Любовь к словесности и жажда Бога - читать онлайн

Глава IV Почитание небесного

монашеской культуры Средневековья два вида источников. Одни источники – литературные, то есть тексты, которые нужно изучать и усваивать, читая и размышляя над ними. Другие связаны с духовным опытом. Из последних наиболее важен тот, который соединяет все прочие в единое целое, а именно – пробуждает желание достичь полноты этого опыта. Содержание монашеской культуры, как мы говорили, можно символически обозначить и обобщить в двух словах: словесность и эсхатология. С одной стороны, словесность нужна, чтобы приблизиться к Богу и выразить то, что о Нем познаешь; с другой – необходимо постоянно отрешаться от нее, чтобы сохранить жажду вечной жизни. Поэтому, получив представление о том, какую роль играла grammatica в монашеской культуре со времен святого Бенедикта, а особенно – после каролингской реформы, нам, для полноты и верности картины, следует остановиться на главной движущей силе этой культуры, которая в этом осталась верна святому Григорию: к ее эсхатологической тенденции. Последняя же – не что иное, как второе имя сокрушения.

Первой и самой значительной темой, в которой монахи Средних веков упражняли свое литературное искусство, была тема почитания небесного. Очень охотно монахи использовали созданный ими новый язык, пытаясь передать эту жажду неба, которая столь глубоко живет в каждом созерцательном сердце, что становится отличительной чертой монашеской жизни как таковой. Послушаем, например, одного анонимного автора, который представляет, можно сказать, общее мнение, а поскольку он не монах, вряд ли можно заподозрить его в какой-либо предвзятости. В своем комментарии к Песни Песней, дав определение «деятельной» или «практической» жизни, он прибавляет: «А созерцательная жизнь, которой посвящена эта книга Писания, есть жизнь, в которой человек стремится лишь к небесному, подобно монахам и пустынножителям»138. Так что, говоря о стремлении к небесному, мы говорим, по существу, о той духовной атмосфере, в которой расцветала монашеская культура. Здесь и в том, как монахи используют источники этой культуры, хронологический порядок не играет большой роли. С этих пор речь идет о постоянных компонентах, неизменных в любую эпоху. Стоит лишь установить тот факт, что устремление к небесному было в высшей степени присуще средневековому монашеству, как его значение в культуре и богословии монахов проясняется само собой.

Несомненно, люди Средневековья думали и об аде. Монахам тоже случается описывать его в «видениях» – некой проекции своих образов и представлений о жизни за порогом смерти. Но загробные странствия у них, как впоследствии путешествие Данте, почти всегда завершаются в раю139. В молитвенных текстах размышления о небе встречаются гораздо чаще, чем упоминания о преисподней. Существуют не только главы духовных трудов, но и целые трактаты, озаглавленные, например, таким образом: «О небесном желании140, то есть о созерцании и любви к небесному отечеству, которое доступно лишь презревшим мир сей»141; «Похвала небесному Иерусалиму»142; «О блаженстве небесного отечества»143. Порой эти тексты были увещеваниями или возвышенными хвалами в стихах или прозе, порой строфы из псалмов чередовались в них с размышлениями и молитвами. Как теперь иногда монахи проводят день в размышлениях о благочестивой и непостыдной кончине, так тогда размышляли о небесном Иерусалиме: старались пробудить в душе желание достичь его, просили Бога об этой милости. Чтобы понять монашескую психологию, попробуем выделить в текстах, в которых она так или иначе отразилась, некоторые наиболее характерные темы. Слово «тема» здесь подходит лучше всего, ведь в отличие от умозрительного знания, где излагаются тезисы, которые потом нужно доказать, здесь мы имеем дело с областью, связанной, скорее, с символическим выражением. Цель – пробудить стремление к опыту, который сам по себе невыразим. И так же, как в музыке и поэзии, где искусство состоит, прежде всего, в создании «вариаций» на самые простые, но неисчерпаемо богатые темы, так и монашеский язык обладает, в первую очередь, способностью рождать представления. Иначе и быть не может, ведь их язык – библейский, образный, конкретный, а стало быть, по сути своей поэтический. Эти способы выражения отнюдь не абстрактны, и потому заслуживают серьезного к себе отношения.

Все темы происходят из Библии. Однако это никоим образом не мешает авторам время от времени обращаться и к классическим литературным источникам. Так, например, говоря о небесном блаженстве, они упоминают locus amoenus, золотой век, Элизий, изображение которого Пиндаром и Аристофаном оставило след в неоплатонизме святого Августина, а через него повлияло и на средневековую литературу. Но главным источником вдохновения всегда было Священное Писание. Известно, что во всей монашеской литературе, даже в произведениях, которые не ставили себе целью рассказывать о небесном блаженстве, небо неизменно присутствует. Многие темы выражают одно и то же в разных формах; между ними невозможно установить никакого логического порядка или соответствия. Посмотрим, каковы основные из них.

Прежде всего, это тема Иерусалима. Святой Бернард называет монаха жителем Иерусалима: monachus et Ierosolymita. Это не значит, что он должен телесно находиться в городе, где умер Иисус, на горе, где было дано обетование второго пришествия. Для него это место повсюду, особенно вдали от мира и греха, там, где человек приближается к Богу, ангелам и святым, которыми Он окружен. Монастырь по достоинству равноценен горе Сион; он подает своим обитателям духовные блага, не меньшие, чем в святых местах, которые освящены жизнью Господа, Его Страстями и Вознесением, и узрят Его пришествие во славе.

Гора возвращения – символ тайны монашества. И всякий христианин, вступающий на путь монашеской жизни, как бы всегда обитает в этом благословенном месте. Именно там он может воссоединиться с истинным Святым Градом. И святой Бернард прибавляет: «Иерусалим – олицетворение тех людей, которые в веке сем ведут благочестивую жизнь. Эти люди, посредством почтенной и размеренной жизни, в меру своих сил подражают нравам небесного Иерусалима»144. Говоря об одном из своих послушников, он замечает, что тот нашел средство исполнить слово святого Павла: conversatio nostra in caelis est145, и он добавляет: «Он стал не просто посетителем, который любуется градом как диковиной, но одним из его верных обитателей, одним из почетных граждан; но граждан не земного Иерусалима, который расположен на горе Сина в Аравии и со всеми чадами своими пребывает в рабстве, а Иерусалима вышнего, который свободен и матерь нам всем. С вашего позволения, я говорю о клервоской обители. Именно здесь находится град Иерусалим, который связан с Иерусалимом небесным узами сердечного благоговения, подражания небесному жительству и подлинного духовного сродства. Отныне здесь его отдохновение на веки веков, как обещал Господь. Он пожелал обитать в этом месте, потому что здесь пусть еще не обретение, но несомненное упование на подлинный мир, “мир Божий, всяк ум превосходящий”146». Иными словами, монастырь – это прообраз Иерусалима, место ожидания и жажды, место приготовления к жизни в том святом граде, к которому монах с радостью устремляет свой взор. Об одном ученике святого Бернарда – блаженном Давиде из Химмерода, который всегда улыбался, биограф написал: «Его лицо, подобно лицам святых, всегда лучилось радостью. Он имел вид восходящего в Иерусалим»147.

В самом деле, одной из любимых тем монашеской мистики в Средние века была тема созерцания славы Божией, которую Бог в блаженной вечности разделяет со Своими избранниками. Это окончательное и непреходящее состояние, ожиданием которого мы живем на земле, часто символически изображается в виде града Иерусалима. Как правило, его не именуют небесным, для отличия от земного; а иногда даже называют «землей живых». Важно не место, где он находится (все равно умопостигаемые образы, к которым мы его сводим, – не более чем аналогии), а жизнь, которая там царит, Божественная жизнь. Поэтому все, кто стал общниками Богу, суть граждане единой Церкви на земле и на небе. Typos, который о нем напоминает, не плотский Иерусалим с его Храмом, а духовный, о котором святой Павел говорит в Послании к Галатам; земной Иерусалим – лишь его прообраз. Есть только одно сообщество людей, приобщившихся Богу: это Церковь и она же небо, и к нему попросту относят все, что Библия говорит о Святом Граде – и в видениях пророков, и в книге Откровения.

С темой Иерусалима часто связана тема Храма и Скинии. Многие авторы от святого Беды до Петра Селлы обращались к этим символам присутствия Бога и вечной жизни в Его обителях148.

Вышний Иерусалим – цель, к которой стремится монах. Он восходит к нему с помощью всех образов, которые напоминают – и совершают – восхождение, а это рождает целый ряд новых тем. Прежде всего, тему Вознесения Христа. Именно об этой тайне святой Бернард оставил больше всего проповедей и бесед – даже больше, чем о Страстях Господних149. Монах оставляет мир. Он отрешается от него, как всякий христианин, но, благодаря своему особому призванию, еще и удаляется от него в уединение, часто в горы, чтобы совершеннее исполнять совет, который Церковь дает всем верным в праздник Вознесения: «да жительствуем в вышних» – in caelestibus habitemus. Когда Господь исчез из вида Апостолов в облаке славы, они не отрывали взора от неба, и им явились два ангела, возвестившие, что они больше не увидят Его, доколе Он не возвратится вновь. Вскоре для них наступает время отправиться в путь, чтобы по всей земле сеять семена Евангелия и созидать Церковь. Но призвание монахов – по-прежнему неустанно глядеть на небо. Они знают, что не увидят Господа, что будут жить лишь верой, и все же продолжают свое дело. Их крест – в том, чтобы любить, не видя, всегда неотрывно глядеть, не отвлекаясь ни на что, кроме Бога, незримого и присутствующего рядом. Их свидетельство миру – в том, чтобы самим своим существованием указывать, к чему должно быть приковано внимание человека; в том, чтобы своей молитвой и тоской по Богу приближать наступление Царства Небесного.

Преображение – предвестник Вознесения, и монахи охотно размышляют об этой тайне. Петр Достопочтенный ввел этот восточный праздник у себя в монастыре Клюни – а тем самым и в монашеский обычай в целом, хотя в календарь западной Церкви ему суждено было войти лишь три века спустя. Он создал текст богослужения и написал большой трактат о тайне Преображения Господня. Этот текст и красив, и богат вероучительным содержанием150.

Еще одна тема связана с ангелами. Бесчисленные сравнения говорят о подобии, взаимосвязи, сходстве между жизнью монахов и vita angelica. Существует огромное множество текстов, говорящих об этом151. О чем же идет речь: о бегстве от чувственного мира, о стремлении к бесплотности, об «игре в ангельское жительство»? Никоим образом. Дело в том, что ангельское служение и поклонение Богу на небесах открывает, каковы смысл и место молитвы в жизни монахов. Когда говорят об ангельском жительстве, речь идет не столько о сущности, сколько о функции монахов – постоянной хвале и благодарении Богу. Мы уже говорили, что такая форма речи – отнюдь не «преувеличение, чреватое двусмысленностями, которого следует избегать здравому богословию, склонному к терминологической точности… Речь идет, прежде всего, о сравнении, способном передать ценности, которые не от мира сего. Только на небе человек будет «подобен ангелам» (Лк 20, 30; Мф 22, 30). Но поскольку мы стоим на пороге Царства и имеем залог вечной жизни, разве не естественно, что и нынешнюю жизнь, жизнь верой, можно сравнить с ангельской?»152. Эта и другие темы, настраивающие человека на помышления о небесном, важны для любого христианина, они не являются исключительным уделом монахов. Просто они больше развиты в монашеской литературе, поскольку именно монахи стремятся к совершенству христианской жизни определенным способом, в котором более явно присутствует эсхатологическое измерение. Роль таких тем – напоминать людям, что они созданы не для земли.

Кроме того, в текстах часто встречается символика полета. Как правило, авторы развивают известный стих из Пс 54: «Кто даст мне крылья голубицы, и полечу, и почию?» Многим духовным писателям, от Оригена до святой Терезы Младенца Иисуса, было явно по душе передавать свое стремление к Богу с помощью этого образа153. Святой Григорий не первым использовал эту тему154. Однако место, которое занимает у него символика тяжести и полета, преодолевающего эту тяжесть, способствовало проникновению такого рода словаря в средневековую монашескую литературу. И у святого Бернарда, и у всех других мы находим бесчисленные тому подтверждения.

Передать свою тоску по небесной жизни Смарагду, например, позволило противопоставление двух видов желания (вожделения). Необходимо, считает он, чтобы плотские вожделения уступили место духовным. Роль духовной жажды (вожделения, concupiscentia) в том, чтобы утешить измученную душу упованием будущей славы155. Такой подход не столько подчеркивает негативный аспект аскезы, то есть, так сказать, подавление, сколько настаивает на ее позитивной стороне, говорит о влечении к Господу, о стремлении к Цели человека, то есть к безраздельному и вечному обладанию Богом.

Наконец, жажда небесного породила многие тексты, посвященные слезному дару. Слезы тоски, исторгаемые сердцем, исполненным любви и сокрушения, – дар Господа. Монах просит о нем, размышляет над его смыслом. В главе «О благодати слезной» Смарагд собрал свидетельства из Священного Писания, житий Отцов, сочинений святого Григория. Некоторые другие развивали эту тему несколько более своеобразно, в частности, Иоанн из Фекана, труды которого оказали немалое влияние на последующую духовную литературу. «Слезы любви», «сладостные слезы», вызванные ощущением Божественной кротости, желанием сохранить его, сопровождаются воздыханиями, но они вовсе не являются признаком печали156. В творениях средневековых монахов очень важное место занимали тексты о suspiria157, можно сказать, это была целая литература.

Перечислив основные темы, в которых воплощалось стремление к небу, мы хотели бы пояснить их примерами текстов. Их множество, и часто очень красивых. В рукописях мы время от времени находим великолепные образы вышнего града согласно текстам Библии. Надо сказать, что иконография неба не менее художественна, не менее богата поэтически, чем литературные произведения. Один из самых известных текстов, тех, которые чаще всего переписывались, – поэма святого Петра Дамиани «О райской славе»158. Язык ее строф столь насыщен, он несет в себе такой своеобразный музыкальный ритм, что перевести эту поэму практически невозможно. В самом начале автор формулирует тему следующих двадцати строф: томление души по источнику вечной жизни. Душа, узница плоти, желает поскорее разорвать оковы, в которых плоть ее держит; изгнанница стремится обрести в отечестве вечное блаженство, которое она утратила после грехопадения. Она жаждет вновь обладать им, потому ей любезно помышлять о его славе. Ее нынешние страдания лишь живее пробуждают в ней воспоминание об утраченном рае. Чтобы дать представление о полноте этого счастья, автор вспоминает все, что есть в Писании самого прекрасного и сладостного для человеческих чувств: плоды, цветы, весну, солнечные долины, славу Агнца и святых, согласие плоти и духа, здоровье, неувядающую юность, любовь между избранными и их взаимное познание, нерушимый мир и согласие – не забыто ничто, чего человек мог бы желать от приобщения Божественной славе. Однако речь не идет о некоем статичном блаженстве, как бы раз и навсегда данном в определенных и неизменных пределах; оно возрастает в той мере, в какой удовлетворяется, а удовлетворяется в той степени, в какой возрастает; желание и обладание бесконечно питают друг друга, ибо Бог неисчерпаем. Эта последняя мысль, несомненно, лучше всего позволяет составить некоторое представление о том, что такое вечность. То, что Григорий Нисский пытался исследовать, именуя эпектазом, святой Петр Дамиани описывает так: «Всегда алчущие и всегда насыщенные, избранные обладают тем, чего желают. Насыщение никогда не становится пресыщением, а голод, поддерживающий желание, никогда не причиняет муки. Желая, они насыщаются, а насыщаясь, неустанно желают»159. Отрады, наполняющие чувства и ум, неизменно новы, ибо Господь открывает Себя все больше. Длинная поэма заканчивается молитвой о даровании неба, однако она занимает гораздо меньше места, чем созерцание желанного блаженства. Помышлять о славе рая – значит доказывать свою любовь к Тому, Кого надеешься там обрести, Кто уже отдает Себя людям, пробуждая в них тоску по Нему.

Еще один пример такого рода «литературы желания» – «Свадебная песнь Христа и [благоразумных] дев». Вероятно, она принадлежит перу монаха XII века из Хирзау, а дошла до нас в цистерцианских рукописях160. Текст насчитывает сто двадцать девять двойных строф и рассказывает о вступлении дев в царство Христа и о блаженстве, которое их там ожидает. Все образы – опять же образы райского сада: благоухание цветов, восторг чувств и ума. В таком окружении любовь достигает своей полноты. Выступает брачная процессия, и, наконец, является Христос. Его слава, прежде незримая, открывается во всем своем великолепии: «Сколь могущественна сокровенная любовь, снедающая душу, когда вера совершает свое дело – воссоединяет всех членов с истинным Главой!» Невеста богато украшена: мы видим все убранство, которое описывает 44-й псалом. Подобное блаженство – удел всех, собранных воедино Божией любовью. Конца этому времени не будет: это tempus interminabile – время субботы, Пасхи, лета; там нет ни старости, ни смерти, ни изменчивости. Это отдохновение, возможность познать Бога таким, какой Он есть, созерцать Его чистейшим взором. Это град Иерусалим, украшенный всеми драгоценными камнями. Каждый из них – символ какой-либо добродетели и радости, которая служит наградой (тут источником, питающим воображение автора, явно был гимн Urbs Jerusalem beata). Однако полнота и удовлетворение пяти духовных чувств – лишь образ, способ выразить единое истинное блаженство, единственную награду – причастность Самому Богу. И само описание Святого Града – не более чем возможность заведомо благодарить за эту обетованную и желанную славу, за окончательное приобщение Христу. Это приглашение отрешиться от всего, что не Бог, призыв искать Его одного, молитва о помощи и даре постоянства в этих упорных и тернистых исканиях: «Воздыхая, мы ищем Тебя, Господи; Ты Сам вознеси нас к Себе». Несколько раз повторяется слово interminabilis, которое можно отнести и к небесной радости, и к воспевающей ее поэме. Мы приобщаемся блаженству Пресвятой Девы и блаженных душ, а оно передается с помощью все тех же, но неизменно новых символов; мы воспеваем песнь Агнца, и эта песнь намеренно длинна, чтобы дать представление о блаженстве, которое она выражает: да обретем его неустанной и усердной молитвой.

Никто из авторов не развивал тему тоски по небу больше, чем Иоанн из Фекана. Можно сказать, все его труды – попытка передать жажду Бога. Нас они интересуют, во-первых, потому что очень красивы; во-вторых – потому что они (именно благодаря красоте) оказали настолько сильное влияние на других авторов, что мы даже затрудняемся точно его оценить: сочинения Иоанна из Фекана под именами Иоанна Кассиана, святого Амвросия, Алкуина, святого Ансельма, святого Бернарда или, например, под заголовком «Размышления святого Августина» были наиболее читаемыми духовными текстами, вплоть до появления «Подражания Христу». Святой Бернард постоянно обращался к этому автору и в чем-то был схож с ним по стилю и по силе духовного переживания. Достаточно вспомнить заголовок самой длинной части Confessio theologica, чтобы получить представление о содержании: «Здесь начинается третья часть, в которой душа, исполненная благоговения, влекомая безмерной любовью к Христу, томящаяся по Нему, воздыхающая о Нем, желающая лицезреть Его – свою единственную любовь, – не находит ничего более сладостного, чем стенать и плакать или же скрыться, и умолкнуть, и почить, говоря: «Кто даст мне крылья голубицы, и полечу, и почию?»161

Наконец, мы хотим привести одно пространное описание славы Иерусалима162. Его анонимный автор жил, вероятно, в начале XII века и был монахом бенедиктинского аббатства в Безе. Во всяком случае, он был учеником святого Григория и Иоанна из Фекана. Его текст подобен излиянию беспредельного восторга и воодушевления. По его словам, он «внимал в своей душе Богу, говорившему о Себе»; он из тех, в чьем сердце «уже каплет роса, сходящая с небес». Это размышление о блаженстве вовсе не абстрактно. Цель автора – как бы спровоцировать, подготовить прикосновение к Богу, вполне определенную форму общения с Ним, и хотя это общение исключительно духовное, он вынужден описывать его с помощью чувственных сравнений – зрительных и тактильных. Это литании прославленному Господу, окруженному небесной свитой.

Жители Града – люди и ангелы, нераздельные друг с другом. Их блаженство – в пребывании с Богом; Он пронизывает все их существо, поэтому блаженству причастно и тело.

Представляя себе Град Божий, душа воспламеняется желанием достичь его. Это желание деятельно: оно сочетает в себе ожидание и стремление; иначе говоря, оно и есть упование в подлинном смысле слова.

Аскеза – лишь плод такого мистического видения. Отвержение мира – не более чем обратная сторона приверженности Христу, условие и доказательство любви к Нему. Тот, кто желает вознестись к Богу, устремлен к Нему весь, без остатка: он протягивает руки в молитве, из глаз его струятся слезы радости.

В рукописи текста нет никаких разделений, но на самом деле он представляет собой нечто вроде поэмы в прозе. Аромат Библии и порыв души к Богу, составляющие очарование этой поэзии, ритм и созвучия этого удивительно музыкального языка, сдержанного, но очень насыщенного, сообщают этим пламенным строфам движение и свободу, присущие внутреннему миру духовного человека, уже причастного блаженству, которое он пытается описать.

Перевод неизбежно обеднит такой текст, но, быть может, даст хоть какое-то представление о нем. Вот эта восхитительная молитва, свидетельствующая о душевном состоянии многих и многих безвестных монахов:

«Неустанное памятование о граде Иерусалиме и его Царе для нас – сладостное утешение, приятный повод к размышлению, облегчение тяжкого бремени. Потому я хочу сказать нечто о сем граде Иерусалиме и надеюсь, что не без пользы. Ради его созидания и во славу царства его Царя я буду говорить и слушать то, что Господь во мне открывает о Себе и Своем граде. Пусть это будет елеем, проливающимся на огонь, который Бог воспламенил в ваших сердцах, дабы ваша душа, объятая огнем любви и помазанная елеем наставления, восстала сильнее, возгорелась ярче, восходила все выше. Да оставит она мир, да проникнет в небо, да минует звезды и достигнет Бога. Узрев Его в духе и возлюбив, да переведет она дух и отдохнет в Нем хоть немного…

Итак, как гласит католическая вера, как учит Священное Писание, Отец есть высшее начало всех вещей; Сын – их совершеннейшая красота; Святой Дух – блаженное наслаждение ими. Отец – причина сотворенного мироздания, Сын – свет, открывающий истину, Святой Дух – родник, напояющий счастием. Отец Своим могуществом сотворил все из ничего; Сын дал мудрое устроение сотворенному; Святой Дух щедро умножил все сие сотворенное и устроенное. В странствовании Сын делает нас учениками, Святой Дух утешает, как безутешных друзей; Отец же в небесной отчизне дарует победу и венчает нас славой. Пресвятая и Преблаженная Троица постижима для Себя Самой, но непостижима для ангелов и человеков; однако то, во что здесь веруют, там лицезреют, а именно – как Единое делимо на Три и как Три суть неделимо Единое.

В вышних возведен град Иерусалим. Его строитель – Бог. Едино основание сего града, Сам Бог. Един и Основатель, ведь это Он, Всевышний, учредил его. Едина и жизнь всех его обитателей; един свет видящих, мир почивающих, хлеб насыщающихся, един источник, из которого черпают все, бесконечно блаженный. И все сие – Сам Бог, Который есть все во всем: честь, слава, сила, изобилие, мир и все благое. Единого довольно всем.

Сей град, незыблемый и крепкий, пребывает вечно. Благодаря Отцу он сияет ослепительным светом; благодаря Сыну – сиянию славы Отца – радуется и полнится любовью; благодаря Святому Духу – Любви Отца и Сына – он, будучи неизменен, преображается; созерцая, просвещается; воссоединяясь, ликует. Он есть, он зрит, он любит.

Он есть, ибо полагает свою силу в могуществе Отца; зрит, ибо просвещен премудростью Божией; любит, ибо радость его – в благости Божией. Блаженно отечество, которое не страшится бедствий и не ведает ничего, кроме радости полного познания Бога.

Ныне каждый имеет свое одеяние; но в восьмом эоне сонмы блаженных расцветут двойной пальмой. Все обретут ведение. Слова умолкнут, и заговорят сердца. Тела станут духовными и незримыми, светлыми как солнце, проворными и гибкими, способными ко всему, чего пожелаем.

Тогда наступит месяц месяцев и суббота суббот. Тогда свет луны уподобится свету солнца, а солнце воссияет всемеро ярче, и всякий святой лик лучезарностью уподобится солнцу в царстве Отца.

В том граде не будет нужды в солнечном свете, ибо Всемогущий Бог будет освещать его. Его светильник – Агнец, Агнец Божий непорочный, Которого Бог послал в мир как спасительную жертву, Который, живя безгрешно, умер за грешников и понес на Себе грех мира, разрешил оковы ада и освободил узников безводного озера, торжествовал пред ними победу и поставил их рядом с Собою в Своем царстве.

Он прекрасен и желанен видом, и все Ангелы желают лицезреть Его. Он царь мира, и вся земля жаждет Лика Его. Он умилостивление за грешников, друг бедных, утешитель скорбящих, хранитель малых, учитель простых, путеводитель странников, искупитель умерших, бесстрашный помощник подвизающимся, щедрый воздаятель победившим. Он золотой алтарь в Святая Святых, сладостное изголовье для сынов, дивное зрелище для Ангелов. Он престол Блаженной Троицы, вознесенный превыше всего, и благословен вовеки. Он венец святых, свет всем, жизнь ангелов.

О, чем нам воздать Ему за все, что Он нам дарует? Когда избавимся мы от сего тела смерти? Когда утолим жажду из потока щедрот дома Божия, во свете Его увидим свет? Когда явится Христос, жизнь наша, и мы будем с Ним во славе? Когда узрим Господа Бога на земле живущих – благую награду, мужа мира, утешителя страждущих, первенца из мертвых, радость воскресения, мужа, пребывающего одесную Бога, Которого засвидетельствовал Отец? Ибо Он Сын Божий, избранный из многих тысяч. Будем внимать Ему, устремимся за Ним, возжаждем Его. Да исполняются очи наши желанием, пока не переселимся из этой юдоли слез и не упокоимся на лоне Авраамовом.

Но что такое лоно Авраамово? Что имеют, что делают те, кто пребывает там? Кто уразумеет умом, кто выразит словом, кто испытает чувством, сколько силы и красоты, славы, чести, отрады и мира на лоне Авраамовом? На лоне Авраамовом почивает Отец. Там являются во всей полноте могущество Отца, свет Сына и сладость Духа. Там святые ликуют и пляшут от радости пред Богом; там обители светлы, а души святых безмятежны и упоены обилием Божественной похвалы, преисполнены радостью и весельем, благодарением и хвалой. Там дивное великолепие, неприступный свет, бесконечный покой. Там вместе великий и смиренный, там раб, свободный от своего хозяина. Там живет Лазарь, некогда лежавший в струпьях у дверей богача, а ныне безмерно блаженствующий во славе Отца. Там звучат хоры Ангелов и святых.

О, сколь обширно и любезно лоно Авраамово! Сколь оно покойно и потаенно! Сколь свободно и ясно! О Израиль, сколь благо лоно Авраамово, но не для тех, кто сам себя прославляет, а для правых сердцем, для тех, кого оно обнимает и воссоздает собою. Не видел того глаз, Боже, что Ты приготовил на лоне Авраамовом для уповающих на Тебя. Человеку сия тайна неведома; она не открыта тем, кто живет на земле среди наслаждений. Тайна сия – то, чего не видел глаз, не слышало ухо, что не приходило на сердце человеку. Вот что обетовано верным, подвизающимся ради Христа, вот что дано победившим, царствующим со Христом.

Что нам до всего тленного, если мы получили обетование такого богатства на небесах? Чем можем мы наслаждаться на земле, в обществе грешников, если призваны приобщиться небесным воинствам? Что для нас услады плоти, если в нас запечатлен образ небесного? Что нам до похоти очей, если мы желаем узреть то, что вожделенно для Ангелов? Что нам до тщеславия века сего, если нам обещано обладание небом?

Так, пока мы, как все отцы наши, суть странники и пришельцы и пока наши дни проходят по земле, как тень, и мы не знаем отдыха, пока совершает свое дело Ангел-истребитель, сияющая тьма, бурный ветер и огонь поядающий, бежим из сени Египетской под сень крыл Божиих и скроемся там, пока не минует беззаконие, пока день не минует и не склонятся тени, дабы сподобиться пребывания на лоне Авраамовом.

Там заключены истинные богатства, сокровища мудрости, долгота и радость жизни. Там все сила, и нет ничего, что было бы слабым или ничтожным. Там полнота истинного знания, и в ней нет никакого недостатка. Там есть высшее счастье и нет скорбей, ибо все преисполнено благости. Там есть совершенное здравие, ибо полнота любви, полнота блаженства, полнота лицезрения Бога. Лицезрение же – в знании, знание – в любви, любовь неразлучна с хвалою, хвала – с чувством безопасности, а безопасность эта беспредельна.

Кто дал бы нам крылья, как у голубицы, чтобы мы полетели над царствами мира и проникли в лоно звездного неба? Кто приведет нас в город великого царя, дабы то, что ныне читаем в книге и видим гадательно, словно в зеркале, мы узрели в Лике Божием и возрадовались?

Град Божий! Сколько славного сказано о тебе! Ты – жилище пребывающих в веселье, в тебе свет и жизнь всех. Основание твое – единый камень, краеугольный и живой камень, бесценный камень. Твои врата сияют великолепными алмазами, твои башни из драгоценных камней. Твои площади, Иерусалим, вымощены драгоценностями и чистым золотом, подобным прозрачному хрусталю, и в тебе мы узрим видение славы, воспоем песнь ликования, и все услышат дивные небесные гармонии, созвучия, хоры и единым гласом воскликнут: Аллилуйя!

О единственное, сладостное, славное слово! Во граде этом живут наши родные и близкие друзья, чтобы ходатайствовать о нас перед Богом. Они ожидают нашего появления и, сколько могут, приближают его.

Вознесем же к ним сердца и возденем руки, отрешимся от всего преходящего. Да востекают очи наши к обетованному блаженству. Возрадуемся о том, что уже совершилось в верных, которые еще вчера сражались за Христа, а ныне царствуют со Христом. Будем счастливы, ибо нам истинно было сказано: мы пойдем в землю живых.

О земля, прославленная среди всех, благословенная Господом, где текут молоко и мед; вожделенная земля, которую плотский Израиль почитает за ничто, а всякий истинный израильтянин готов подвизаться за нее до смерти. Блажен час, когда мы вступим в эту землю; там Господь, проходя, будет служить нам, ангелы возликуют и возвеселятся святые.

В тот день Бог Сам явится нам и всем нашим близким, отрет слезы с лица святых Своих, воздаст им великим за малое, вечной радостью за преходящее. Тогда все просветятся и все будет принадлежать всем; тогда узрим явственно Бога, во Святой Троице Единого, Который будет все во всем и превыше всего. Тогда радостью исполнится сердце наше и радости нашей никто не отнимет у нас, ибо то, чем мы ныне являемся в уповании, мы станем в действительности: сынами Царства, общниками Ангелам, вечными наследниками Богу и сонаследниками Христу, через Христа, Господа нашего, Который живет и царствует с Отцом и Духом ныне и во веки веков. Аминь!».

Итак, можно считать фактом то, что главной тональностью монашеской литературы Средних веков было сердечное сокрушение и что ее целью было сохранять, питать жажду Бога и заражать ею других. Этот факт имеет немалое значение для понимания монашеской культуры в целом. Вся она почиталась прообразом небесного жительства, подлинным началом вечной жизни. В ней все оценивается по отношению к цели и завершению всего; настоящее – не более чем interim. Это понятие часто передается с помощью двух других, которые мы можем лишь упомянуть. Во-первых, понятия предвкушения, которое вновь обращается к языку чувств, прежде всего вкуса163. Это предвкушение рождает в душе радость, восторг, что-то вроде упоения, но твердого в вере и аскетического. Оно ничем не похоже на естественное возбуждение: это «трезвенное упоение»164. Во-вторых, понятия досуга, бездействия. Поскольку досуг, отдых – прообразы вечного покоя, то монашеская жизнь, жизнь в «раю затвора»165 – это жизнь недеятельная. Чтобы определить ее, чаще всего используются такие термины, как otium, quies, vacatio, sabbatum, иногда они сочетаются и усиливают друг друга: otium quietis, vacation sabbati166. Эти термины нужно правильно понимать: тот образ жизни, который за ними стоит, столь же далек от квиетизма, как традиционная hiesychia от исихазма. Otium – это середина между двумя опасными крайностями: otiositas и negotium; последнее есть прямое отрицание otium. Otium – главное дело монаха, деятельное бездействие, negotiosissimum otium, как часто повторяли святой Бернард и многие другие. Это понятие, как и все прочие, имеет библейское происхождение. Вероятно, существует и классическая античная традиция употребления слова otium.

Но когда, например, Гильом из Сен-Тьерри заимствует у Сенеки или Плиния выражение otium pingue, он придает ему совершенно новый смысл167 – тот, который Сирах вкладывал в выражение, часто использовавшееся авторами-монахами: «Sapientia scribae in tempore otii» (Сир 38, 25). С темой бездействия связана символика ложа, и даже «малого ложа»: Lectulus noster floridus168. Ложе – это монашеская жизнь, а lectulus – созерцание169. Отсюда же происходит и вся символика «бодрствующего сна»170. Мистический язык постоянно обращается к такого рода парадоксам, желая вызвать в уме образы и символы слишком сложные, чтобы можно было исчерпать их абстрактным определением. В области духовного опыта всегда совершается некое примирение понятий, которые естеству кажутся несовместимыми, противоречивыми.

Этот образ предвкушения неба определяет структуру и основное направление культуры и богословия монашества. Поскольку созерцание имеет эсхатологический характер (ибо оно приобщает душу боговидению, хоть и несовершенному), оно по существу своему есть акт веры, надежды и любви. Потому оно не может быть ни плодом рассудочной деятельности ума, ни наградой за приобретенные знания, а его цель вовсе не в том, чтобы обогащать достижения рассудка, а в том, чтобы хранить любовь в той форме, в какую она облекается в ожидании небесного блаженства, а именно – неутоленного обладания, обладания во тьме. Созерцание в полном смысле слова – то есть обладание в свете – осуществимо только на небе; на земле оно невозможно. Но мы получаем в дар от Бога нечто вроде его предвкушения, предвосхищения: жажду171.

Жаждать неба – значит жаждать Бога и любить Его «нетерпеливой» любовью, как иногда говорят монахи172. Чем больше растет жажда, тем больше душа успокаивается в Боге; обладание возрастает в той же мере, в какой усиливается жажда173. Но так же, как полное насыщение возможно только после смерти, так и предвкушение блаженства требует умереть для мира: нет созерцания без мистической смерти, без самоумерщвления174. Это долг каждого верующего: все христиане призваны отрешиться от земного, чтобы приобщиться Богу (ведь небо – попросту символ Бога). Святой Ансельм в конце Proslogion, в котором он, по его собственным словам, пытается «вознести дух к Богу», созерцает блаженство Самого Бога и тех, кто вкушает его на небесах, словно это созерцание – венец всех его усилий осмыслить свою веру175. Он завершает им всякую моральную проповедь и наставление. В письме Гуго Затворнику, где Ансельм упоминает о плане проповеди, по всей вероятности, обращенной к мирянам, он говорит, насколько важно пробуждать в них стремление к небу, и ссылается на описанное в конце Proslogion176. Действительно, трудно себе представить, чтобы стремление к небу было монополией монахов. И все-таки монахам оно было более свойственно, потому что затворническая жизнь позволяла глубже внимать Богу, Который отдает Себя, тем самым еще более пробуждая в душе тоску и жажду. Одному неизвестному автору-монаху XII века удалось прекрасно передать, что единение с Богом совершается посредством самой жажды Бога и неразрывно связано с нею: «От того, кто желает достичь порога вечной жизни, Бог не требует ничего, кроме святого желания. Иными словами: если мы и не способны совершать подвиги, достойные вечности, благодаря самой жажде вечности мы, столь презренные и медлительные, уже бежим к ней. Мы стремимся насытиться в той мере, в какой алчем, и жаждем покоя в той мере, в какой изнемогли; и таким же образом мы ищем Христа, соединяемся с Ним и любим Его в меру святой жажды, которой томимы»177.

Глава V Священные тексты

Основных литературных источников монашеской культуры три: Священное Писание, предание святых Отцов и классическая литература. Литургия, о которой пойдет речь дальше, является местом, где человек постигает Библию и святоотеческое предание, местом, где соединяются в одно целое все аспекты монашеской культуры. Стало быть, в первую очередь нужно попытаться ввести читателя в монашескую экзегезу. Слова «попытка» и «ввести» вполне оправданы, поскольку до сих пор эта область была мало исследована. Наиболее изученный вопрос – вопрос о классических источниках: вероятно, потому, что проблемами средневековой культуры чаще занимались историки-медиевисты, чем богословы и патрологи. Теперь мы постепенно начинаем понимать, что монашеское Средневековье в целом, особенно святого Бернарда, следует воспринимать в преемстве с предшествующей традицией, а именно – святоотеческой, главной задачей которой было изъяснение Библии. Всестороннего исследования монашеских комментаторов Средневековья еще не существует178; его следовало бы подготовить специальными работами, которых тоже пока нет. Так что мы не можем предложить решений, но можем хотя бы привлечь внимание к некоторым проблемам.

Прежде всего, сам факт существования литературы о Писании, созданной авторами-монахами, не вызывает сомнений. Она весьма богата, хотя это трудно заключить, видя, как скудны посвященные ей работы. Для констатации этого факта довольно обратиться к статистике. Если мы откроем недавно вышедший Библейский реперторий Средневековья, то увидим, что в период с IX до начала XIII века число авторов-монахов почти втрое превышает остальных179. А ведь этот перечень еще не полон180. Можно даже сказать, что на протяжении XII века авторы-монахи имели такой перевес, что именно они задавали тон; затем мало-помалу начинает возрастать число авторов-схоластов.

Если мы хотим понять монашескую экзегезу, так сказать, изнутри, то следует прежде всего вспомнить, чем был их опыт общения с Библией, ведь именно он и является для них основой ее толкования. Тогда, быть может, нам станет яснее, каковы отличительные черты именно монашеской экзегезы.

Общим убеждением всех, кто занимался толкованием библейских текстов, было убеждение в том, что для знакомства со Священным Писанием необходимо знание грамматики. Поскольку Писание – книга, нужно уметь или учиться ее читать, как мы учимся читать любую другую книгу. Для начала нужно быть способным к словесному анализу текста, уметь применять к нему те же филологические приемы, какие применяет Смарагд при изучении Устава святого Бенедикта. То, что грамматика считалась своего рода «введением в Священное Писание», недвусмысленно утверждается, например, в Житии святого Гуго Клюнийского181. Однако текстуальный анализ применительно к Библии может породить чрезмерную приверженность букве, преувеличенное представление о роли слов.

Тем не менее монахи использовали знание грамматики в толковании Библии в присущей именно им манере, которая определялась соблюдением правил монашеской жизни. Их основной метод отличался от того, который был в ходу в других кругах, где изучали Писание, то есть в школах. Изначально термины lectio divina и sacra pagina означали одно и то же. У святого Иеронима, как и у святого Бенедикта, lectio divina – это сам текст, который читался, lectio (т. е. урок), преподанный Библией. Но с течением времени это выражение все больше начинает означать факт чтения, «чтение Святых Писаний». В школах охотнее говорят о самой «pagina», то есть о тексте, который следует рассматривать объективно, как материал для исследования. Писание изучается ради него самого. В монастыре же в центре внимания находится, скорее, читатель и то, какую пользу ему приносит чтение Библии. В обоих случаях речь идет о «святом» деле (sacra, divina); но акцент поставлен на разных аспектах этого действия; в обоих случаях у него разные цели; а значит, и разные приемы. Схоластическое (школьное) чтение тяготеет к quaestio и disputatio. К тексту и по поводу текста задаются вопросы: quaeri solet. Монашеское чтение более склонно к meditatio и oratio. В первом случае целью является знание, во втором – мудрость. Монашеское lectio divina было деланием, которое начиналось с грамматики, но призвано было вызвать сердечное сокрушение и эсхатологическую тоску.

Мы уже говорили, что в Средневековье читали, как правило, вслух, пусть шепотом, а значит, сами слушали то, что читали глазами, подобно тому как мы сегодня, уча иностранный язык или текст наизусть, произносим фразы вслух. В результате, кроме зрительного запоминания написанных слов, развивается слуховая и как бы «мышечная» память на произносимые слова. Meditatio состоит в том, чтобы старательно упражняться в развитии такой многосторонней памяти, а значит, неотделимо от lectio. Именно благодаря прочтению святой текст, если можно так сказать, усваивается и телом, и умом.

О таком неустанном «пережевывании» Божественных слов часто говорится в связи с темой духовной пищи: авторы не стесняются заимствовать образы, с помощью которых обычно описывается пищеварительный процесс, особенно у жвачных животных. Чтение и размышление часто обозначаются именно этим выразительным словом ruminatio. Например, в похвале одному монаху, который все время молился, Петр Достопочтенный пишет: «Его уста непрестанно пережевывали Божественные словеса»182. Об Иоанне из Горза говорили, что его бормотание при чтении псалмов напоминало жужжание пчелы183. Размышлять (meditari) значило мысленно следовать за произносимой фразой, взвешивать все ее слова, пытаясь постичь полноту смысла; это значило усваивать содержание текста, как бы пережевывая его, чтобы ощутить весь вкус. Святой Августин, святой Григорий, Иоанн из Фекана и другие говорят об этом, используя совершенно непереводимые выражения: palatum cordis или in ore cordis184. Подобное действие неизбежно становится молитвой; lectio divina – это молитвенное чтение185. Так, в одном небольшом анонимном труде, написанном для монаха-послушника, дается такой совет: «Когда он читает, пускай ищет вкуса, а не знания. Священное Писание – это колодезь Иаковлев, откуда мы черпаем воду, которая потом изливается в молитве. Потому, дабы начать молиться, нет нужды идти в молитвенное место, ибо в самом чтении заключена возможность молитвы и созерцания»186.

Этот способ соединить чтение, размышление, молитву («молитвенное размышление», как говорит Гильом из Сен-Тьерри) оказывает могучее влияние на всю религиозную психологию. Это занятие вовлекает всего человека целиком, сеет в нем семена Писания, которые в будущем должны принести плод. Оно объясняет столь важный феномен припоминания (reminiscentio), когда читающему спонтанно приходят на ум фразы и аллюзии, естественно и безо всякого усилия «вытягивающие» друг друга, просто в силу словесного подобия. Каждое слово служит, так сказать, чем-то вроде крючка, «подцепляющего» одно или несколько других, и, соединяясь друг с другом, они образуют ткань текста. Потому так непросто обстоит дело с поиском источников: трудно понять, по каким версиям монахи их цитируют – по древним или более поздним? Чаще всего они приводят цитаты на память, и те, благодаря «словам-крючкам», образуют в их уме и под их пером некое целое, подобно вариациям на одну и ту же тему. Случается несколько раз встретить у одного автора один и тот же контекст, причем не потому, что он непременно возвращается к тому, что уже говорил, или цитирует другого автора, обращавшегося к тем же текстам: просто одни и те же слова приводят на ум одни и те же цитаты.

Как и у Отцов Церкви, у монахов Средневековья явление reminiscentio влияет на литературную композицию: созвучия, в силу которых слова напоминают одно другое, и система ассоциаций, которая рождается в результате, порой побуждают сопоставлять слова, связь между которыми может быть случайной и чисто внешней. Но раз стих или отрывок, в котором есть данное слово, приходит на ум, то почему бы, считают авторы, не дать к нему толкования? И они отступают от первоначального предмета размышлений. О святом Августине говорили: «Он строит текст «плохо», то есть иначе, чем мы»187. Это можно с полным основанием сказать о многих авторах-монахах: они компонуют вовсе не по какому-то логическому плану, точно определенному заранее. В рамках литературного жанра, который избрали, они совершенно свободны: их план следует законам психологии, которые связаны с игрой ассоциаций; одно отступление может породить другое или даже несколько. Так, в Беседах на Песнь Песней, размышляя над словами второго стиха: «Имя твое как разлитое миро», святой Бернард пространно рассуждает о благовониях невесты, а потом неожиданно переходит к похвале смирению. Не ошибся ли он? Ни в коем случае. Он замечает, что отошел далеко от текста, но не сожалеет об этом, а попросту вновь возвращается к стиху, с которого начал. Псалом 75 провозглашает: «… Велико в Израиле имя Божие», и Бернарду это дает повод к разговору о Синагоге и Церкви. Он посвящает этой теме целую беседу, а в следующей воспевает хвалу имени Иисуса и, вспоминая персонажей Ветхого Завета, носивших то же имя, дает свое толкование роли пророков и сравнивает их с жезлом, который Елисей посылает сыну сонамитянки, прежде чем самому прийти и воскресить его. Возвращаясь к жизни, ребенок семь раз чихает; и Бернард, подробно разъяснив ветхозаветные аллегории, посвящает опять же целую беседу семи этапам обращения, а этот предмет, в свою очередь, ведет его мысль к Святому Духу, и он охотно устремляется в новом направлении, которое мало-помалу возвращает его обратно ко второму стиху Песни Песней. Череда этих отступлений занимает шесть длинных бесед188.

Еще один важный факт, которым объясняются явления ruminatio и reminiscentio, – это власть, какую имело над средневековым человеком воображение, поистине безудержное и порой достигающее силы и точности, которые нам кажутся невероятными. Мы привыкли видеть печатные или движущиеся изображения, почти походя, не всматриваясь. Мы полюбили абстрактные понятия. Наше воображение обленилось и стало неспособным рождать мечты. Но у средневековых людей оно было могучим и деятельным. Оно позволяло им представлять, то есть, по сути, «переживать» различные явления, зримо воспринимать разные создания во всех подробностях, которые мы находим в написанных ими текстах: цвет и величину предметов, одежды, повадку и действия персонажей, окружение, в котором они существуют. Они любили описывать их, и тем самым как бы творить, умели придавать образам и чувствам удивительную живость. Слова священного текста всегда производили на их ум самое сильное впечатление; библейские слова не стирались, не становились привычными. Они любили сравнивать Писание с рекой, с колодцем, оно оставалось для них всегда источником свежей воды. Духовные учителя той эпохи советовали отрешаться от плотских образов; но для того лишь, чтобы заменить их духовными. Такого рода «освященное» воображение побуждало их, читая текст, обращать внимание на все вплоть до мелочей, а не только на идеи189. Само собой, эта сила воображения оказывала огромное влияние и на иконографию, и на литературное творчество. Память, воспитанная на Библии, вскормленная библейскими словами и образами, побуждала их спонтанно изъясняться библейским языком. Но это были не цитаты, не заимствованные фразы и выражения; библейский язык становился их родным языком, с которым они обращались совершенно свободно, как с чем-то, им принадлежащим, и, вполне вероятно, даже не помнили, чем именно обязаны источнику. Но библейский язык обладает двумя существенными чертами. Во-первых, это язык по природе поэтический, а потому ему более свойственна способность напоминать, будить воображение, нежели ясность или точность; он не столько логически рассуждает, сколько наводит на мысли. И потому он прекрасно подходит для выражения духовного опыта, пронизанного таинственным светом, непостижимым для аналитического разума. Более того – именно в силу своей «неточности» этот язык столь невероятно богат содержанием. Обратимся к одному примеру.

Как правило, трактаты о добродетелях, которыми изобилует монашеская литература, не имели иного источника, кроме самой Библии. В Библии же добродетели имеют особенный, лишь ей присущий смысл. Например, часто оказывается, что страх – не что иное, как милосердие и совершенно не похож на обычный страх. Существует библейское понятие страха Божия, не имеющее ничего общего со страхом перед Богом или перед Его наказанием. Это слово – «страх» – библейский термин; его употребляют в совершенно ином смысле, нежели тот, какой придают ему светские авторы. Этот любовный страх скорее близок к благоговению. Он всегда сочетается с доверием, рождает в душе мир, полон любовью и стремлением к небу. То, что Библия называет страхом Божиим – лишь иное имя любви и милосердия в их, так сказать, негативном аспекте: ведь единственный истинный страх – это страх лишиться Божественного присутствия, потерять Возлюбленного, о Котором желаешь радоваться вечно. Именно в этом смысле страх Божий – начало всех добродетелей: initium sapientiae timor Domini. Это удивительно богатое понимание страха Божия унаследовано от Ветхого Завета, а в Новом Завете встречается вновь. Святой Бенедикт вспоминает его, рассуждая о смирении, поскольку первая ступень смирения – именно страх Божий, то есть чувство Божественного присутствия. Такого понимания придерживались почти все авторы-монахи. Учение, которое они предлагают, основано не на абстрактных понятиях, данных a priori; их понятия все родом из Писания. С этой точки зрения, все добродетели в каком-то смысле равнозначны: назовем ли мы их страхом, мудростью или благоразумием, у всех у них один источник и одна цель: все они – Божий дар, все устремлены к вечной жизни и пробуждают жажду вечности. Авторам той эпохи не было нужды точно определять содержание каждой из них. Христианская жизнь – единое целое, и, говоря о различных добродетелях, мы обязаны сказать и о том, что они неотделимы одна от другой и находятся в постоянном взаимодействии. Как и в Писании, в отношении каждой добродетели уже сказано все, а различают их только потому, что в течение долгого времени Библия, в силу разных обстоятельств, употребляла разные слова, говоря, по сути, об одном – о жизни души. Это единство имеет более высокое происхождение, нежели логика: оно рождается сверхъестественным порядком вещей, а в нем все добродетели происходят от Бога и все ведут к Нему190.

Наконец, явление reminiscentio имело важнейшие последствия и для экзегезы, потому что монашеская экзегеза191 в основном является экзегезой по реминисценции и именно в этом ее сходство с раввинистическими толкованиями. Ее метод заключается в том, что один стих толкуется с помощью другого стиха, где встречается то же слово. В этом плане она не так уж сильно отличается от определенных приемов сегодняшних экзегетов, которые так охотно используют библейскую симфонию. В Средние века благодаря постоянному «пережевыванию» Библии ее фактически запоминали наизусть. Поэтому монахи могли, не думая, найти текст или слово, сходные с тем, что описано в любом другом тексте, объясняющие другое слово. Они были своего рода живой библейской симфонией, живой библиотекой в том смысле, в каком это слово относят к самой Библии. Монашеское Средневековье мало пользовалось книгами симфоний; естественной игры ассоциаций, сближений и сравнений для их толкований было достаточно. В схоластике же, напротив, широко использовались те самые distinctiones, где напротив каждого из слов, выстроенных в алфавитном порядке, давались ссылки на все тексты, где оно употребляется192; и эти соответствия книжным, искусственным образом восполняли, как казалось, непринужденную и несистематичную reminiscentio.

Однако нельзя сказать, что вся монашеская экзегеза строилась на такого рода спонтанном припоминании и игре связей. Монахи не отказывались прибегать в своей работе и к некоторым инструментам, к некоторым книгам, настолько хорошо им знакомым, что зачастую они это делали на память.

Этими инструментами экзегетической работы были своего рода реестры, списки, где приводилось значение слов, – значение полное, а не только филологическое. Эти реестры были двух видов. Одни представляли собой сборники nomina sacra. Святой Иероним, а за ним – Исидор и многие другие компиляторы разъясняли этимологию названий мест и имен персонажей193. Кроме того, некоторые этимологии тоже находили по реминисценции, когда звучания того или иного слова оказывалось довольно, чтобы привести на ум другое194. Поэтому толкование названий и имен не было произвольным, не могло зависеть от воображения каждого комментатора.

В этой области существовала своя традиция, в какой-то степени восходившая к самому Ветхому Завету, от которой нельзя было отойти. Другим источником сведений могли служить труды древних натуралистов, где толковался смысл названий животных, камней, растений, цветов. Комментаторы обращались к бестиариям и лапидариям или же к тому, что заимствовали из сочинений древних натуралистов Исидор и Беда. Мы, читая средневекового автора, всегда склонны предполагать, что он измышляет свои аллегории. Но если сравнить между собой несколько таких аллегорий, мы увидим, что они созвучны именно в тех деталях, которые кажутся нам плодом фантазии. На самом деле и тут, как и в области этимологии, средневековые авторы-монахи были данниками определенной литературной традиции, которую они считали вполне научной.

Так, например, «нард» – растение, неизвестное на средневековом Западе; но все комментаторы дают одно и то же его описание (в почти одинаковых выражениях), приписывают ему одни и те же свойства и видят в нем один духовный смысл. Иными словами, они свидетельствуют о единой традиционной интерпретации. Самый честный из них и самый одаренный, то есть святой Бернард, говорит, что доверяется познаниям тех, кто занимался изучением трав и растений. И действительно, все элементы, на которых строится толкование смысла этого растения, он позаимствовал в «Естественной истории» Плиния195.

То же самое можно сказать о цветах, которыми в текстах Священного Писания обладают драгоценные камни и металлы, украшавшие одеяния первосвященника, а также ткани, из которой сделана завеса Скинии: толкование повсюду основано на некоторых объективных данных, то есть точкой отсчета всегда является определенная констатация. Она может быть связана с прямым смыслом: так, например, золото – самый драгоценный из металлов, а значит, оно символизирует величайшие блага, то есть – в зависимости от контекста – мудрость, веру или даже Самого Бога. Иногда и текст Писания дает, так сказать, достоверное толкование того или иного слова: в одном стихе 11-го псалма196Божественные слова уподобляются серебру, а стало быть, им придаются и свойства серебра, особый блеск, в котором состоит вся его красота. Иногда символика основана на естественных качествах, и тут мы встречаемся с двумя вариантами. Или символика так проста, что она принимается всей традицией: например, как утверждают древние натуралисты, которых цитирует Беда, гиацинт голубого цвета. Но голубой – цвет неба, и очень скоро этот цветок начинает олицетворять небесную жизнь. Или же она, напротив, очень сложна и тогда предоставляет разные возможности. Если речь идет, скажем, о выкрашенной дважды пурпурной материи (coccus bistinctus), то давать толкование можно, исходя или из ее цвета – цвета крови, или из того факта, что она выкрашена дважды: последнее заставляет вспомнить о двух нераздельных заповедях любви к Богу и ближнему; или же из сочетания цвета и двойной окраски: тогда приходят на ум телесные и душевные страсти. В эпоху, когда символика цветов и камней интересует почти исключительно поэтов, все эти толкования могут показаться произвольными. Но древние видели основание такого символизма в реальности, поэтому совершенно нормально, что мы встречаем его (с небольшими вариациями) во всех святоотеческих и средневековых комментариях. Впрочем, многие из этих толкований уже предлагал Ориген197.

В эпоху монашеского Средневековья было и нескольких представителей, так сказать, научной экзегезы: например, среди бенедиктинцев – Эрве из Бур-Дье, а среди цистерцианцев – Николай Маньякориа сочли нужным исправить некоторые ошибки или неточности латинского текста198. Но большинство толкователей, не зная греческого и еврейского, а значит, доверяясь авторитету святого Иеронима, принимали текст таким, как он есть. В основе всего их библейского опыта лежала Вульгата, и почти все комментарии исходят из него и призваны способствовать его переживанию. Эти толкования рождались не потребностями школьного образования, а совершенно конкретными духовными нуждами либо самого автора, либо его аудитории, то есть опять же определенного лица или монастырской общины199. В качестве примеров такого рода общепринятой практики можно обратиться к некоторым трактатам, авторы которых говорят об этом непосредственно. Самые характерные из них – трактаты Петра Селлы и Гильома Фирма200. Говоря о Священном Писании и способах его чтения, они касаются почти всех тем, которые со времен Оригена и Григория Великого вдохновляли духовных писателей и должны были сохранять в душе читающих чаяние небесной жизни. Эти авторы, пусть не самые значительные, дают возможность почувствовать, как большинство монахов читало и переживало Библию. Святой Бернард вовсе не выдумывал приемы рассуждения и способы высказывания. Он рождал новые идеи, как всякий богато одаренный человек, но в определенной среде и сообразно тем психологическим чертам, которые были свойственны не только ему самому, но всему монашеству на протяжении долгой истории; так что понять его стиль и влияние вне этого контекста невозможно.

Все сказанное позволяет точнее определить некоторые черты монашеской экзегезы. Можно сказать, что она была одновременно и очень буквальной, и глубоко мистической. Буквальной – из‐за важности самих слов, поскольку грамматика рассматривает их буквально; из-за роли слуховой памяти и ассоциаций, которые вызывали слова; из-за существования реперториев, их разъяснявших. Они толковали Писание с помощью самого Писания, слово – с помощью слова. Но то, как они воспринимали Писание, придавало их толкованиям духовный и мистический смысл, потому что оно было для них не просто источником знаний, каких-то объективных или научных сведений, но орудием спасения и «спасительным знанием» – salutaris scientia201. Так монахи-экзегеты видели все Писание в целом, и каждое слово было для них живым словом, которое Бог обращает к каждому человеку, желая его спасти. Поэтому всякое библейское слово сугубо лично и имеет для каждого ценность здесь и сейчас, но лишь ради достижения жизни вечной. В Библии человек находит и истины, в которые должен верить, и заповеди, которым должен следовать. Монахи этой эпохи часто прибегают к сравнению, которым обязаны святому Августину, а тот, в свою очередь, Платону: они сравнивают Священное Писание с зеркалом: мы видим в нем образ тех, кем мы должны были бы быть, и пытаемся приобрести то, чего недостает портрету для соответствия модели202.

Такое исключительно религиозное восприятие Библии, кроме прочего, породило представления о чрезвычайно важной роли Ветхого Завета. И то, что его комментировали чаще, чем Новый Завет, как раз свидетельствует о том, насколько определенны и богаты были идеи авторов по поводу взаимосвязи обоих Заветов203. Между ними и в самом деле существует такое сродство, что понять один без другого немыслимо, поэтому необходимо изучать оба, и не по отдельности, а одновременно. Совершенно очевидно, что многие факты, идеи и выражения Нового Завета невозможно рассматривать независимо от предшествовавших им текстов Ветхого Завета. И точно так же Ветхий Завет невозможно ни читать, ни разъяснять без постоянного соотнесения с Новым Заветом: Ветхий Завет – не исторический документ, который говорит о прошлом и имеет смысл сам по себе. В Библии речь всегда идет о тайне спасения, то есть о том, кто есть Бог и что Он совершает ради человека на протяжении всей истории мира, от сотворения и до его конца. Сын Божий, принявший плоть, – центр всего этого великого дела творения и освящения мира. Только в связи с Христом следует понимать и рассматривать все, что предваряло Его воплощение во времени, все, чем оно сопровождалось, и все, что последовало. Этот принцип получает самые разнообразные возможности для применения. Но главная идея всей средневековой экзегезы состоит в том, что всей священной истории присущи движение и развитие, что Церковь подобна растущему телу, и это тело – космический Христос.