Некоторые комментаторы, впрочем, считают, что речь идет об окне, которое делалось из почти непрозрачного рога, сквозь который можно было едва разобрать очертания.
См.: Norbert Hugedé. La Métaphore du miroir dans les Epîtres de saint Paul aux Corinthiens. Neuchâtel – Paris, Delachaux – Niestlé, 1957.
Имеется в виду фраза из Осии, которая в русской синодальной Библии выглядит так: «Я говорил к пророкам и умножал видения и через пророков употреблял притчи» (12: 10).
Цит. по: Elliot R. Wolfson. Through a Speculum that Shines. Vision and Imagination in Mediaeval Jewish Mysticism. Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 148.
Агриппа (III, 25) объясняет, каким образом образуются эти 72 ангельских имени. Они возникают из манипуляций над фрагментом «Книги исхода» (14: 19 – 21). Фрагмент этот состоит из трех стихов, каждый из которых имеет по 72 буквы. Три эти стиха в определенном порядке пишутся в одну строку один над другим. Имена возникают от чтения этих трех строк по вертикали (Henry Cornelius Agrippa of Nettesheim. Three Books of Occult Philosophy. Woodbury, Llewellyn Publications, 1993, p. 538).
A Treatise on Angel Magic Being a Complete Transcription of Ms. Harley 6482 in the British Library. Ed. by Adam McLean. Grand Rapids, Phanes Press, 1990, p. 173.
Ibid.
Ewa Kuryluk. Veronica & Her Cloth. Cambridge, Mass. – Oxford, Basil Blackwell, 1991, p. 174 – 175. Плотин писал о таком зеркале: «…оно как зеркало, показывающее вещи, как если бы они были, в то время как они находятся в другом месте, по видимости наполненные, но в действительности пустые, не содержащие ничего, но претендующие на все» (Plotinus. The Six Enneads. Chicago – London. Encyclopaedia Britannica, 1952, p. 111).
«…так как наш духовный взор слеп, и мы обременены грузом нашей смертной плоти и темнотой греха, мы не можем ясно видеть лица Господа Бога. И из-за этой темноты мы едва можем верить в его великую любовь и неизменность, с которой он нас защищает» (Julian of Norwich. Showings. New York – Ramsey – Toronto, Paulist Press, 1978, p. 321. См. также: Jeffrey F. Hamburger. The Visual and the Visionary. Art and Female Spirituality in Late Medieval Germany. New York, Zone Books, 1998, p. 368).
Ibid., p. 359.
A Treatise on Angel Magic, p. 185.
Поймандер, «пастырь людей», – возможно, один из истоков «пастыря Гермы», он является как некое неопределенное видение: «Однажды, когда я стал размышлять о сущем, и мысли мои вознеслись слишком высоко, а телесные чувства были пригашены подобием дремы, которую испытывают люди от переедания или усталости, я подумал, что вижу приближающееся ко мне создание обширной и неопределенной величины, оно обратилось ко мне” – “Кто ты?” – спросил я. “Я Поймандер, – сказал он, – Дух (nous) абсолютной силы. Я знаю, чего ты желаешь, и я с тобой повсюду”» (The Divine Pymander and Other Writings of Hermes Trismegistus. New York, Samuel Weber, 1972, p. 1).
Henry Corbin. The Man of Light in Iranian Sufism. Boulder-London, Shambhala, 1978, p. 27. Сохраварди – иранский мистик XII века, соединивший неоплатонизм с неозороастрийской ангелологией.
Robert Graves and Raphael Patai. Hebrew Myths: The Book of Genesis. New York, McGraw – Hill, 1966, p. 82 – 85.
Yuri Stoyanov. The Hidden Tradition in Europe. London, Penguin Books, 1994, p. 69.
Massimo Cacciari. The Necessary Angel. Albany, SUNY Press, 1994, p. 26. Каччари выделяет из огромной массы преходящих ангелов двух, обладающих определенным постоянством, – это Гавриил и Михаил.
См.: E. M. Butler. The Myth of the Magus. Cambridge, Cambridge University Press, 1979, p. 165.
Как будто это зеркало было связано с ацтекским божеством Тецкатлипока, чье имя значит «дымное зеркало» (Arnaud Maillet. The Claude Glass. Use and Meaning of the Black Mirror in Western Art. New York, 2004, p. 53).
Peter J. French. John Dee. The World of an Elizabethan Magus. London, Routledge and Kegan Paul, 1972, p. 116.
Бехенийские звезды – это 15 неподвижных звезд, известных как Behenii (единственное число – Behenius) и считавшихся особенно полезными для магии в средневековой европейской астрологии. Существует мнение, что их название происходит от арабского bahman (корень). Behenii были предметом внимания Корнелия Агриппы Неттесгеймского в его «De Occulta Philosophia «и других средневековых оккультистов. Behenii использовались для изготовления амулетов.
A Treatise on Angel Magic, p. 84.
Ibid., p. 86.
Henry Cornelius Agrippa of Nettesheim. Three Books of Occult Philosophy (II, 47), p. 395.
Ibid. (II, 52), p. 409.
Джордано Бруно совершенно в духе Агриппы считал, что алфавиты талисманов не репрезентируют вещи, но непосредственно их представляют. Так, в их начертаниях иногда видно, как обозначаемые ими вещи тянутся друг к другу и даже любят друг друга. Некоторые знаки выражают чувство взаимной неприязни. Бруно писал: «Эти знаки не имеют фиксированной определенной формы. Всякий, кто следует собственному неистовству или диктату своей души, естественно создает свои собственные образы, как вожделенных, так и презираемых вещей, и не может избежать того, чтобы изобразить их так, как если бы они действительно наличествовали» (Цит. по: Umberto Eco. The Search for the Perfect Language. Oxford, Blackwell, 1995, p. 134).
Gilles Deleuze, Félix Guattari. Mille plateaux. Paris, Les Editions de Minuit, 1980, p. 144.
Ibid., p. 226.
См.: Frances A. Yates. Giorgano Bruno and the Hermetic Tradition. New York, Vintage, 1969, p. 132.
См. об этом: Thomas Moore. The Planets Within. The Astrological Psychology of Marsilio Ficino. Hudson, N.Y., Lindisfarne Press, 1990.
Eugenio Garin. Astrology in the Renaissance. The Zodiac of Life. London – New York, Penguin Books, 1990, p. 46.
Фердинанд де Соссюр. Труды по языкознанию. М., Прогресс, 1977, с. 145.
Jean Starobinski. Les mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de Saussure. Paris, Gallimard, 1971, p. 23 – 24.
Philip Beitchman. Alchemy of the Word. Cabala of the Renaissance. Albany, SUNY Press, 1998, p. 84.
Paul Zumthor. Le masque et la lumière. La poétique des grands rhétoriqueurs. Paris, Seuil, 1978, p. 176.
Эрнст Гомбрих писал об исчезновении различия между символической и репрезентативной функциями в мистических изображениях (Ernst Gombrich. Icones Symbolicae. – In: E. Gombrich. Symbolic Images. Oxford, Phaidon, 1978, p. 160).
Paul Zumthor. Le masque et la lumière, p. 179.
Книга Барретта, за небольшими исключениями, является переложением «Оккультной философии» Агриппы Неттесгеймского. Наиболее ценной ее частью являются как раз картинки и диаграммы. Показательно, что новейшее, цитировавшееся выше издание трактата Агриппы иллюстрировано картинками из Барретта.
Агриппа описывает сложную процедуру такого проецирования. Первоначально следовало вычислить градус восхождения того или иного зодиакального знака над горизонтом в каждый астрологически значимый момент, а затем расположить все буквы еврейского алфавита на 360°зодиака, по букве на каждый градус, начиная с алефа. Такое расположение букв должно было следовать против часовой стрелки, так как расположение по ходу часовой стрелки давало имена злых духов и демонов (Henry Cornelius Agrippa of Nettesheim. Three Books of Occult Philosophy, p. 549).
Francis Barrett. The Magus, or Celestial Intellinger. Book II, part 1. London, Lackington, Allen and Co, 1801, p. 60 – 61.
Идея звездного языка была специально развита астрологом Джованни Джовано Понтано в книге «О вещах небесных» (De rebus coelestibus, 1512), в которой утверждалось, что звезды и планеты создают небесный алфавит. Современный историк замечает по поводу теории Понтано: «Каждая планета ‹…› играла роль буквы с определенными качествами. Всякая астрологически значимая конфигурация двух и более планет, когда они встречаются или вступают в конъюнкцию, напоминала слово или фразу, смысл которой астролог может установить» (Anthony Grafton. Cardano’s Cosmos. The World and Works of a Renaissance Astrologer. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1999, p. 6).
Джошуа Трахтенберг замечает по поводу этих загадочных алфавитов, использовавшихся в талисманах: «Фигуры такого типа появляются в ранних арамейских амулетах. Сегодня трудно установить, какова была их первоначальная природа или направленность. Были ли они просто созданы для мистифицирования, или они имели смысл? Некоторые средневековые авторы конструировали магические алфавиты, приписывая каждый из этих знаков еврейским буквам, но, увы, никакие из этих алфавитов не соответствуют друг другу и не оказывают ни малейшей помощи в расшифровке надписей на амулетах. Приходишь к мнению, что эти алфавиты – индивидуальные создания, которые вместо того, чтобы быть источниками этих знаков, были ими же вдохновлены» (Joshua Trachtenberg. Jewish Magic and Superstition. New York, Atheneum, 1984, p. 141).
См.: Михаил Ямпольский. Ткач и визионер. М., Новое литературное обозрение, 2007, с. 218 – 231.
Гомбрих приводит примеры того, как одни народы видят в той же конфигурации звезд льва, а другие – лангуста (E. H. Gombrich. Art and Illusion. Princeton, Princeton University Press, 1969, p. 106 – 107).
Johann Reuchlin. On the Art of the Kabbalah. De Arte Cabalistica. Lincoln, University of Nebraska Press, 1983, p. 319.
Михаил Ямпольский. Беспамятство как исток. М., Новое литературное обозрение, 1998, с. 48.
Неизданный Хармс. СПб., Академический проект, 2001, с. 138.
Неизданный Хармс. СПб., Академический проект, 2001, с. 139.
Там же.
Агриппа писал о том, что «имя, способное выразить природу божества или всю добродетель ангельских сущностей, не может быть произнесено человеческим голосом…» (Henry Cornelius Agrippa of Nettesheim. Three Books of Occult Philosophy, p. 532). Агриппа описывал, как его учитель аббат Тритемий манипулировал пергаментом с таинственными именами, давая проглотить его лягушке и вороне и тем самым погружая его в ту или иную стихию (Ibid.).
Даниил Хармс. Полное собрание сочинений, т. 2. СПб, Академический проект, 1997, с. 35.
Даниил Хармс. Полное собрание сочинений, т. 1, с. 152.
Даниил Хармс. Полное собрание сочинений, т. 1, с. 148.
Johann Reuchlin. On the Art of the Kabbalah. De Arte Cabalistica, p. 323.
Marc-Alain Ouaknin. Mystères de la Kabbale. Paris, Assouline, 2000, p. 300.
Все стихотворение – это вариация на каббалистические темы, которые я не могу тут подробно обсуждать. Отмечу только некоторые детали. В «Вечерней песни» говорится о «матери мира, мире и дитя мира». Мать мира в каббале – это обычно третья сефира (а иногда и все три первые, как, впрочем, и первые три буквы алфавита), идентифицируемая с райским деревом, которых два: древо жизни Тиферет и древо познания Добра и Зла – Мальхут. Сама же структура сефирот понимается как райский сад (тема Рая возникает тут же в стихотворении). Гершом Шолем замечает: «Семь нижних сефирот – это дети матери мира» (Gershom Sholem. Origins of the Kabbalah. Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 134). Десятая последняя сефира Малхут (что значит царствование) осуществляет связь между верхним и нижним мирами. Среди прочих имен она зовется дочерью, женственностью. Древо сефирот ассоциировалось с ангелами. Дерево – илан – имеет цифровое значение 91, точно так же как и ангел – малах. Возможно, отсюда прямая ассоциация древа и ангелов-птиц в стихотворении: «открой лиственнице со пределов упадших тень открой Ангелами поющих птиц». Ниже сефиротического дерева располагается область духов или ангелов, подчиненных воле отдельных сефирот.
Marc-Alain Ouaknin. Mystères de la Kabbale, p. 155.
Даниил Хармс. Полное собрание сочинений, т. 1, с. 148.
Massimo Cacciari. The Necessary Angel, p. 25 – 26.
Парацельс, например, писал: «В звездах покоится разум, мудрость, хитрость, раздор, оружие, точно так же как они имеются у нас. Дело в том, что мы из них происходим, они наши родители, и от них мы получили наши разум, мудрость, раздор и т. д. Все это мы получили от звезд, и соответственно все те же вещи имеются на звездах, но с одной разницей: в нас, людях, они становятся материальными, телесными, видимыми, в то время как на звездах они невидимы, бестелесны, духовны» (Paracelsus. Selected Writings. Ed. by Jolande Jacobi. Princeton, Princeton University Press, 1988, p. 152).
Henry Corbin. Avicenna and the Visionary Recital. Princeton, Princeton University Press, 1988, p. 67.
Hans Jonas. The Gnostic Religion. Boston, Beacon Press, 1963, p. 122.
The Gnostic Scriptures. New York, Doubleday, 1987, p. 374.
Giovanni Filoramo. A History of Gnosticism. Cambridge, MA – Oxford, Blackwell, 1990, p. 107 – 110.
Gershom Scholem. On the Mystical Shape of the Godhead. New York, Schocken, 1991, p. 258.
Jacques Lacan. Ecrits I. Paris, Seuil, 1966, p. 93.
Ibid., p. 90.
The Other Bible. San Francisco, Harper, 2005, p. 500.
См.: Ioan P. Culiano. Expériences de l’extase. Paris, Payot, 1984, p. 72.
Gershom Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, Schocken, 1995, p. 68.
Критику этой идеи Шолема см.: Ephraim E. Urbach. The Sages. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987, p. 743 – 744.
Умберто Эко справедливо связывает «лингвистические» идеи Ди с комбинаторикой Раймунда Луллия, также оформлявшего комбинации букв по числовому признаку в похожие таблицы (Umberto Eco. The Search for the Perfect Language, p. 186).
Nicholas H. Clulee. John Dee’s Natural Philosophy. London – New York, Routledge, 1988, p. 132 – 133.
Betty Rojtman. Black Fire on White Fire. An Essay on Jewish Hermeneutics, from Midrash to Kabbalah. Berkeley, University of California Press, 1998, p. 21.
Understanding Jewish Mysticism. A Source Reader. The Merkabah Tradition and the Zoharic Tradition. Ed. by David R. Blumenthal. New York, KTAV, 1978, p. 137.
См.: Pierre Macherey. Hegel ou Spinoza. Paris, Maspero, 1979.
Г. – В. – Ф. Гегель. Лекции по истории философии, кн. 3. СПб., Наука, 1999, с. 370 – 371.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Наука логики, т. 1. М., Наука, 1970, с. 144.
Там же, с. 145.
См. об этой атаке: Michael Hardt. Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy. Minneapolis. University of Minnesota Press, 1993, p. 1 – 10.
Gilles Deleuze. L’оle déserte et autres texts. Paris, Editions de Minuit, 2002, p. 55.
Михаил Ямпольский. Муратова: опыт киноантропологии. СПб., Сеанс, 2008.
Adolf Loos. Ornement et crime. Paris, Rivages, 2003, p. 93.
Hal Foster. Prosthetic Gods. Cambridge, Mass., The MIT Press, 2004, p. 91.
Л. Н. Толстой. Собр. соч., т. 8. М., Гослитиздат, 1952, с. 11.
Н. Щедрин. Собр. соч., т. 1. М., Правда, 1951, с. 131.
И. А. Гончаров. Обломов. М., Наука, 1987, с. 26 – 27.
См.: Gilles Deleuze. Critique et clinique. Paris, Ed. de Minuit, 1993, p. 89 – 114; Giorgio Agamben. Potentialities. Stanford, Stanford University Press, 1999, p. 243 – 274.
И. А. Гончаров. Обломов, с. 28.
К. С. Аксаков, И. С. Аксаков. Литературная критика. М., Современник, 1981, с. 200.
Н. Н. Страхов. Бедность нашей литературы (1868). – Н. Н. Страхов. Литературная критика. М., Современник, 1984, с. 45.
В той же работе Страхов, впрочем, объяснял русский нигилизм русской неопределенностью: «Слабость нашего духовного развития, неясность, неформулированность его глубоких основ внушает смелость отрицать эти основы, отвергать их состоятельность в силу тех требований и задач, с которыми мы, по-видимому, имеем полное право приступать к ним» (там же, с. 80).
И. В. Киреевский. Избранные статьи. М., Современник, 1984, с. 63.
Там же, с. 73.
И. В. Киреевский. Избранные статьи. М., Современник, 1984, с. 75.
Константин Леонтьев. Избранное. М., Рарогъ – Московский рабочий, 1993, с. 19.
Richard Pipes. Russian Conservatism and its Critics. New Haven, Yale University Press, 2005, p. 15.
Валерий Подорога. Мимесис, т. 1. М., Культурная революция – Логос – Logos-altera, 2006, с. 31 – 69.
Н. В. Гоголь. Собр. соч. в шести томах, т. 5. М., Гослитиздат, 1953, с. 25.
Андрей Зорин. Кормя двуглавого орла… М., Новое литературное обозрение, 2001.
Marquis de Custine. Lettres de Russie. La Russie en 1839. Paris, 1975, p. 164.
Ibid., p. 171.
И. А. Гончаров. Обломов, с. 398. В ином варианте Гончаров уточняет: «…ему недостает содержания, чтоб вылиться в хорошую или дурную форму» (там же, с. 397).
Там же, с. 27.
В. Н. Топоров. Петербург и петербургский текст русской литературы. – Труды по знаковым системам 18, Тарту, ТГУ, 1984, с. 16.
Marquis de Custine. Lettres de Russie, p. 162.
Б. А. Успенский. Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Первого. – Б. А. Успенский. Избранные труды, т. 1. М., Гнозис, 1994, с. 65.
Там же, с. 220.
О сходстве в связи с определенной формой власти см.: Михаил Ямпольский. Ткач и визионер. М., Новое литературное обозрение, 2007, с. 13 – 19. В той же книге гораздо более подробно обсуждается и симулятивный характер Петербурга.
«…два антагониста никогда не занимают ту же позицию в то же время, но они занимают ту же позицию по очереди. На одной стороне системы нет ничего, чего в конце концов нельзя найти и на другой, при условии, что ждешь достаточно долго. Но чем быстрее ритм репрессий, тем меньше нужно ждать. Чем чаще наносятся удары, тем яснее становится, что нет ни малейшего различия между по очереди их наносящими. С обеих сторон все идентично…» (Рене Жирар. Насилие и священное. М., Новое литературное обозрение, 2000, с. 193).
Идея имитационных волн предвосхищает идею осциллирующих оппозиций у Жирара, тоже своего рода волн, вступающих в режим интерференции.
Gabriel Tarde. On Communication and Social Influence. Chicago – London, The University of Chicago Press, 1969, p. 165.
Jean-Pierre Vernant. Entre mythe et politique. Paris, Seuil, 1996, p. 383. В разговоре о таких копиях полезно принять различение видимости и кажимости – appearance and semblance. Платон в «Государстве» говорил о том, что всякая идея дается нам в видимости, но на картинке она дается нам именно как видимость видимости, как кажимость. Видимостью в платонической перспективе являются все вещи мира, в которых идеи являют себя, кажимость – чистая копия внешнего вида, не имеющая никакого содержания, смысла. Художник копирует внешний вид предмета, не зная ни его устройства, ни назначения.
Ibid.
Bruce Fink. The Lacanian Subject. Princeton, Princeton University Press, 1995.
Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Žižek. Contingency, Hegemony, Universality. London – New York, Verso, 2000, p. 68.
Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Žižek. Contingency, Hegemony, Universality. London – New York, Verso, 2000, p. 121.
Константин Леонтьев. Избранное, с 75.
Константин Леонтьев. Избранное, с. 71.
Роже Кайуа. Миф и человек. Человек и сакральное. М., ОГИ, 2003, с. 98.
Там же, с. 99.
Жан Бодрийяр. Символический обмен и смерть. М., Добросвет, 2000, с. 116.
Там же.
Там же.
Там же, с. 244.
Emile Durkheim. The Elementary Forms of the Religious Life. New York – London, The Free Press – Collier Macmillan, 1965, p. 72.
Richard Pipes. Russian Conservatism and its Critics, р. 114 – 115.
Pierre Legendre. Dieu au miroir. Paris, Fayard, 1994, p. 240.
Françoise Héritier. Two Sisters and Their Mother. The Anthropology of Incest. New York, Zone Books, 1999, p. 211.
Семиотические описания миров советской пропаганды, на мой взгляд, злоупотребляют чтением поверхностных оппозиций, таких как «на земле/под землей» для метро и т. д. Эти оппозиции характеризуют лишь самый поверхностный уровень советской мифологии. Они как бы камуфлируют советские тексты под классические символические семиотические образования. В действительности же их главной особенностью мне представляется как раз безразличие к оппозициям. Они пронизаны духом симулятивной идентичности. Оппозиции в конечном счете не имеют существенного значения, под ними всегда обнаруживается одно и то же – неразличимость фигур.
Ibid., p. 212 – 213.
В. В. Розанов. Люди лунного света. СПб., Новое время, 1913, с. 39.
Там же, с. 197.
Там же.
Там же, с. 197 – 198.
Это господство «бинарности» в русской культуре отмечал Ю. М. Лотман, выражавший надежду на постепенное освоение Россией тернарности, или троичности. Доминантой бинарности он, в частности, объяснял непонимание Закона и законности в русской культуре: «В антитезе милости и справедливости русская, основанная на бинарности, идея противостоит латинским правилам, проникнутым духом закона…» (Ю. М. Лотман. Культура и взрыв. М., Гнозис, 1992, с. 260). Действительно, Закон, как и всякое символическое, основывается на троичности.
А. Ф. Лосев. Из ранних произведений. М., Правда, 1990, с. 460.
См.: Михаил Ямпольский. Зоофизиогномика в системе культуры. – В кн.: Текст – культура – семиотика нарратива. Труды по знаковым системам XXIII. Ученые записки ТГУ, вып. 855. Тарту, 1989, с. 63 – 79.
Herbert Spenser. Principles of Sociology. Hamden, Archon Books, 1969, p. 230.
«Равенство – это только переход между двумя иерархиями, точно так же, как свобода – это переход между двумя типами дисциплины» (G. Tarde. Les lois de l’imitation. Paris, Alcan, 1890, p. 81).
Константин Леонтьев. Избранное, с. 254.
Herbert Spenser. Principles of Sociology, р. 18.
Сергей Булгаков. Философия хозяйства. New York, Chalidze Publications, 1982, с. 41 – 42.
Сергей Булгаков. Философия хозяйства. New York, Chalidze Publications, 1982, с. 44 – 45.
Cornelius Castoriadis. Worlds in Fragments. Stanford, Stanford University Press, 1997, p. 261 – 262.
А. Ф. Лосев. Из ранних произведений, с. 57.
Guy Rosolato. Essais sur le symbolique. Paris, Gallimard, 1969, p. 21. К тому же, как заметил Лиотар, фигуральность позволяет подсознательно изживать вину. С его точки зрения, христианство, например, в отличие от иудаизма, сохранив фигуральность, признает отцеубийство через фигуральное жертвоприношение сына. Фигура, таким образом, оказывается, по его мнению, компромиссным образованием, позволяющим пережить скрытую, но фигурально репрезентированную вину (Jean-François Lyotard. Figure Foreclosed. – In: Lyotard Reader. Ed. by Andrew Benjamin. Oxford – Cambridge, Mass., Basil Blackwell, 1989, p. 90 – 91). Колоссальный массив художественных текстов, повествующих о самопожертвовании революционеров, предстает в такой перспективе воображаемым, фигуральным способом вытеснить вину кровавого многомиллионного жертвоприношения двойников. Подмена жертв здесь происходит не на символическом, но именно на воображаемом уровне образов, фигур, недифференцированных симулякров.
Stuart Kauffman. At Home in the Universe. The Search for the Laws of Self-Organization and Complexity. New York – Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 26.
Sigmund Freud. General Psychological Theory. New York, Collier Books, 1963, p. 22.
Moustapha Safouan. L’échec du principe de plaisir. Paris, Seuil, 1979.
Georges Bataille. Œuvres complètes, v. 1. Paris, Gallimard, 1970, p. 182.
Ibid., p. 237.
Charles R. Stockard. The Significance of Modifications in Body Structure. The Harvey Society Lectures, 1921 – 1922. Philadelphia, 1923.
Розалинда Краусс пишет по поводу этой фотографии и иных в том же роде: «Достичь внутренней связности структуры животного можно, спустившись в состояние бесформенного. Дело в том, что тут необходимо стереть различия между человеком и животным и таким образом осуществить формальный разрыв, проникающий глубже любой видимой формы» (Rosalind E. Krauss. The Optical Unconscious. Cambridge, Mass., The MIT Press, 1993, pp. 156 – 157).
Эйзенштейн, скорее всего, знал исследования Стокарда, так как в своих лекциях ссылался на проработанную им книгу Уильяма Грегори «Наше лицо от рыбы до человека», где подробно рассматриваются исследования Стокарда и приводятся его диаграммы (William K. Gregory. Our Face from Fish to Man. New York, Capricorn Books, 1965, p. 229 – 236. C м.: Сергей Эйзенштейн. Режиссура. Искусство мизансцены. – В кн.: Сергей Эйзенштейн. Избранные произведения в шести томах, т. 4. М., Искусство, 1966, с. 375 – 378).
Смерть, собственно, и может считаться регионом «утраты сходства». Жорж Диди-Юберман прямо указывает на это и приводит в качестве параллели «манреевской» «Анатомии» сходное изображение из анонимной фрески из Палермо «Триумф смерти» (1440 – 1441; илл. 29) (Georges Didi-Huberman. La ressemblance informe. Paris, Macula, 1995, p. 27 – 28).
Michel Leiris. Zébrage. Paris, Gallimard, 1992, p. 35 – 41.
David Sylvester. Interviews with Francis Bacon. New York, Thames and Hudson, 1987, p. 126.
«На картине изображено тело, но не репрезентированное в качестве объекта, а переживаемое как испытывающее определенное ощущение» (Gilles Deleuze. Francis Bacon: Logique de la sensation. Paris, Seuil, 2002, p. 40).
Michel Meyer. Petite métaphysique de la différence. Religion, art et société. Paris, Librairie Générale Française, 2000.
Об этом пишет, например, Нонн в «Деяниях Диониса». Привожу цитату в несколько странном русском переводе Ю. А. Голубца: «Тартарийским ножом младенца в куски растерзали: В зеркало детка смотрела, любуясь своим отраженьем» (VI, 172 – 173) (Нонн Панополотанский. Деяния Диониса. СПб., Алетейя, 1997, с. 180).
Jean-Pierre Vernant. Figures, idoles, masques. Paris, Julliard, 1990, p. 131 – 136.
Павсаний. Описание Эллады, т. 2. М., Ладомир, 2002, с. 140.
Jean-Pierre Vernant. L’individu, la mort, l’amour. Paris, Gallimard, 1989, p. 119.
Georges Bataille. Œuvres complètes, v. 2. Paris, Gallimard, 1970, p. 404.
Ibid.
М. М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., Художественная литература, 1990, с. 372.
М. М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., Художественная литература, 1990, с. 375.