Мандельштам, Блок и границы мифопоэтического символизма - читать онлайн

Непосредственность и дистанция

Поэт Осип Мандельштам известен широтой культурного кругозора и кажущейся непринужденностью, с которой он перебирает самому себе назначенное «блаженное наследство, чужих певцов блуждающие сны»1. Но он также был – не по своему выбору и не по своей вине – младшим современником русского символизма. Перевезенный в детском возрасте из Варшавы в Санкт-Петербург, один из двух центров русского символизма, среднее образование он получил в Тенишевском училище, где его учителем словесности был Владимир Гиппиус, поэт и поклонник поэзии символизма, к тому же лично связанный с этим движением. В 1909 г. Мандельштам впервые участвовал в работе поэтической мастерской одного из мэтров символизма, Вячеслава Иванова, и затем продолжал – часто, если не постоянно – посещать ивановскую «академию» вплоть до 1911 г.2 Первые опубликованные стихи Мандельштама совпали по времени с началом упадка русского символизма, и период его творчества до 1911 г. принято определять – с некоторыми оговорками, но по сути верно – как символистский.

Эта единственная недобровольная связь с русским символизмом – среди всего многообразия художественных явлений, которые позднее отзовутся в его «тысячествольной цевнице, оживляемой сразу дыханьем всех веков»3, – заслуживает особого рассмотрения. Важнейшая для Мандельштама стратегия инкорпорирования западной культуры в собственную поэзию была «разрешенной кражей» – полной свободой выбирать для себя или же оставлять без внимания дары прошлого4. Символизм, однако, не мог быть свободно выбран, поскольку в известном смысле был уже дан5.

При этом «исповедальный тон» и пророческая поза поэта-символиста были Мандельштаму – еврею и новичку в поэзии – недоступны. Центральным в творчестве «второго поколения» «мифопоэтических»6 символистов был поиск всепреображающего мистического союза с Вечной Женственностью или Россией как невестой. Мандельштам, юный и странноватый еврей, не был, по замечанию Григория Фрейдина, подходящим женихом для России7. В то же время по мере того, как движение вступало в солидный возраст, а журналы все больше заполнялись сочинениями эпигонов, припозднившийся поэт-символист уже не имел доступа к той харизматической ауре, что так необходима для поддержания принципиально важного напряжения, заключенного в диафаническом слове, – слове, отсылающем одновременно к посюсторонней и потусторонней реальностям8. Как сформулирует спустя десятилетие с лишним сам Мандельштам, «русский символизм так много и громко кричал о „несказанном“, что это „несказанное“ пошло по рукам, как бумажные деньги» (CC, II, 423)9.

Итак, что было дано, не могло быть взято; нельзя было это и эффективно использовать. В поэтике, где будет господствовать «дистанцированный повтор»10, Мандельштаму нужно было прежде всего дистанцироваться от символизма, чтобы создать эстетическое напряжение, необходимое для действенного и ощутимо нового возвращения.

В одном из своих самых ранних эссе, «Франсуа Виллоне» (1910), Мандельштам описывает, как Поль Верлен «разбил serres chaudes [оранжереи] символизма», заключавшие в себе тепличную атмосферу, которая позволяла цвести воплощенным аллегориям, характерным для этого движения. Верлен в этом смысле повторяет подвиг Вийона, освободившего французскую поэзию от средневековой «риторической школы» – «символизма XV в.» (СС, II, 301). При этом естественно подразумевается, что Мандельштам может стать Вийоном/Верленом на русской почве11. Однако Мандельштам – как поэт – «учится у всех и разговаривает со всеми»12. После акмеистической полемики 1912–1914 гг. Мандельштаму важнее вобрать в свою поэзию символистское наследие как обогащающий элемент, нежели «разбить» его. Омри Ронен отмечает: «В соответствии с заявленными им целями акмеизм подчинял все культурные коды как материал задачам поэзии как таковой, понятой в качестве наиболее универсальной из моделей»13.

В то же время символизм для Мандельштама не был просто сырым материалом, легко заменяемым на любой другой. Есть ощущение, что хаотический, дионисийский элемент, лежащий в основе символизма, питал мировоззрение Мандельштама, был необходим для его творчества. После чересчур уравновешенного поэтического космоса своей первой книги, «Камня» (1916), поэт, столкнувшийся с сумятицей Великой войны, почувствовал внутренний импульс вернуть символистский хаос в свою поэзию14.

И все же к 1911–1912 гг. символистская поэтика уже во многих отношениях растратила свой заряд. Как было отмечено, возвышенные слова претерпели «инфляцию» и потеряли ту ценность, которая прежде усматривалась в их отношении к высшей реальности. Один из главных вопросов, подлежащих рассмотрению ниже, – каким образом Мандельштам «подзаряжает» те элементы исчерпанной символистской поэтики, в которых он активно нуждается? Я намерен показать, что основная его тактика состоит в наделении своей поэтической интонации продуктивной амбивалентностью посредством особой игры с непосредственностью и дистанцированностью. Мифопоэтический символизм представляет собой исторический этап в развитии русской поэзии и поэзии самого Мандельштама, обладающий своим особым набором мотивов, топосов и повествовательных структур. Когда эти элементы символистской поэтики проникают в поэзию Мандельштама, в его стихах начинают отражаться зыбкие границы, свойственные символистскому мировоззрению, – границы между земным и иным мирами, между биографией и историей, между миром искусства и миром за его пределами. Между тем характерные для символистов метафизическое пересечение границ и соединение разных миров казались акмеистам «нецеломудренными». Когда Мандельштам описывает подобные «вторжения» (как при вхождении в его поэзию духовной сферы), и особенно когда это происходит в терминах, заимствованных у самих символистов, остается открытым вопрос об отношении к ним автора и об их онтологической «реальности» – как внутри, так и за пределами мира его поэзии.

Ключом к пониманию оказывается в конечном счете угол преломления, под которым символистские топосы входят в поэзию Мандельштама, – или, другими словами, интонация и прагматика текста. Но интонация, как известно, вещь трудноопределимая. А потому, учитывая, что творчество Мандельштама содержит в себе различные и зачастую прямо противоположные подходы едва ли не ко всякой проблеме, большим подспорьем является то, что его стихи часто включают в себя структурные метки, по которым мы и можем начать рассмотрение этого угла. Так, элементы символистского мировоззрения можно обнаружить в двух стихотворениях 1920 г. При этом в одном из них, в «Веницейской жизни…», стирающий границы маскарад (прекрасный аналог одного из важных элементов символистского мировоззрения) парадоксальным образом заключен в многочисленные непроницаемые рамы картин и зеркал. Дистанцирование вписано в структуру и образность этого стихотворения. В стихотворении же «Чуть мерцает призрачная сцена…» с его проницаемым театральным занавесом и семиотически единым пространством театра и вестибюля трансцендентная, потусторонняя реальность искусства (которую Мандельштам описывает в терминах, напоминающих символистское представление об Идеале) просачивается наружу – со сцены в зал, в вестибюль, на улицу, – по аналогии заражая собой, пусть хотя бы на время, внетекстовый мир. Здесь подразумевается не эстетическая дистанция, но непосредственность опыта.

В конце Введения («Занавес и вощеная бумага») я рассмотрю два принадлежащих самому Мандельштаму «метаописания» этой игры с близостью и дистанцией, два метафорических воплощения продуктивно неустойчивых границ, что находятся в распоряжении поэта.

Живой и опасный Блок…

Одна из главных целей этого исследования – проследить разнообразные стратегии Мандельштама в прописывании и переписывании своих отношений с символистским наследием, главным образом на пороге и после его «обращения» в акмеизм в 1912 г., а также разыскать видимые следы эфемерной игры Мандельштама с границей, разделяющей ту и другую поэтики. В качестве верхней хронологической границы я в этом исследовании возьму – ориентировочно – период после смерти Блока (1921). Он охватывает наиболее активное преодоление и ассимиляцию символистского наследия Мандельштамом. Русские символисты в это время были по-прежнему активны, хотя в глазах потомков и оказались в тени вновь возникших поэтических движений – акмеизма и футуризма. Более того, не рассеялась еще и не сменилась тенью истории, как это ни парадоксально для России 1910‐х гг., литературная тень происхождения Мандельштама из лона символизма. Внутри этих временны́х рамок я сосредоточусь на тех стратегиях, которые нельзя свести к дихотомии «акмеизм – символизм», но в которых при этом продолжает активно использоваться символистская традиция.

Другой важной целью является (прежде никем не предпринятое) последовательное описание эволюционирующего отношения Мандельштама к Александру Блоку – несомненно, самому мощному поэтическому голосу в символизме и единственному поэту-символисту, наделившему Мандельштама некоторыми явными «творческими страхами» (creative anxieties)15. Мандельштам был достаточно прозорлив, чтобы отметить, что конкурирующее поэтическое движение – футуризм – «должно было направить свое острие не против бумажной крепости символизма, а против живого и действительно опасного Блока» (СС, II, 348). Блок грозил масштабом, даже с открыток16, и его высоко-романтическая поза, которая сохраняла свою трагическую суть, даже будучи подорвана иронией, во многих отношениях была противоположна позиции, которую станет культивировать Мандельштам.

Поэзия Блока творила культ романтической личности. Мандельштам – в рассматриваемый период – заявлял, что память его «враждебна всему личному» (СС, II, 99). В 1921 г., когда умер Блок, Юрий Тынянов напишет:

Сравним с этим слова, которые чуткий критик Борис Бухштаб напишет в 1929 г. (т. е. не зная не написанных еще стихов 1930‐х и неопубликованных раннесимволистских стихов Мандельштама): «…портрет при стихах Мандельштама был бы художественной бестактностью»18.

Кроме того, весьма нерасположенный взгляд Блока на юного поэта, несомненно, должен был сказаться на их личных отношениях. Мандельштам пересекался с Блоком в 1910‐х гг., – как и можно было бы ожидать, на петербургских/петроградских культурных собраниях; но кроме этого он провел какое-то время рядом с Блоком и в более тесных компаниях – благодаря их общему другу Владимиру Пясту. Отношение Блока, не терпевшего притворства в личных связях, не могло быть совсем скрыто, и чувства эти задокументированы в его дневниках. Подборку наиболее непочтительных (и часто имеющих антисемитскую подоплеку) замечаний Блока о молодом поэте составил А. Л. Гришунин19. Однако он опустил при этом одну особенно красноречивую запись: «Вечером „Академия“ – доклад Пяста, его старая статья о „каноне“, многоглаголанье Вяч. Иванова усыпило меня вовсе. Вечером пьем чай в „Квисисане“ – Пяст, я и Мандельштам (вечный)» (29 окт. 1911 г.)20. Употребляя слово «вечный», Блок недвусмысленно относит Мандельштама к прочим скучным, угнетающим его явлениям, а вместе с тем – посредством отсылки к Вечному жиду – намекает на этническую идентичность молодого поэта и на многократно отмеченную черту его характера (скитальчество)21.

В восприятии Мандельштама поэзия Блока занимала пограничное место между трагедией и трагической позой, являющейся – в его восприятии – неизбежной ее пародией. Русский символизм поражал зрелого Мандельштама своей театральностью, и Блок обладал таким голосом, который либо мог преодолеть эту театральность, либо являлся ее самой опасной сиреной. Взгляды же Блока на социальные вопросы и вопросы истории, часто отталкивающие и порой «максималистские», были чужды молодому поэту. И, наконец, Мандельштаму предстояло разглядеть в Блоке отталкивающую личную «барственность» – судя по скрытым уколам в прозе. Все это делало Блока глубоко проблематичной фигурой, требующей от Мандельштама большой внутренней борьбы.

В контексте западного литературоведения эта ситуация заставляет вспомнить теории Гарольда Блума о страхе влияния. В гл. 2 я помещу теории Блума в контекст России рубежа веков. Я продемонстрирую осведомленность русских поэтов – задолго до книги Блума – о механизмах и страхах влияния, проанализирую остроумные и как будто прозорливые диалектические уклонения Мандельштама от «блумовских» дилемм и, наконец, следуя за Дэвидом Бетеа и Эндрю Рейнолдсом, рассмотрю уточнения, которые необходимо внести в теории Блума для применения их к русской поэзии с ее уникальным акцентом на слове как деле и на прожитой жизни поэта. Таким образом помещенный в нужную перспективу, Блум окажется по-настоящему полезным для анализа определенных аспектов мандельштамовского отношения к Блоку.

Ядро повествования о мандельштамовском отношении к Блоку содержится в гл. 6 («У постели больного героя») и следующих главах. Разумеется, не всегда возможно и желательно отделять мандельштамовские сопротивление Блоку и примирение с ним от его же ассимиляции символизма в целом.

Символизм и акмеизм: краткий обзор

Русский символизм возник в 1890‐х гг. под влиянием европейского (особенно французского) символизма как реакция на позитивистские аспекты русской реалистической литературы и социальную направленность русской литературной критики22. Эти догмы достигли почти удушающего господства в развитии русской поэзии начиная с 1840‐х гг., отодвинув в сторону как эстетические вопросы, так и озабоченных ими поэтов. Первые русские поэты-символисты, такие как Дмитрий Мережковский, Валерий Брюсов, Зинаида Гиппиус, Константин Бальмонт и Федор Сологуб, были импортерами новейших европейских культурных веяний и проповедниками панэстетического мировоззрения, аморальными, индивидуалистическими мегаломанами – и искателями нового религиозного сознания. Нередко они сочетали эти, казалось бы, противоречивые импульсы, образуя из них сложную, парадоксальную амальгаму.

Второе поколение символистов, чьи литературные дебюты пришлись на самое начало XX в., испытало на себе глубокое влияние таких разных явлений, как творчество Фридриха Ницше, с одной стороны, и софиологическая теология и мессианство Владимира Соловьева, с другой23. Черпая из православной религиозной философии, нескольких мистических традиций, немецкого романтизма и теорий украинского лингвиста XIX в. Александра Потебни, его представители разработали неоплатоническое понимание природы и функций слова и произведения искусства, ценность которых состояла в их связи с более значимой реальностью идеального мира24. Так возникла эсхатологически ориентированная поэтика с уклоном в трагедию (и личную, и национальную); она рассматривала искусство сквозь религиозно-телеологическую призму и придавала большую ценность дионисийским экстазу и выходу за пределы «я».

Эти поэты верили в нераздельность жизни и искусства, а также в важность и возможность жизнетворчества – как на лично-художническом, так и на космическом уровне, что требовало от художника способности и желания быть теургом, т. е. воздействовать на мир при помощи связи своего искусства с высшей реальностью. Конечной их целью, вытекающей из этих принципов, было (во всяком случае, теоретически) коллективное творчество – мифотворчество25. В то же время такие художники, как Блок и Андрей Белый, не могли не сомневаться в реальности – или по крайней мере в скором воплощении – всего перечисленного. Сомнения приводили к новым водоворотам трагедии (героического пессимизма) и иронии, разочарованию и возрождению, стоическому отречению от пути поэта-пророка, а также к «еретическому», иногда карнавальному эстетизму.

«Мифопоэтический» (мифотворческий) – потенциально проблематичный термин, и следует сразу подчеркнуть, что я ни в коем случае не имею в виду, будто произведения символистов адекватны природе мифа в архаических культурах. Вместе с тем, термин «мифопоэтический символизм» не более расплывчат и неточен, чем более распространенный термин «младосимволизм», и, несомненно, пусть и нуждаясь в оговорках и уточнениях, он все же более глубоко отражает природу творчества младших символистов26. Так или иначе, мы вправе говорить о стремлении к мифу, которое могло, строго говоря, «обернуться» порождением сюжетов, но при этом таких сюжетов, которые были с самого начала латентны в произведениях этих поэтов в силу их приверженности определенным ситуативным архетипам, придающим структуру и общность их произведениям27. А значит, произведения мифопоэтических символистов демонстрируют не только ретроспективные описания и реконфигурации их более ранней поэзии в нарративной форме28, но также и предвосхищения в ранней поэзии дальнейшего развития – именно потому, что это развитие структурно встроено в изначальную проблему.

Поэтический путь Блока особенно поражал современников явственной органичностью, впечатлением естественного произрастания из своих корней. Модест Гофман подчеркивал в 1908 г. следующий важный аспект блоковской поэзии: Блок

В нарративном плане можно даже говорить о наличии в движении всеобъемлющего романтического сюжета, охватывающего прозрение, утрату и возвращение, обогащенное воспоминанием30. Блок представлял эту внутреннюю историю пути поэта-символиста как гегелевскую триаду (см. его «О современном состоянии русского символизма» (1910)), Белый – в терминах незаслуженного, а значит, кощунственного прозрения неофита, ведущего к духовной смерти и воскресению (см. «Вместо предисловия» в кн. «Урна» (1909))31. Третьим главным мифопоэтическим поэтом-символистом и самым видным теоретиком этого движения был Вячеслав Иванов. Его ракурс кажется с самого начала всеобъемлющим и неизменным, словно он находится над драмой и вне ее32. Однако на другом уровне ранние произведения Иванова наполняет тот же самый «миф». С одной стороны, это исторический масштаб отпадения человечества от непосредственного опыта божественного, необходимости найти способ вернуться к близости или единству в настоящем и чаяния универсальной соборности и возрожденной архаико-религиозной трагедии как конечной цели искусства в будущем33. С другой стороны, это нескончаемая и вечно повторяющаяся драма пути отдельной души назад к божественному, как это изображено, например, в стихотворении «Менада» (1905)34.

Желание подчинить все другие структуры мифопоэтическому сюжету выразительно засвидетельствовано в рецензии поэта Сергея Соловьева на «Все напевы» (1909) – позднюю книгу Брюсова, одного из главных, как уже было сказано, поэтов-символистов старшего поколения35:

Сам Брюсов считал «Все напевы» концом эпохи в своей поэзии. Его стихотворение «Звезда» (1906) действительно написано в мифопоэтическом ключе и подытоживает ряд ключевых тем брюсовской поэзии, подчиняя их всеохватному нарративу мистического откровения, смиренного паломничества и ожидания. Но «Звезда» не завершает книги; это – одно из четырех стихотворений, которые в своей симметрии образуют финальный раздел «Всех напевов» – «Заключение». «Звезда» и не последнее из этих стихотворений, каждое из которых служит подытоживанием брюсовской поэзии с новой точки зрения, подчеркивает иную сторону его творчества. Соловьев, однако, склонен усматривать в мифопоэтическом сюжете телос брюсовской поэзии в целом.

Совсем не случайно, что Михаил Гаспаров, прекрасно знающий творчество Мандельштама и скептически относящийся к религиозному содержанию символистского искусства, ставит под сомнение мифический статус именно Дон Жуана и Кармен, этих архетипических сюжетных ядер, которые Мандельштам, основываясь на поэзии Блока, объявляет обретшими «гражданское равноправие» с мифом37. Сам Мандельштам, как мы видим, выбирает слова осторожно, приписывая Блоку это грандиознейшее среди современников достижение. И все же он восприимчив не только к блоковскому мифотворчеству, но и к ивановским притязаниям на мифологическое мышление (в архаическом смысле слова) и также внедряет понятие современного мифотворчества в собственное творчество38. В то же время Мандельштам избегает ошибок Иванова, который, несмотря на аутентичность своей архаики – он «ни на одну минуту <…> не забывает себя, говорящего на варварском родном наречии», – «невероятно перегрузил свою поэзию византийско-эллинскими образами и мифами, чем значительно ее обесценил» (II, 343, 341).

Ощущение силы мифотворчества, по крайней мере в художественной сфере, является одной из глубочайших сторон влияния младших символистов на Мандельштама. В своей программной статье «Пушкин и Скрябин» (1916–1917?) он пишет о «мифе о забытом христианстве». Этот миф, созидательная сила которого заключена именно в его затмении истины (христианство забыто, что позволяет нам искать его заново), во многом является даром самих символистов. Их мучительные поиски свидетельствуют об их неспособности признать искупление. Мандельштамовская «Tristia» показывает, как этот миф может стать плодотворной концептуальной моделью, пронизывающей и организующей (в разной мере) отдельные стихотворения39.

Диахронический символистский макросюжет черпает свой внутренний динамизм в каждой данной точке из стремления поэта – воспринимаемого всерьез или же «подкошенного» иронией – сломать стены рационального, трехмерного, исторического существования, переступая посредством теургии и жизнетворчества границы между «нашим миром» и «иным миром», искусством и жизнью. Брюсов отмечал: «Искусство только там, где дерзновенье за грань, где порывание за пределы познаваемого в жажде зачерпнуть хоть каплю „стихии чуждой, запредельной“»40. Акмеизм возник вслед за «кризисом» символистов и их дебатами о природе творчества, а также не в последнюю очередь из желания заново установить эти границы, через которые поэты и их эпигоны зачастую бодро переступали. «Для того, чтобы успешно строить, – писал Мандельштам, – первое условие – искренний пиетет к трем измерениям пространства – смотреть на мир не как на обузу и на несчастную случайность, а как на Богом данный дворец» (СС, II, 322).

И все же с самого начала было ясно – по крайней мере самим акмеистам, – что уважение к границам не должно исключать религиозного чувства. Николай Гумилев: «Всегда помнить о непознаваемом, но не оскорблять своей мысли о нем более или менее вероятными догадками – вот принцип акмеизма»41. Мандельштам: «Средневековье дорого нам потому, что обладало в высокой степени чувством грани и перегородок. Оно никогда не смешивало различных планов и к потустороннему относилось с огромной сдержанностью. Благородная смесь рассудочности и мистики и ощущение мира, как живого равновесия, роднит нас с этой эпохой <…>» (СС, II, 325).

Чувство границ и равновесия в раннем акмеизме вело (особенно в стихах Мандельштама) к великолепной графической и архитектурной поэзии, по сей день составляющей основу некоторых исследований акмеистической поэтики42. Но строгость этой дистанции между поэтом и миром, субъектом и объектом была именно тем, что и было нужно для того, чтобы заложить основу для более тонкой игры с границами, а иногда и их штурма43. Сергей Аверинцев писал: «Путь Мандельштама к бесконечному – <…> через принятие всерьез конечного как конечного, через твердое полагание некоей онтологической границы»44.

Как неоднократно отмечалось, акмеизм не поддается простой или точной характеристике с точки зрения хронологии, представителей или поэтики45. В своем убедительном обобщении, сделанном в «Книге об акмеизме» (1998), Олег Лекманов определяет это движение как ряд концентрических кругов. С внешней стороны находится слабо связанный внутри себя «Цех поэтов», который был основан Николаем Гумилевым и Сергеем Городецким в октябре 1911 г. и в который входили достаточно разные, в основном молодые поэты. Их собрания состояли из чтения стихов каждым из участников и основательных, подробных обсуждений и критики. Многие из этих авторов публиковались в преимущественно акмеистическом журнале «Гиперборей», редактором которого был Михаил Лозинский – по преимуществу символист46. Средний круг состоял из шести поэтов, которые называли себя акмеистами и чьи коллективные публикации, наряду с манифестами Гумилева и Городецкого, определили лицо нового движения в начале 1913 г.47 Это были Владимир Нарбут, Михаил Зенкевич, Городецкий, Гумилев, Анна Ахматова и Мандельштам. Впрочем, по отдельности они представляли очень разные типы поэтики – в диапазоне от более сдержанной и классической до более грубой и гротескной. (Как отмечали Лекманов и другие, сам Мандельштам склонялся порой к «левому» крылу и даже увлекался футуризмом.) Центральный круг определялся «семантической поэтикой» и разворачивавшимся на уровне подтекста диалогом трех поэтов, различных по темпераменту, чьи произведения в совокупности и определили наше представление о целом движении ex post facto: Гумилева, Ахматовой и Мандельштама.

Виктор Жирмунский в своем первопроходческом и уже классическом разборе нового движения обобщил программу Городецкого и Гумилева: «…изгнание из искусства мистицизма как обязательной темы и основной цели поэтического творчества», «вместо сложной, хаотической, уединенной личности – разнообразие внешнего мира, вместо эмоционального, музыкального лиризма – четкость и графичность в сочетании слов»48. В целом можно говорить о ряде контрастных акцентов, отличающих символизм и акмеизм в произведениях акмеистов: музыка vs. архитектура, дионисийское vs. аполлоническое (хаос vs. космос), религиозные адепты vs. гильдия средневековых ремесленников (но также и цех строителей-масонов), импрессионизм vs. ясность/точность, потустороннее vs. культурно отдаленное и внеперсональное (собеседник, предшественник) как источник поисков искусства вне своих пределов.

Мандельштам, однако, отмечал: «Не идеи, а вкусы акмеистов оказались убийственны для символизма. Идеи оказались отчасти перенятыми у символистов, и сам Вячеслав Иванов много способствовал построению акмеистической теории» (СС, II, 257)49. Новые вкусы акмеистов были связаны прежде всего с чувством равновесия – равновесия в мировоззрении, в подходе к личности, а также в развитии (и учете) всех аспектов поэтического языка, так чтобы не выдвигать вперед ни одного из них и не отделять форму от содержания50.

И все же акмеизм возник и как реакция против гипертрофированной музыкальности и туманности символизма. «Для акмеистов сознательный смысл слова, Логос, такая же прекрасная форма, как музыка для символистов», – писал Мандельштам (СС, II, 321). Позднее он назовет акмеистов «смысловиками», и одно из самых влиятельных исследований поэтики акмеизма обнаруживает его суть именно в его «семантической поэтике»51. Эта семантическая поэтика не была нейтральной, но склонялась к наращиванию «амбивалентных антитез» и умножению смысловых векторов52. Мандельштам испытывал глубокий интерес к трудам Павла Флоренского, – возможно, отчасти потому, что и в концепции Флоренского «как теза, так и антитеза – в их противоречивой совместности – принципиально значимы для „истины“»53.

Это понимание истины как одновременного присутствия противоположных точек зрения и чувство способного многократно возрастать ассоциативного потенциала языка лежат в основе акмеистического диалогизма – его широко известной подтекстовой поэтики54. В поэзии акмеистов голоса «других» не подчинены монолитному голосу поэта (как, например, в блоковских реминисценциях), а остаются, напротив, одновременно сплавом и органическим целым, фугой ощутимо соперничающих голосов и импульсов, которые тем не менее преодолеваются в органическом голосе поэта55.

Соперничающие и сосуществующие компоненты истины можно найти также в характерной для акмеизма взаимосвязи юмора и серьезности и в природе акмеистической иронии. Для Блока ирония была разрушительной силой, искусительным и глумливым нигилизмом, который он сам применял с блестящим художественным эффектом в стихах и драмах периода «антитезы»56. Ирония других символистов была более разнообразна и конструктивна57. Однако едва ли была она сравнима по тону с акмеистической «светлой иронией, не подрывающей корней нашей веры»58.

Акмеизм также характеризовался шутками для «своих», а на раннем этапе и своеобразной атмосферой кабаре, которая может окрашивать in absentia даже самые серьезные произведения акмеистов59. Одно не мешало другому – наоборот, экзистенциально поддерживало. У Мандельштама прекрасный и серьезный, даже возвышенный «медленный водоворот» из стихотворения «Сестры – тяжесть и нежность…» (1920) может превратиться в «воронку писсуара» из относящегося к 1925 г. перевода из «Обормотов» (1913) Жюля Ромена – без ощутимой угрозы для целостности оригинального контекста60. У Блока же подобные трансформации, например превращение трансцендентной Прекрасной Дамы в проститутку или картонную куклу, воспринимаются как выпад против онтологической реальности первоначального откровения или по крайней мере как высмеивание прежней наивности поэта61.

Выражение «амбивалентная антитеза» подчеркивает непримиримое и неразрешимое в акмеизме: «Двурушник я, с двойной душой, / Я ночи друг, я дня застрельщик»62. В то же время акмеистическая поэтика часто может, как показывает Омри Ронен, восприниматься как синтез, или «снятие»63. Вторая волна влияния символизма на поэзию Мандельштама, впервые обнаруживаемая в «Оде Бетховену» (1914) и пронизывающая стихи периода «Tristia» (1916 – нач. 1921), и является таким снятием аполлонического и дионисийского, мужского и женского начал в тонально амбивалентном и совершенно новом синтезе, достойном лирического поэта как «двуполого существа» («Франсуа Виллон»).

Другой яркий пример акмеистического снятия – мандельштамовское понимание природы слова64. Как мы видим в его эссе «О природе слова» (1922), слово для Мандельштама освобождено от своей связи с платонической идеей, от своего реализма в том непривычном средневеково-философском смысле, который лежит в основе ивановского употребления термина «реалистический символизм». Следовательно, он вправе говорить о русском номинализме (отсылая к соперничающей линии мысли, рассматривавшей значение как последствие языковой конвенции). Однако именно «внутренняя свобода» слова – его свобода от пут референции и от утилитаризма, даже (или особенно) утилитаризма «мистической интуиции» – делает его подобным Христу, Слову, превращает его в «плоть деятельную, разрешающуюся в событие» (СС, II, 246). Так Мандельштам приходит к удивительно глубокому и оригинальному синтезу лингвистического рационализма и «мистической презумпции» о природе слова65.

Занавес и вощеная бумага

В произведениях Мандельштама встречаются два образа, особенно выразительно показывающие – и даже воплощающие в себе – игру поэта с отличающимися продуктивной зыбкостью границами между разными сферами бытия: в одном случае речь идет о временны́х пластах, в другом – о поэзии и жизни. В таком качестве занавес и вощеная бумага служат прекрасными моделями для изменчивого и амбивалентного состояния отдаленности, посредством которого находит место в мандельштамовской поэзии символистское наследие.

В заключительном абзаце эссе «В не по чину барственной шубе» – последнего эссе автобиографического «Шума времени» (1923–1924) – Мандельштам пишет: «…с трепетом приподнимаю пленку вощеной бумаги над зимней шапкой писателя» (СС, II, 108). Приподнимание за уголок тонкого листа полупрозрачной бумаги, прикрывавшей в книгах той эпохи портреты и гравюры, визуально напоминает игру поэта с непосредственной близостью и дистанцированностью. Более того, само изображение, которое защищал слой вощеной бумаги, являет собой и непосредственность – неопосредованный контакт писателя с холодной ночью русской жизни, «где страшная государственность, как печь, пышущая льдом», и отдаленность – аристократический «мех», который «отрастил» писатель XIX в., чтобы защититься от холода: «Ночь его опушила. Зима его одела» (там же).

Ключевая тема этого эссе – переход поэта от опосредованного столкновения с символизмом в детском возрасте, переживания контакта с литературой через посредство книг и символистского «домочадца» Владимира Гиппиуса к положению Поэта в настоящем. Этот переход, метафорически отозвавшийся в изначальном выходе поэта на холод вместе с Гиппиусом, порождает амбивалентность сразу на нескольких уровнях. Отчасти она связана с классовыми вопросами, с «барственностью» русской литературы XIX в., которая будет в центре нашего внимания в связи с отношением Мандельштама к Блоку в гл. 12. Но также контакт с реальностью чреват реальными угрозами. Писатель, находящийся в основном русле русской традиции, – это писатель в мире66. Как сформулировал это однажды Бетеа, «прожитая жизнь поэта» становится «свидетельством подлинности текста»67. И сам Мандельштам видел в смерти художника заключительное, преобразующее «звено» его творчества (СС, II, 313).

Вощеная бумага, таким образом, представляет собой полупрозрачную, тонкую границу между писателем как таковым и писателем как социальным актором, между словом как искусством и словом как делом, – в сущности, между литературой и жизнью68. Неудивительно, что этот заключительный образ из «Шума времени» отличается богатым дуализмом. С одной стороны, форма настоящего времени «приподнимаю» может обозначать совершенное в прошлом действие, точку зрения ребенка, который, приподнимая за уголок вощеную бумагу вместе с Гиппиусом, испытывает первое ощущение будоражащего и пугающего присутствия русской поэтической традиции. Юный Мандельштам приподнимает вощеную бумагу с заключенного в книгу портрета писателя осторожно и вполне может уронить ее в испуге. С другой стороны, зрелый поэт 1920‐х гг. вынужден поднять вощеную бумагу не частично, а до конца, ибо смерти Блока, Гумилева и Велимира Хлебникова служат неоспоримым подтверждением мощной – и действительно смертельной – связи между литературой и жизнью. И тем не менее эта игра с перспективой доставляет эстетическое удовольствие – оно также ясно чувствуется в этом отрывке.

Другой локус игры с непосредственностью и дистанцией, на сей раз взятый из поэзии Мандельштама, – «театральный» занавес из стихотворения «Я не увижу знаменитой „Федры“…» (1915), завершающего каноническое издание первой мандельштамовской книги – «Камня» (1916):

На первый взгляд, в этом стихотворении утверждается недоступность культурного наследия, навсегда оставшегося в прошлом70. Переход от александрийского стиха расиновской «Федры» к белому стиху этого стихотворения тонко усиливает чувство барьера, что делает совершенный перевод из одной культурной идиомы в другую невозможным. Однако уже в первой октаве (первым это заметил Григорий Фрейдин) Мандельштам весьма наглядно пробуждает к жизни тот самый театр Расина, которого герой «не увидит»71. Более того, в первом моностихе Федра словно почти сопереживает герою, она словно так же, как и он, страдает от осознания взаимной непроницаемости их миров.

«Как эти покрывала мне постылы!» – восклицает она. И хотя в мире расиновской трагедии ее слова относятся к тягостной роскоши, которой она окружена в своем позоре72, в стихотворении Мандельштама упоминание этих покрывал непосредственно предшествует теме «мощной завесы», которая, «глубокими морщинами волнуя», разделяет расиновский театр и настоящее время. Слова Федры, говорят нам, обращены к рампе, т. е. к границе, составляющей самую суть театра и являющейся естественным локусом невидимого, но тяжелого занавеса. «Оперенный», подобно стреле или ласточке, стих Федры – т. е. поэзия Расина – испытывает мощную разделяющую завесу с противоположной стороны73.

Описание занавеса дается в следующей октаве через ярко выраженное крещендо. Здесь поэт мысленно входит в пространство расиновского театра и словно оказывается на грани воплощения его в настоящем. Структура стихотворения заставляет нас ожидать, что «расплавленный страданьем <…> голос» окажется голосом Федры. Однако героиня Расина неожиданно (но оправданно) не материализуется во втором моностихе – ее вытесняет голос поэта: «Я опоздал на празднество Расина!» Я говорю: «оправданно», потому что, в конце концов, именно разделяющая завеса «волновала» его, вызывая этот «негодованьем раскаленный слог»74.

Хотя лирический герой и жалуется повторно, что пропустил представление, в третьей октаве еще более открыто утверждается возвращение – и даже воскрешение – расиновской эпохи в настоящем: «Вновь шелестят истлевшие афиши». В заключительном моностихе поэт вновь, кажется, настроен на строгое разграничение культурных пластов – России XX в., Франции XVII в. и Древней Греции Еврипида. Попытки Мандельштама пробить границу между эпохами наделяются статусом «игр».

Однако в следующем стихотворении, открывающем второй сборник поэта – «Tristia», все покровы подняты75. Здесь расиновская Федра торжественно декламирует правильным александрийским стихом. Ей отвечает голос из архаичного хора, стремящийся умиротворить богоподобное черное солнце, что взошло в результате ее греха76. При этом сохраняется осознание того факта, что занавес был и есть и что он был поднят. Это осознание служит предпосылкой, делающей возможной более «символистскую» поэтику «Tristia» в целом, в которой хронологические и пространственные границы часто стираются, а табу нарушаются77.

Похожая логическая лазейка – слова поэта в «Пушкине и Скрябине» о том, как предсуществующее искупление мира Христом делает христианского художника свободным в процессе игры «блуждать по тропинкам мистерии» (СС, II, 315). Эти слова позволяют поэту не отречься от тропинок мистерии – центральной темы мифопоэтического символизма – и в то же время не впасть в символистскую гордыню. (Символисты, конечно, вполне серьезно считали, что блуждают по этим тропинкам или же отклоняются от них.)

В применении к символизму игра с занавесом или вощеной бумагой, полупрозрачным и подвижным барьером, разделяющим две поэтики, означает игру с прагматикой текста, отношением текста к аудитории и внетекстовой реальности. Разнообразными способами, не последний из которых – особый род двусмысленной и почти невесомой иронии, Мандельштам задает определенную степень разделения между автором и восстановленными и возобновленными мотивами, идеями и поэтическими средствами, заимствованными из символизма. Однако это тонкое, как бумага, и всегда двусмысленное разделение часто способствует не столько осмеянию или отклонению символистских претензий, например, на трансцендентную власть слова и имени, сколько их подспудному утверждению – с новой силой, проистекающей из внедрения концептуальной сложности и здравой дозы сомнений относительно самого себя.

Мандельштам очень рано пришел к пониманию этой силы двусмысленного отрицания. Вот как завершал он свое раннее эссе о Франсуа Вийоне, этом «ангеле ворующем»78, а вместе с ним (позднее) и свой сборник эссе «О поэзии» (1928):