Д. С. Раевский задумал книгу о Геродотовой Скифии, которую предполагал озаглавить цитатой из Геродота – «Так говорили сами скифы», но этот и многие другие замыслы ему не довелось осуществить Среди неосуществленного нельзя не вспомнить предполагавшийся коллективный труд по сравнительно-историческому анализу разновременных «варварских» обществ «Скифы, фракийцы и Русь» (в нем предполагалось участие ближайших сотрудников Д С Раевского – болгарского фраколога И. Маразова и русиста В. Петрухина)
См, в частности, из последних книг Raevskiy D. Scythian mythology Sofia 1993
Напр.: Кузьмина Е. Е. Мифология и искусство скифов и бактрийцев, М, 2002
Публикуется по: Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен: Опыт реконструкции скифской мифологии. М.: Наука; Гл. ред. вост. лит., 1977.
Это отразилось, в частности, в программе III Всесоюзной конференции по вопросам скифо-сарматской археологии (Москва, декабрь 1972 г.), специально посвященной звериному стилю евразийских степей. Семантика этого стиля затрагивалась на конференции лишь в нескольких докладах, да и то в незначительной степени.
«Знак может быть похож на обозначенный им предмет (как, например, египетские иероглифы-пиктограммы слов “солнце”, “человек”), но может быть и совершенно на него непохожим (как, например, буквы Б и В в кириллице, которые не имеют никакого сходства ни с соответствующими фонемами, ни со схемой положения органов речи)» [Нарский 1969: 42].
Простейший пример применения к одному и тому же тексту различных кодов являет чеховская «реникса» – чтение русского слова «чепуха» на основе латинского алфавита (А. П. Чехов, «Три сестры», акт IV). Здесь текст читается на основе не того кода, который использовался при его составлении, а иного, произвольно выбранного.
«Утренняя заря – это поистине голова жертвенного коня, солнце – глаз, ветер – дыхание, рот – огонь Вайшванара, год – туловище жертвенного коня, небо – хребет, воздушное пространство – живот, земля – копыта, страны света – бока, промежуточные страны света – ребра, времена года – члены, месяцы и полумесяцы – суставы, дни и ночи – ноги, звезды – кости, облака – плоть, песок – пища в желудке, реки – жилы, горы – печень и легкие, растения и деревья – волосы, восходящее (солнце) – передняя часть, заходящее – задняя часть» («Брихадараньяка-упанишада», I, 1 – цит. по: [ДФ 1972: 138]).
Привлечение данных об уровне социально-экономического развития населения евразийских степей в интересующую нас эпоху обнаруживает, в частности, неправомочность толкования звериного стиля З. Такацем. Достаточно высокая степень развития производящего хозяйства у этих народов опровергает возможность толкования их религиозных представлений как «связанных преимущественно с охотничьей деятельностью».
Необходимо разъяснить употребление в данной работе этнических терминов «скифы» и «саки». Кроме специально оговоренных и обозначенных кавычками случаев, этноним «скифы» я вслед за Б. Н. Граковым и исследователями его школы употребляю для обозначения единых этнически и политически восточно-иранских племен, обитавших в степях Северного Причерноморья между Дунаем и Доном. Такое конкретное значение этого термина следует строго отличать от встречающегося в источниках его расширительного толкования, включающего в число скифов ряд других народов, как родственных населению припонтийских степей, так и иноэтничных, но близких им по культуре и образу жизни [Граков 1947]. Что касается термина «саки», то представляется вполне обоснованным мнение, что он в источниках также употреблялся в двух основных значениях – конкретном этническом и расширительном [Пьянков 1968: 14 – 16]. Однако вопрос о том, какое содержание вкладывалось в этот термин в обоих случаях, еще весьма далек от разрешения. Высказывавшиеся на этот счет мнения, в частности гипотеза И. В. Пьянкова, вызывают серьезные возражения и вступают в противоречие с источниками, о чем придет-ся говорить ниже. В литературе более распространено расширительное толкование этого этнонима, согласно которому в число саков включается население низовий Сырдарьи [Вишневская 1973], Памира [Литвинский 1972], Семиречья [Акишев, Кушаев 1963] и т. д. Именно в таком значении используется этот термин в данной работе, хотя следует оговорить условный его характер. Анализ материала будет в дальнейшем способствовать уточнению конкретного содержания этого этнонима. В том аспекте, который связан с тематикой данной работы, мне предстоит вернуться к этому вопросу ниже (см. с. 176 сл.).
По этой же причине архаическое искусство не знает портрета в современном его понимании, т. е. стремления воплотить индивидуальность. Если мы находим в древних памятниках изображения конкретных, реально существовавших лиц, то их связь с объектом выражается не в воплощении индивидуальных черт, характеризующих реальный образ, а через воспроизведение определенной суммы признаков, характеризующих социальный статус изображаемого персонажа, т. е. его место в организованном мире. Лишь в рамках этой системы вводятся элементы, отличающие конкретного индивида от ряда персонажей, тождественных ему с точки зрения положения в миропорядке.
Парадоксальные результаты получаются, однако, когда на основе этих сближений делаются выводы этноисторического характера. Так, Л. А. Ельницкий, предложив ряд сопоставлений скифских, фракийских и малоазийских теонимов, зачастую основанных лишь па сомнительных созвучиях, заключает эти построения выводом, что «тот географический ареал, который должен быть покрыт понятием “скифский” соответственно распространению имен этих божеств, не согласуется с представлениями самого Геродота». Казалось бы, естественно усомниться в правильности построений, приведших к такому выводу, но Л. А. Ельницкий предпочитает усомниться в точности сообщаемых Геродотом сведений и делает вывод: «Необходимо подчеркнуть искусственность понятия Скифии и скифских племен у Геродота» [Ельницкий 1960: 51, примеч. 32].
Результативность привлечения поздних источников для реконструкции раннеиранской системы представлений наглядно продемонстрирована, например, в книге Г. Бэйли [Bailey 1943].
Когда эта работа была уже завершена, вышло в свет фундаментальное исследование А. М. Хазанова [1975], с которым я еще ранее благодаря любезности автора получил возможность ознакомиться в рукописи. В нем существенное место уделено ряду проблем, затрагиваемых также на этих страницах. С удовлетворением отметив совпадение ряда наших толкований, я лишь в ограниченном объеме смог включить в данную работу полемику с А. М. Хазановым по тем вопросам, где наши точки зрения различны.
В литературе эта легенда наиболее часто именуется этногонической или легендой о происхождении скифов. В ряде опубликованных статей такого названия придерживался и я. В настоящее время, однако, это определение представляется мне не соответствующим характеру анализируемого предания. С одной стороны, исследования Ж. Дюмезиля, Э. А. Грантовского и других авторов показали, что заключительный мотив легенды не имеет этногонического смысла, а повествует о сложении социальной структуры скифского общества. С другой стороны, этиологическое содержание предания в целом, как я попытаюсь показать ниже, не ограничивается рассказом о происхождении скифов, а имеет значительно более универсальный характер. В то же время во всех версиях легенды ее содержание облечено в генеалогическую схему. Поэтому принятое в настоящей работе определение, уже употреблявшееся в советской литературе [см.: Петров, Макаревич 1963], вполне соответствует характеру материала и вместе с тем наиболее нейтрально по отношению к различным его толкованиям, исключает априорное предпочтение одного из них.
К сходному выводу пришел недавно А. М. Хазанов. Говоря о первой Геродотовой версии легенды, он объяснил слабость существующих ее интерпретаций тем, что «за основу брались только отдельные части версии, остальные же, по существу, игнорировались», и подчеркнул, что «скифская этногоническая легенда в своих основных частях обладает всеми признаками мифа» [Хазанов 1975: 38, 39]. К сожалению, такое понимание легенды выдержано в работе А. М. Хазанова недостаточно последовательно (автор характеризует ее то как миф, то как образчик «ранней ступени развития эпоса») [см. там же: 53], а вытекающие из него возможности интерпретации остались фактически нереализованными. Исходя из поставленной им перед собой задачи использования легенды как исторического источника, А. М. Хазанов пошел по другому пути, предприняв попытку реконструировать историю ее формирования. Он пришел к выводу, что скифская генеалогическая легенда «неоднородна и разновременна» [там же: 53], выделил в ней «пять эпизодов, пять составных частей, пять сюжетных линий, обладающих значительной самостоятельностью» [там же: 39], и высказал мнение, что в легенде имеется много неясностей и противоречий, проявляющихся преимущественно на стыках этих сюжетных линий. Следует, однако, учитывать, что «выяснение генезиса художественных произведений расслаивает эти произведения… на ряд стадиальных пластов, так что вскрывается гетерогенность отдельных элементов произведения. Однако такое “разнимание на части” не может вести к рассмотрению произведения словесного искусства как действующих систем… “Историческое” и “логическое” далеко не всегда и не во всем совпадают» [Мелетинский 1974: 332]. Тем более значительным должно оказаться расхождение между анализом смысла и анализом истории формирования в том случае, когда предметом анализа выступает не просто произведение словесного искусства, а миф. Происходит это потому, что миф – пока он действительно функционирует как миф, т. е. инструмент познания окружающего мира, а не представляет лишь изложение сюжетной канвы, – есть «цельная структура, имеющая некоторый общий смысл, не разложимый по синтагматическим звеньям» [Мелетинский 1970: 168]. Эта «тотальная организованность мифа» [там же: 169] при попытке выявления гетерогенных его элементов разрушается, и миф как система перестает существовать, превращаясь в последовательный набор эпизодов. Охарактеризовав скифскую легенду как миф, А. М. Хазанов, в сущности, анализировал ее как немифологический памятник. Материал при этом нередко оказывал противодействие толкованию чуждыми его природе методами. Представляется, что и сами «неясности и противоречия», обнаруженные А. М. Хазановым в скифской легенде, проявляются преимущественно не «на стыках ее различных сюжетных линий» [Хазанов 1975: 39], а именно там, где к мифологическому материалу автор подходил с немифологическими мерками. К числу этих неясностей отнесено, например, отсутствие сведений о том, «как происходило управление царством до падения с неба золотых даров и испытания трех братьев» [там же: 38]. Но ведь эти три брата – первые (после Таргитая) люди скифской мифологии. Речь в мифе идет о начале мира, о происхождении скифов, о возникновении свойственной скифскому обществу социальной структуры и политических форм. О каком управлении царством до начала мира может идти речь?
Кроме специально оговоренных случаев, все цитаты из античных авторов даны в переводах, заимствованных из известной антологии В. В. Латышева [1893 – 1906].
Такой перевод опирается на исправление, внесенное в рукописи труда Геродота. Без этого исправления данный пассаж гласит: «а от младшего – цари, которые называются паралатами» ([Жебелев 1953: 332 – 333, примеч. 1; Грантовский 1960: 4 и 17, примеч. 12 – 14], что, как показал Э. А. Грантовский, вполне соответствует содержанию легенды.
В работе И. И. Толстого ошибочно дана ссылка на свод латинских надписей.
Представление о том, какие длинные «цепочки» при этом строятся, могут дать следующие примеры. М. Ф. Болтенко [1960: 40 – 41] сопоставляет имя Таргитая с монгольским эпическим персонажем Таргутаем, с забайкальским топонимом Тиргитуй, с киликийскими собственными именами и т. д. Л. А. Ельницкий, повторяя старые построения А. Кристенсена, сравнивает имя Арпоксая с именами библейского Арфаксада, сына Сима (Быт., 10, 22), и индийского царя Арбака. Имя Липоксая он сравнивает с засвидетельствованным Плинием кавказским этнонимом лупении, а в форме Нитоксай, представленной в некоторых рукописях, – с кавказским топонимом Нитика. Имя Колаксая также сопоставлено им с кавказскими этнонимами колхов и кораксов [Ельницкий 1970: 65 – 66]. Такое стремление «учесть все аналогии именам, фигурирующим в рассказе Геродота», Л. А. Ельницкий рассматривает как единственно верный метод, могущий «пролить дополнительный свет на происхождение и локализацию самой легенды» [там же: 64].
Особняком стоит социальное толкование некоторых мотивов легенды В. Бранденштайном, который видит в трех сыновьях Таргитая представителей трех возрастных классов [Brandenstein 1953: 202]. Слабо аргументированная автором, такая трактовка представляется совершенно неубедительной.
Заслуживает внимания аналогия этому мотиву скифской легенды в кельтском обычном праве, бытовавшем вплоть до недавнего времени: «Древний закон Уэльса предписывает, чтобы при дележе имения между братьями младший получал усадьбу, все постройки и восемь акров земли, а также топор, котел и сошник (курсив мой. – Д. Р.), потому что отец не вправе передавать эти три предмета никому иному, кроме младшего сына, и, хотя бы они были заложены, никогда не могут быть отобраны. При разделе иного имущества младший сын не пользовался никакими привилегиями» [Elton 1882: 187 – цит. по: Мелетинский 1958: 101]. Точное соответствие трех названных предметов секире, чаше и плугу с ярмом, полученным Колаксаем, не вызывает сомнения. Конкретное символическое значение каждого из этих предметов здесь уже в значительной степени, видимо, утрачено, но представление о том, что в совокупности они олицетворяют единство трех сторон деятельности в рамках всякого социального организма, в данном случае – валлийской семьи, и что хранителем этого единства выступает младший сын, ощущается здесь в полной мере.
Анализируя изобразительную манеру рассматриваемых памятников, следует помнить, что они являются изделиями греческих торевтов. Поэтому значимость некоторых деталей определяется на основе анализа приемов, свойственных античному искусству. Упомянутая различная трактовка кистей на горите может быть сопоставлена с теми случаями в греческой вазописи, когда один и тот же персонаж присутствует в нескольких последовательных сценах. При этом иногда одинаковый декор его вооружения трактуется несколько различно [см.: Furtwängler, Reichold 1900 – 1932: табл. 141].
М. И. Ростовцев [1914: 88, примеч. 1] указывал, что подобные кисти пред-ставлены, кроме воронежского сосуда, лишь на горитах героев сцены, украшающей известную золотую пластину из Сахновки. Кисти на гори-тах изображены и на недавно найденном сосуде из Гаймановой могилы.
О том, что эта деталь в рассказе Геродота принадлежит «не самому историку, а его источнику», писал, анализируя стиль повествования, А. И. Доватур [1957: 153].
На то, что испытание, предложенное Гераклом своим сыновьям, состояло именно в надевании тетивы на лук, а не в натягивании лука как первом акте стрельбы, в литературе уже указывалось [Карышковский 1960: 192 – 193 (автор анализирует не только содержание легенды, но и терминологию Геродота)]. Действительно, сложный лук хранится обычно в ослабленном состоянии и натягивается лишь при приведении в боевую готовность, причем акт этот требует немалой физической силы и навыка [см.: Анучин 1887: 358 сл.]. О трудности этого акта см., например, XXI песнь «Одиссеи».
Механика движения сложного лука при неудачной попытке натянуть его была проверена мной на подлинном луке из фондов ГИМ.
То, что в отличие от воронежского сосуда здесь у повторяющихся персонажей не тождествен декор одежды, объясняется разной художественной манерой мастеров. Автор куль-обской вазы трактует узор на одежде героев как чисто декоративный элемент. Узором, выполненным ограниченным числом приемов (косая штриховка, точечный и циркульный орнамент), художник с разной степенью тщательности заполняет всю поверхность, подлежащую орнаментации, причем выбор узора определяется удобством нанесения его на ту или иную часть изображения (на большую плоскость наносится систематический продольный или поперечный орнамент, на меньшую – бессистемный). В греческой вазописи при повторном изображении в разных сценах на одном сосуде того же действующего лица декор его одежды зачастую не повторяется [Furtwängler, Reichold 1900 – 1932: табл. 85], так что этот момент не может служить опровержением тождества персонажей различных сцен.
Молодость этого персонажа по сравнению с остальными отметил и В. И. Бидзиля при предварительной публикации сосуда [Бидзиля 1970: 40].
На куль-обской вазе мы имеем АВ, В, CD, DC.
Иная интерпретация изображения на гаймановской чаше была недавно предложена В. Н. Даниленко. Последнюю из рассмотренных мной пар он трактует как представляющую «двух беседующих военачальников, из которых правый передает левому свое оружие в знак военной капитуляции». В той части композиции, которую я трактую как центральную, он предлагает видеть «двух царственных собеседников, предающихся винопитию, в процессе которого старший из них (правый) признает свое поражение», а в двух коленопреклоненных персонажах – их слуг [Даниленко 1975: 88]. Лишь последняя деталь совпадает с предложенной мной трактовкой. Что касается остальных элементов толкования В. Н. Даниленко, то они не кажутся убедительными. На мой взгляд, в обеих сценах никак не обозначено поражение одного из персонажей и его покорность другому. Равноправное положение действующих лиц в одной из сцен даже подчеркнуто строгой симметрией композиционного решения. Левый персонаж, положивший меч между собой и своим собеседником, отнюдь не намерен расставаться со своим, оружием, в частности с булавой, на которую он опирается. Где же здесь проявления «военной капитуляции»? Наконец, весьма существенно, что кровавые скифские обычаи обращения с побежденными, описанные Геродотом (IV, 64 – 66), вряд ли дают основание полагать, что скифы с побежденными садились за дружелюбные пиры и предавались совместному «винопитию».
Из текста Диодора неясно, были ли Пал и Нап сыновьями Скифа или его более отдаленными потомками. Сходство генеалогической структуры версии ДС и других версий позволяет, во всяком случае условно, построить и здесь прямую генеалогию.
Элементы унификации генеалогических схем различных версий легенды, сходные с предложенной выше, содержатся в работе В. Бранденштайна [Brandenstein 1953]. Однако толкование им многих персонажей, и особенно зооморфных мотивов, представляется недостаточно обоснованным, а историческая интерпретация легенды в целом, соотнесение поколений в легендарной генеалогии с этапами истории Северного Причерноморья – методически недопустимым, противоречащим пониманию легенды как мифологического памятника.
Таким образом, при строго формальном подходе в версии Г-I горизонт, где фигурирует этот персонаж, следует считать не первым, а вторым. Первый же представлен здесь отцом прародительницы – Борисфеном, так же как в версии ДС – породившей ее Землей. Аналогичным образом характеризуется женский персонаж следующего горизонта в версии Эп: здесь супруга Геракла – дочь Аракса. Думается, однако, что эти детали определяют сущность самой богини как порождения и олицетворения земли или воды и могут рассматриваться как элементы ее собственной характеристики, без выделения в отдельный генеалогический горизонт.
Здесь и далее каждая линия, соединяющая два элемента характеристики, означает наличие обоих мотивов в рамках одной версии. В ряде случаев употреблен пунктир, так как в версии ВФ нет прямого указания на связь этого персонажа с водой, но отмечается, что она сочеталась с Юпитером близ Тибисенских устьев.
Ср. фигурирующих в Нартском эпосе донбетров – обитателей вод, живущих в пещерах и обладающих способностью перемещаться по подземным потокам [Нарты 1957: 10 – 17].
На близость этого зороастрийского мотива и ситуации, отраженной в скифской легенде, обратил мое внимание Э. А. Грантовский при обсуждении этого раздела работы на заседании сектора историко-культурных проблем Советского Востока ИВ АН СССР.