macht» Ницше.
Стремясь соблюсти границы небольшого исследования, я опускаю многие аспекты бердяевской теории творчества, восходящие к Ницше, – и, скажем, только упомяну неоязыческий мотив возвращения в мир «великого Пана» с наступлением «творческой эпохи»: Бердяев грезил об установлении «любовной власти» человека над природой, когда место механизированных науки и техники, которые изгнали из природы ее духов (Пан, мстя людям, ушел в глубочайшие природные недра, совершенно в духе мифа утверждает Бердяев), займет «светлая магия» – общение с существами духовного мира (см. «Смысл творчества», с. 516 – 517). В чаемом мыслителем «волшебном крае чудес» (Шиллер) природа вновь оживет, «найден будет и философский камень, и жизненный эликсир ‹…›» (там же). Впоследствии Бердяев уточнит свои сказочные фантазии – отнесет их к хилиастической эпохе, царству святых, которое в Апокалипсисе помещено в зазор между историческим временем и вечностью, – на этом сюжете я также не буду останавливаться[87]. «Творчество», в особенности у раннего – дореволюционного Бердяева, сильно мистифицировано: параллели, которые Бердяев устанавливает между человеческой деятельностью – и такими гипотетическими, а то и мифологическими представлениями, как бемевский «Ungrund», демоническая «воля к власти» Ницше, «Абсолютный Человек» манихеев, Каббалы, Соловьева и т. п., придают этой повседневной деятельности сверхчеловеческий, эзотерический характер.
Однако в книге 1931 года «О назначении человека» (которую Бердяев оценивал так же высоко, как и «Смысл творчества») «творчество» отчасти спущено на землю, психологизировано, – по крайней мере, делается понятным, о чем тут идет речь (не то что в случае с «андрогином» или «теургией»!). «Этику творчества» Бердяева (а именно она является положительным центром его этического учения, развитого в труде 1931 г.) в данной работе проигнорировать невозможно, – прежде всего потому, что бердяевская идея творческой морали с очевидностью восходит к Ницше, который призывал каждого полагать себе «собственные законы», созидать «новые собственные скрижали», – «быть творцом в добре и зле»[88]. Когда Бердяев выдвигает нравственный императив «быть самим собой»[89], то это почти смысловая калька индивидуалистического ницшевского: «Пусть ваше Само отразится в поступке»[90]. – Между тем бердяевская «этика творчества» отмечена и сильнейшим влиянием Фрейда, – попросту говоря, это Фрейд, под которого Бердяев подводит свой метафизический – дуалистический фундамент. В «Смысле творчества», еще до увлечения Фрейдом, Бердяев характеризовал «творческую мораль» на своем тогдашнем гностико – мифологическом языке – как мораль «дионисическую», однако «просветленную мировым Логосом», а потому открывающую «серафическую [?! – Н.Б.] природу человека». Однако уже тогда Бердяев выносил суждения совершенно в духе Фрейда (и в пику аскетическому морализированию): «Страстная природа человека не может и не должна быть угашена и задавлена, а лишь творчески преображена» (с. 477). В книге же «О назначении человека» «этика творчества» уже именуется «эротической» (с. 224), а libido объявляется «источником творчества» (с. 128). От бемевского Ungrund’а через «дионисийскую бездну» Ницше цепочка бердяевских воззрений протягивается к «бессознательному» Фрейда. В «этике творчества» центральное место отведено фрейдовскому представлению о сублимации: творчество (в частности, моральное) и есть в своей психологической основе сублимация – сублимация страстей, libido (с. 222, 223).
Нелегко понять, каким образом из мутного источника libido (он уже лишен таинственно – демонического ореола Ungrund’а – бездны «мэонической свободы») может излиться струя светоносного творчества, – тем более что Бердяев отрицает участие сознания в сублимировании злой похоти жизни (с. 128). Однако мы имеем дело с поздним Бердяевым, уже проблематизировавшим в книге 1927 – 1928 гг. «Философия свободного духа» представление о духе человека и сделавшим «дух» центральной для себя категорией (в своих ранних книгах, словно с оглядкой на Ницше, Бердяев избегает злоупотреблять этим словом). Творческая сублимация сил подсознания осуществляется не разумом, а напряжением духа – «начала сверхсознательного», укорененного в духовном универсуме. Поздний Бердяев уже значительно отходит от Ницше с его «смертью» – отсутствием Бога и от своей «пелагианской» убежденности в «безблагодатности» человеческого пути, когда заявляет: «Творчество есть благодатная энергия», «в сверхсознании человек уже не один, он в единении с Богом»[91]