В одном из своих частных писем Белинский писал: «Если бы мне и удалось взлезть на верхнюю ступень развития, я и там попросил бы вас дать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции Филиппа II и пр., и пр. – иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братьев по крови» [2].
Позднее аналогичное высказывание Достоевский вложил в уста Ивана Карамазова: «Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка» [3].
Как мы видим, этот «бунт» был направлен не просто против наивных социалистических проектов, согласно которым иллюзорное «счастье» будущих поколений должно достигаться за счет реальных страданий ныне живущих людей. Иван Карамазов «возвратил билет» в тот рай, который на протяжении веков рисовался традиционной религией. Согласно Достоевскому, даже «временные» кошмары, выпавшие на долю одного только человека, способны перечеркнуть «вечное» благоденствие всех людей. Всякий человек равновесен всему остальному человечеству.
Как бы то ни было, эта неожиданная мысль стала центральным откровением эпохи модерна, более того, стала его главной идейной основой. В первой половине XX века представление о краеугольности каждой человеческой личности, ее уникальности и неподменимости заняло центральное место в сознании мыслящих людей и утвердилось в лице целого философского направления – экзистенциальной философии.
Именно эта философия в первую очередь обеспечила распространение индивидуалистического образа жизни и легла в основу уважения прав человека.
П. Тиллих в этой связи писал: «Индивидуализм есть самоутверждение индивидуального „Я“ как такового, безотносительно к его участию в мире. Тем самым он полярен коллективизму, самоутверждению „Я“ как части большого целого, безотносительно к индивидуальному характеру этого „Я“. Индивидуализм вышел из кабалы примитивного коллективизма и средневекового полуколлективизма. Он рос под защитным покровом демократического конформизма и открыто выступил – в умеренной или радикальной форме – в экзистенциализме» [4, с. 74].
Экзистенциализм громогласно заявил, что какими бы талантами люди ни обладали, на каком бы профессиональном или интеллектуальном уровне они ни находились, к какой бы нации, религии и культуре ни принадлежали, они стоят перед одной задачей, которую не может выполнить никто, кроме них, а именно: перед задачей самореализации и самоопределения.
Любому предмету предпослан его закон, любой предмет порождается и задается своим законом. Лишь человек, являясь одним из предметов этого мира, не имеет такого закона, но осужден его выработать, самостоятельно решить: кто он?
Сартр писал: «Нет никакой природы человека… Человек просто существует… и поскольку он представляет себя уже после того, как начал существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает» [5, с. 323].
Считается, что впервые близкое определение было дано Пико делла Мирандола (1463–1494), который в «Речи о достоинстве человека» вкладывает в уста Всевышнего следующие слова: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого Я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные» [6, с. 221].
Итак, пока человек жив, он призван искать и творить свой образ, призван отвечать на требования, предъявляемые достоинством его личности. При этом существенно, что человеческое бытие не гарантировано, что его реализация осуществляется именно за счет возможности полного срыва. Таким образом, в своем последнем пределе человек определяется бинарно: существует – не существует; состоялся – не состоялся; «прошел» – «не прошел».
На протяжении всей своей жизни человек стоит перед глобальным вопросом: «Быть или не быть?». Он каждое мгновение решает, перепроверяет и переоценивает свой жизненный выбор, он каждое мгновение определяется в существующем моменте и соответствующим образом задает жизненные ситуации, перерождаясь тем самым либо в «низшее, неразумное существо, либо в высшее, божественное».
Оставаясь в общих пределах позитивного экзистенциального выбора, каждый человек, разумеется, существенно отличается от других людей, ибо каждый человек эксклюзивен, каждому поручена его уникальная жизненная задача. Но это те отличия, которые никак не сказываются на главном. Заранее неуместно и невозможно подразделять людей по каким-либо «уровням»: скрипач-виртуоз в качестве хирурга находится на чудовищно низком уровне, а блестящий хирург может находиться на весьма низком уровне в качестве живописца и т. д. Что же касается собственно экзистенциального уровня, уровня человечности, то он в своей основе один, ибо ни один человек не родился без совести.
Итак, не столь важно, в какой мере мы реализуем свои таланты – отлично, хорошо или удовлетворительно. В первую очередь важно не получить «неуд», то есть принять глобальное стратегическое решение «быть».
Кьеркегор в следующих словах описывает эту дилемму: «Не раз говорил я тебе и вновь и вновь повторяю, вернее, восклицаю: выбор необходим, решайся: „или – или“… Главная задача человека не в обогащении своего ума различными познаниями, а в воспитании и совершенствовании своей личности, своего „Я“… Выбор сам по себе имеет решающее значение для внутреннего содержания личности: делая выбор, она вся наполняется выбранным, если же она не выбирает, то чахнет и гибнет… Выбираемое находится в самой тесной связи с выбирающим, и в то время, когда перед человеком стоит жизненная дилемма „или – или“, сама жизнь продолжает ведь увлекать его по своему течению, так что чем более он будет медлить с решением вопроса о выборе, тем труднее и сложнее становится этот последний, несмотря на неустанную деятельность мышления, посредством которого человек надеется яснее и определеннее разграничить понятия, разделенные „или – или“… Единственный абсолютный выбор – это выбор между добром и злом» [7, с. 223–234].
Так что в последнем пределе глобальный выбор человека оказывается однозначным: он выбирает либо жизнь, либо смерть. Нельзя быть «между», нельзя быть человеком частично, нельзя быть «недочеловеком», «получеловеком» и т. д. Экзистенциальный выбор квантует человека, либо относя его к бытию, либо уводя в небытие. Причем, как это справедливо отметил Кьеркегор, уклонение от выбора равнозначно уходу в небытие. В этом все так непохожие друг на друга люди совершенно и идеально равны.
В рамках того определения человека, которое дал ему Пико делла Мирандола, никакому существу не дано быть «выше» его, и, соответственно, ни один человек не может считаться по своей «природе» больше, чем другой его собрат.
Эта истина нашла свое отражение во «Всеобщей декларации прав человека» (1948), в первой статье которой говорится: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью».
Формула этого юридического определения строго экзистенциальна, она не задает и не связывает человека какой-либо природой, но оговаривает, что со своим появлением на свет он наделяется разумом и совестью, то есть инструментом выработки собственного выбора.
Нет ничего удивительного в том, что «Декларация прав человека» является ровесницей экзистенциализма, оказавшегося на пике своей популярности именно в 40-50-х годах XX века.
В ту пору, в тридцатые и особенно сороковые – пятидесятые годы, экзистенциализм воспринимался как исключительно «современная» философия, как философия того трагического «момента». Так, в 1940 году Бердяев писал: «Со времени появления книг Хайдеггера и Ясперса, и особенно Сартра во Франции, экзистенциальная философия стала модной. Происхождение ее возводят к Кьеркегору, который был оценен послевоенным поколением, пережившим угрожаемость человека, страх, ужас, отчаяние. Я всегда был экзистенциальным философом, и за это на меня нападали. Думаю также, что русская философия, в наиболее своеобразных своих течениях, всегда склонялась к экзистенциальному типу философствования. Это, конечно, наиболее верно по отношению к Достоевскому как философу, а также к Л. Шестову» [8, с. 116].
А вот как пишет о победной поступи экзистенциализма Тиллих в своей книге «Мужество быть»: «Экзистенциализм стал реальностью во всех странах Запада. Он выразился во всех сферах духовного творчества человека, он пронизал все образованные слои общества. Экзистенциализм нашего века – не изобретение богемного философа или невротика-романиста, не сенсационное преувеличение ради денег и популярности, не унылая игра с отрицающим началом. Все это может присутствовать в нем, но сам по себе он нечто иное. Экзистенциализм есть выражение тревоги бессмысленности и попытка принять эту тревогу в мужество быть самим собою» [4, с. 89].
Но в то же время экзистенциализм воспринимал себя и как духовное явление с долгой и богатой историей. Так, в том же отрывке Бердяев пишет: «Тема экзистенциальной философии совсем не нова. Всегда существовали философы, которые вкладывали в свою философию себя, то есть познающего как существующего. Бл. Августин, Паскаль, отчасти Мен де Биран и Шопенгауэр были экзистенциальными философами. Да у всех подлинных философов был этот элемент, даже у Спинозы и Гегеля» [8, с. 116].
Предполагалось, что «мода» на экзистенциализм может пройти, но при этом сама эта философия виделась вечной, причем некоторые связывали эту ее вечность с привязанностью к религии. Так, Норман Мейлер в своей работе «Белый негр» пишет: «Чтобы стать экзистенциалистом, надо обрести понимание самого себя, своих желаний, своего гнева и тревоги, своей тоски – чем она рождена, что могло бы ее утолить. Человек слишком цивилизованный сделается экзистенциалистом лишь ради моды и изменит этой позиции, когда мода пройдет. Настоящий экзистенциалист (пусть Сартр это не признаёт) – это по необходимости человек религиозный, сознающий свое „назначение“, в чем бы оно ни заключалось, ибо жизнь, направленная верой в необходимость действия, – жизнь, построенная на признании, что главный побудительный фактор существования есть поиск, чьи цели полны смысла, хотя и таинственного; вести такую жизнь невозможно, если эмоциями, которыми она движется, не руководит глубокое убеждение» [9, с. 134].
Не секрет, что «мода» на экзистенциализм действительно прошла. Однако сама эта философия осталась.
Во-первых, экзистенциализм продолжает развиваться в рамках логотерапии, то есть экзистенциальной психологии, но главное – он неявно присутствует в многочисленных духовных и интеллектуальных поисках, связанных с осмыслением религиозных традиций.
Разумеется, экзистенциализм исходно находился в тесных взаимоотношениях с религией откровения и ее базисными текстами, и все же даже так называемые «религиозные экзистенциалисты» не принимали всерьез ни Священного Предания, ни Устной Торы. Экзистенциалисты обратились к персонажам Танаха через голову религиозных традиций, усматривая в самих этих традициях лишь отжившие свой век мертвые оболочки.
Причем в ряде случаев религия оказывалась способна оценить эти духовные тенденции своего времени. Так, первый главный раввин Израиля рав Авраам Ицхак Кук (1865–1935) писал: «Свежий дух атеизма очищает всякую тину, которая налипла на нижнюю поверхность духа веры, и посредством этого очищаются небеса» (р. Кук Орот, 476).
Классический религиозный экзистенциализм воспринимал религиозные традиции исключительно в рамках собственных узких интересов, а все, что в них не вмещалось, расценивал как устаревший и малозначительный «антураж».
Томас Пейн (1737–1809) в следующих словах сформулировал этот подход: «Я верю в единого Бога, и не более, и надеюсь на счастье за пределами этой жизни. Я верю в равенство людей и полагаю, что религиозные обязанности состоят в справедливости поступков… Но, для того чтобы не предположили, что я вдобавок к этому верю еще во что-то, я… сказал, во что я не верю… Я не верю в религии, исповедуемые еврейской, римской, греческой, турецкой, протестантской или какой-либо другой известной мне общиной. Мой собственный ум – моя церковь» [10, с. 150].
Участвовать в церковной жизни, по словам Кьеркегора, – значит «принимать Бога за дурака». Он говорил, что «разница между театром и церковью в том, что театр честно и правдиво признает, что он есть; церковь же в отличие от театра лживо пытается всячески скрыть, что она есть» [11, с. 203].
В еврейском мире наблюдалась аналогичная картина. Не расстававшийся с Танахом сионист Бен-Гурион ни во что не ставил раввинистическую традицию, а плодовитый религиозный мыслитель Мартин Бубер не находил себя обязанным исполнять заповеди Торы. Никакого значения не придавал религиозной практике также и Лев Шестов.
Но со временем ситуация изменилась, со временем «индивидуалисты» стали замечать, что традиционные религии не сводятся к «статутарности» и «корпоративности», что их приверженцы не во всех случаях «принимают Бога за дурака». Экзистенциализм ощутил потребность соотнести свою позицию с различными религиозными учениями. А потому, для того чтобы отличить его от классического религиозного экзистенциализма, я назвал бы такого рода обновленный экзистенциализм диалогическим.
На стыке второго и третьего тысячелетий парадоксальная универсальность экзистенциализма побудила его искать следы своего подхода во всех наличествующих традициях и культурах, выявляя среди них тем самым наиболее совершенные.
Подобно тому, как христианские миссионеры обошли весь свет, чтобы донести Благую весть до всех народов, до самого отдаленного и безвестного племени, так экзистенциализм стремится проанализировать и истолковать всевозможные религии и культуры, надеясь привить их к своему единственному смыслу.
Это стремление составляет неотчуждаемый компонент того общего позитивного отношения европейской философии ко всем явлениям человеческой культуры, о котором в следующих словах говорит российский философ А. В. Ахутин: «Каждая культура – бывшая и нынешняя – были и существуют всерьез, а не в качестве ступенек, этапов, каких-то недо-разумений, недо-бытий. Каждая культура – полноценный и общезначимый урок человеческого само-обучения, само-образования. Они поучительны целиком, как равноценные, равноосновательные, равномощные образы мышления и бытия» [12, с. 166].
Установление диалога между традиционной и автономной духовностью является требованием времени, более того, требованием самого мышления, как это провозгласил В. С. Библер в своей книге «От наукоучения – к логике культуры»: «Взаимопонимание людей различных исторических эпох, различных логических культур достигается, как я предполагаю, не за счет приведения различных логик, различных смыслов всеобщности к единому знаменателю, а за счет своеобразного парадокса общения этих различных логик, различных форм всеобщности… Такое общение всегда составляет средоточие философского размышления, дает суть того „философствования“, что насущно не только для мышления философа, но и составляет смысл самого феномена – мысли» [13, с. 72].
Итак, в этом диалоге экзистенциализма с религиозными традициями видится требование времени, причем в равной мере обращенное к обеим сторонам. То есть речь действительно идет не о приведении всех культур к «единому знаменателю» экзистенциализма, а о диалоге между ними. Не только экзистенциализм «спасает» религию, раскрывая для современного человека ее смысл, но и религиозная традиция обогащает экзистенциализм, расширяя его горизонты. Несколько забегая вперед, я отмечу, что обозначенные выше экзистенциальные идеи квантовых свойств человеческой личности могут быть значительно углублены именно за счет религиозных идей (что, собственно, и позволит нам в дальнейшем говорить о квантовой теологии).
При этом вполне очевидно, что в первую очередь экзистенциализму важно соотнестись с теми религиями, на базе которых он сам сформировался, а именно – с иудаизмом и христианством, и что наиболее совершенную веру он может разыскать только в иудео-христианском религиозном пространстве. Это с одной стороны. С другой стороны, обе эти религии сами столкнулись с серьезным вызовом: глубочайшие религиозные истины вдруг оказались высказаны (экзистенциалистами) вне всякой связи с ними.
В каких же взаимоотношениях находится экзистенциализм со своими предшественниками?
Взаимоотношения экзистенциализма с христианской религией, безусловно, можно назвать предельно близкими. Причем существует пункт, в котором они практически целиком совпадают. Действительно, экзистенциализм можно представить как следующую стадию христианской религии, как следующую стадию протестантизма, стадию, на которой (причем глубоко в духе самого христианства) происходит отказ уже от любой обрядности, стадию, на которой религиозность достигает предельно неформализуемого характера.
В лице экзистенциализма церковное христианство впервые столкнулось с той критикой, которой само оно на протяжении веков подвергало иудеев: важен «внутренний человек», а не «внешние обряды».
Более того, в христианских терминах экзистенциализм можно даже понять как «подражание Христу», но не в церковном смысле (предполагающем причастие), а в прямом, то есть скорее как подверженность «влиянию».
Христианство воспринимает Иисуса как личность, поднявшуюся над «формальным законом». Правильно ли такое восприятие по отношению к историческому Иисусу, в данном случае для нас несущественно, существенно то, что это восприятие создало парадигму личности, стоящей над «формальным законом» («Не даем мы тебе, о Адам… особой обязанности, чтобы… обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению»).
В этом контексте экзистенциализм в каком-то аспекте воспринимает каждого человека как Мессию в его христианском понимании, то есть как «путь, истину и жизнь», как абсолютного автора собственной судьбы, возвышающегося над любым законом и стоящего выше любого канона.
Здесь показательно отношение экзистенциализма к человеку как к творцу своей личности. Евангелие постоянно подчеркивает, что «сбываются Писания», сбывается предреченное Пророками, однако это предречение принципиально отличается от предопределения. Пророческое предречение в христианском понимании тождественно осознанию своей миссии, оно не только предполагает свободу, но и творит ее. Такое пророчество противопоставляется тому языческому прорицанию, о котором говорится почти в каждой греческой трагедии и которое представляет собой рабство судьбе.
Смысл евангельской «трагедии» в свободном, а не в вынужденном принятии своей судьбы, в осмыслении своего Часа. «Думаешь, – говорит Иисус Петру, – что я не могу теперь умолить Отца Моего и Он представит мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф., 26.53).
Но в этом отношении шекспировская трагедия, которая по праву считается одним из истоков экзистенциализма, представляет собой не столько линейное развитие греческой трагедии, сколько ее полное преображение под воздействием Евангелия. Действительно, сюжет «Гамлета» заключается не в том, что датский принц повязан каким-то роком, а в том, что ему надлежит достойно принять свой Час. В последнем акте Гамлет говорит: «Надо быть выше суеверий. На всё Господня воля. Даже в жизни и смерти воробья. Если чему-нибудь суждено случиться сейчас, значит, этого не придется дожидаться. Если не сейчас, все равно этого не миновать. Главное – быть всегда наготове. Раз никто не знает своего смертного часа, отчего не собраться заблаговременно?».
А знаменитый монолог Гамлета, в котором он вопрошает: «Быть или не быть?» – является чистым аналогом Гефсиманского моления Иисуса: «Авва Отче! Все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты». И Пастернак обыгрывает эту параллель в своем стихотворении «Гамлет».
Итак, сопоставление экзистенциализма с христианством невольно хочется представить как сопоставление «фаз». Как бы то ни было, экзистенциализм имеет не только чисто секулярную философскую ипостась, но и ипостась религиозную, «протестантскую», в которой всей церковью объявляется уже не какая-то община, а каждый индивид.
Поэтому при всем том, что экзистенциализм невозможно не сопоставлять с церковным учением, его нельзя этому учению и до конца противопоставить.
В отношении иудаизма ситуация несколько другая: иудаизм укореняет экзистенциальные прозрения не в рефлексии, а в самой своей религиозной традиции, в откровении.
При этом, на тысячелетия предвосхищая определение человека, данное Пико делла Мирандола, иудаизм категорически не соглашается с ним относительно «обязанностей». Точнее, иудаизм считает, что в отличие от народов евреи известные обязанности от Бога как раз получили, и очень дорожит этими обязанностями, как особой «меткой», как знаком избранности. Однако в отношении народов определение Пико делла Мирандола иудаизм находит безупречным. Согласно иудейскому учению о семи заповедях сыновей Ноаха, на неевреев наложено шесть запретов (идолослужение, богохульство, кровопролитие, кровосмешение, разбой и поедание живьем) и дано лишь одно предписание – творить справедливые суды, что, собственно, и означает самому определять свои обязанности, творить свой закон, а не подчиняться (в этом смысле существенно отметить, что, будучи евреем, исторический Иисус как раз вовсе не ставил себя выше закона).
Как бы то ни было, базисная экзистенциальная идея квантуемости человеческой личности почти два тысячелетия назад была записана в Талмуде: «Адам был создан единственным… ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: „Мой отец больше твоего“ и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом, и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: „Ради меня создан мир“» (Сангедрин, 37. а).
А также: «Всесвятой создал человека одним, чтобы научить тебя, что тот, кто спас одну душу, – спас целый мир» (Мишна Сангедрин, 4:5)[1].
Это положение настолько глубоко укоренено в традиции, настолько живет в языке еврейского народа, что невозможно представить, чтобы никто из многочисленных евреев, переписывавшихся с Достоевским в связи с его антисемитизмом, этих слов не привел. Очень может быть, что пассаж об отречении от мировой гармонии, построенной на слезах одного замученного ребенка, – лишь вольная литературная переработка услышанных Достоевским талмудических высказываний.
Как бы то ни было, не только этому положению, но и вообще любому высказыванию экзистенциалистов можно найти «параллельные места» в писаниях еврейских мудрецов, живших задолго до Достоевского, Кьеркегора и Сартра.
Рассмотрим классическое высказывание Сартра: «Экзистенциализм учит, что есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек. Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется» [5, с. 327].
Иудаизм полностью согласен с этой формулировкой. Так, рабби Моше Хаим Луцатто, живший за два века до Сартра, пишет в своей книге «Дерех Ашем»: «Основа сущности мира – в высших силах. Все, что существует в нижнем физическом мире, есть порождение этих сил… Согласно этому принципу, начало всего сущего – вверху, в высших силах, а конец – внизу. Однако есть одно исключение из этого правила: все, что касается человеческого выбора. Творец пожелал, чтобы у человека была возможность свободно выбирать между добром и злом, и поэтому создал его независимым в этом от кого бы то ни было. И наоборот, Всевышний дал человеку силу быть побудительной причиной изменения самого мира и его творения согласно тому, что он выберет по своему желанию» (5.3–4).
Причем истоки этого понимания прослеживаются гораздо раньше. Иудейская традиция издавна обращала внимание на то, что если животные созданы «по роду» их, то человек – «по образу» Всевышнего. Иными словами, истинным субъектом животного мира является род, общее родовое начало, но человеческий субъект единичен и уникален. Животные творились популяциями, а не отдельными особями, но человек «был создан единственным» (Сангедрин, 37. а).
Уже из одной этой разницы происхождения – «по роду» и «по образу» – видно, что над животными стоят законы их естества, и именно они определяют поведение отдельных особей, в то время как человек исходно единичен и существует вопреки общему.
Итак, согласно иудаизму, над человеком не стоит определяющего его внешнего закона, но он руководствуется самостоятельными решениями. Это значит, что человек в принципе неспособен быть «нейтральным» предметом, каким только и может быть любой другой предмет, включая всякое животное, подчиненное своим инстинктам. Человеку дано либо возвыситься над своим животным инстинктом – и тогда он выше животного, либо покориться этому инстинкту – и тогда он ниже его. Но быть просто животным, совпадать со своим «естеством» ему не дано.
Именно так трактует комментатор XI века рабби Шломо Ицхаки (Раши) слова Торы: «Да владычествует („ваирду“) над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом» (Бытие, 1.26). Раши пишет: «„Ваирду“ может означать как „властвовать“, так и „опускаться“. Если он (человек) удостоится того, то властвует над зверем и скотом, если же не удостоится, то опускается ниже их, и зверь управляет им».
Чтобы показать, в какой мере концепции человека в экзистенциализме и иудаизме совпадают, можно привести еще пару параллельных высказываний. Так, Сартр пишет: «Человек осужден быть свободным. Осужден потому, что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть – это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответственен за свои страсти» [5, с. 333].
В Талмуде (Нида, 16. б) говорится: «Господь решает над каплей, кто из нее произойдет – мужчина или женщина, слабый или сильный, бедный или богатый, низкорослый или высокий… а также решает все, что с ним (человеком) случится. Но будет ли он праведным или нечестивым – этого не решает, а отдает (выбор) в руки самого человека, одного его…». И далее: «Всё во власти небес, кроме страха небес».
Сартр: «Человек существует лишь настолько, насколько он себя осуществляет. Он представляет собой не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь… Человек живет своей жизнью, он создает свой облик, а вне этого облика ничего нет… В счет идет только реальность. Мечты, ожидания и надежды позволяют определить человека лишь как обманчивый сон» [5, с. 333].
Луцатто пишет: «Глубина замысла Творца состоит в том, что человек сам будет полным владельцем своего блага, как в общем, так и в частном… Человек займет именно ту ступень, которую он избрал и на которую себя поставил. И будут в этом Собрании высшие и низшие, великие и малые, но только сам человек явится причиной своего возвышения или принижения, так что у него вообще не будет никаких претензий к другому» (Дерех Ашем, 2.7).
Этот список «параллельных мест» можно было бы продолжить. Но уже из приведенного ясно, что концепции человека в иудаизме и экзистенциализме в своей основе идентичны.
А теперь, после этого небольшого обзора, вернемся к проблеме квантуемости человеческой личности, а точнее, к возможности обогащения этой модернистской идеи средствами религиозной традиции.
Мы установили, что человеком можно либо быть, либо не быть, но что им нельзя быть частично, наполовину, что в качестве людей все находятся на одном-единственном уровне. Исходно «недочеловеков» не существует по определению (хотя они и возникают в соответствии с суверенным решением того, кто некогда был полноценным человеком). Это положение можно было бы назвать первым постулатом квантовой теологии.
Между тем известно, что помимо соблазна занести кого-то в разряд недочеловеков существует также соблазн представить кого-либо сверхчеловеком. В качестве классического примера такого рода соблазнов можно привести идею Раскольникова, изложенную в романе Достоевского «Преступление и наказание»: «Люди, по закону природы, разделяются вообще на два разряда: на низший (обыкновенных), то есть, так сказать, на материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, то есть имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово… если ему надо, для своей идеи, перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь, то он внутри себя, по совести, может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь».
Здесь, правда, используется противоречивая терминология, согласно которой «низший» тип соответствует «обыкновенному», а «собственно люди» – «сверхчеловекам». Но речь, по существу, идет именно о «сверхчеловеках», так как они – эти высокоодаренные особи – отличаются от обыкновенных людей тем, что не подчиняются их законам и воспринимают их как «материал» для своих свершений.
Иногда такого рода идеи проявляют себя в проектах выведения «высшей расы», которая будет превосходить нынешнее человечество, иногда она высказывается в более расплывчатой форме. Так, Гёте писал: «Представьте себе природу, которая как бы стоит у игорного стола и неустанно выкрикивает: удваиваю! То есть, пользуясь уже выигранным, счастливо, до бесконечности продолжает игру сквозь все области своей деятельности. Камень, животное, растение – всё после таких счастливых ходов постоянно снова идет на ставку, и кто знает, не является ли весь человек, в свою очередь, только ставкой на высшую цель» [14, с. 60].
В своеобразной форме эта идея высказывалась Фридрихом Ницше: «Я учу о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти» [15, с. 8].
Она также проскальзывает у многих оккультистов и особое развитие получила в учении «Нью-эйдж».
Ньюэйджеры связывают начало своей «новой эры» с возникновением «нового человека». Возглавлявшая Ассоциацию гуманистической психологии Джин Хаустон утверждает, что «это будет скачок, сравнимый по своим масштабам с расстоянием между неандертальцем и современным человеком. В результате глобальной трансформации сознания на планете возникнет раса человеко-богов» [16].
Не знаю, как «трансформация сознания», но достижения генной инженерии XXI века (открывающие возможность создания живого существа с любыми заранее установленными параметрами) ставят человечество именно перед такого рода соблазном – произвести «сверхчеловека», породить «человекобожество».
Как известно, именно эта идея (а вовсе не немецкий национализм) лежала в основе нацистской идеологии. Авторы исследования «Утро магов» Луи Повель и Жак Бержье пишут: «В Сталинграде не коммунизм восторжествовал над фашизмом, или, вернее, произошло не только это. Если взглянуть с более отдаленной позиции, то есть с той точки, откуда можно оценить смысл таких грандиозных событий, то это наша гуманистическая цивилизация остановила грандиозное разрастание другой цивилизации, люциферовской, магической, созданной не для человека, а для „чего-то большего, чем человек“» [17, с. 47].
Авторы не указывают, из какого источника они взяли этот оборот – «что-то большее, чем человек», – но выражение это весьма характерно.
В основе полученного на Синае откровения лежит положение, что быть «больше, чем человек» невозможно; что тот, кто мнит себя большим, на деле оказывается заведомо меньшим или, точнее, согласно первому постулату квантовой теологии, вообще низводится из бытия.
Итак, никакой сын Адама исходно не может быть ни меньшим и ни бóльшим человеком, чем любой другой человек. Человек – это образ и подобие Бога. Поэтому если кто-то и может быть больше человека, так это только его Создатель.
Между тем именно в этом пункте религия сообщает квантовой теологии новое и весьма глубокое измерение. Убеленные сединой подходы христианства и иудаизма позволяют значительно расширить модернистское учение о квантуемости человеческой личности.
Начнем с иудаизма, согласно которому человек является высшим из всех творений и единственным богоравным из них. Так, слова Торы «… навел Господь крепкий сон на человека» (Быт., 2.21)трактуются Мидрашем следующим образом: «Когда Господь Пресвятой создал первого человека, ангелы служения ошибались и пытались называть его (человека) Пресвятым. На что это похоже? На царя и его наместника, которые ехали в колеснице. Граждане желали приветствовать царя и кричали „Государь!“, но не знали, кто из них (царь). Что же сделал царь? Столкнул одного с колесницы, и все узнали, кто из них царь. Так же, когда Господь создал Первого человека, ошибались ангелы. Что же сделал Господь? Навел на него сон, и все узнали, что это человек» (Берешит Рабба, 8.9).
Это с одной стороны. С другой стороны, согласно Торе, не существует высших и низших людей, как сказано: «Один человек пришел к Равве и сказал ему: „Сказал мне градоначальник: ступай, убей некоего человека, а если не сделаешь так, то я убью тебя. Что мне делать?“ Тот ответил ему: „Пусть убьют тебя, но сам не убивай. Кто сказал тебе, что твоя кровь краснее или что кровь того человека краснее твоей? Не замещает одна душа другую, и не существует человека, которому было бы разрешено спасти свою жизнь благодаря убийству другого“» (Сангедрин, 74. а; Йома, 82. б).
Между тем нетрудно заметить, что это ясное прозрение всеобщего человеческого равенства самым тесным образом связано с запретом идолослужения, с запретом поклоняться всему, что нашим воображением чудится стоящим «выше, чем человек».
В самом деле: главным положением любой языческой религии является незыблемая вера именно в то, что имеются существа и силы (не являющиеся Богом Израиля), которые «выше, чем человек». Согласно любой языческой вере, боги (в том числе боги, воплощенные в тела растений, животных и людей: жрецов и царей) видятся стоящими неизмеримо выше простых смертных. И если в радикальных языческих культах, которые Всевышний повелел искоренить, эта истина проявляется в крайнем пренебрежении человеческой жизнью, вплоть до ритуальных убийств, то в язычестве умеренном, которое Всевышний терпит, она проявляется на ментальном уровне: люди заведомо признаются неравными, представляются сущностно друг другу подчиненными, видятся винтиками каких-то собственно ценных «божественных» структур.
Синайское откровение началось словами: «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов сверх Меня. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в воде под землею. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог-ревнитель» (Исход, 20:2–5).
Между тем подобные, разбросанные по всей Торе категорические запреты на поклонение «чужим богам» равнозначны провозглашению человеческой личности высшей ценностью (тварного мира), а тем самым также и полного равноправия всех людей. Так, слова Торы: «Познай же ныне и положи на сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу; нет другого» (Втор., 4:39)равноценны утверждению того, что человек предéлен, что нельзя преодолеть «человеческий уровень» и выйти на «уровень более высокий», ибо попросту – «нет другого». Вообразить «другого» – значит, по меньшей мере, обмануться.
Иными словами, из аксиомы «нет другого» с необходимостью выводится теорема: «Чтобы никто не говорил: мой отец больше твоего». Если нет «богов», то нет и никого (кроме истинного Бога) выше человека, а значит, и никакой человек не может преодолеть общечеловеческий уровень и в сущностном отношении стать выше другого своего собрата. Каждый человек предéлен по своей ценности и призван ощущать, что «ради него создан мир», хотя его кровь и не краснее крови других сынов Адама.
Христианство привносит в эту ситуацию дополнительный элемент. Согласно христианским представлениям, даже Создатель человека оказывается… не больше Своего создания!
Действительно, христиане, считающие Иисуса Богочеловеком, то есть заведомо «кем-то бóльшим, чем человек», одновременно провозглашают, что он пришел для того, чтобы умереть за «обыкновенных людей», а не для того, чтобы принести их в жертву своему «новому слову»!
Но тем самым утверждается, что ценность жизни «богочеловека» не выше ценности жизни простого смертного, как сказано: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ин., 3.16). А также: «Кто хочет между вами быть бóльшим, да будет вам слугой» (Мф., 20.26).
Таким образом, христиане исповедуют, что существо, созданное по образу и подобию Бога, столь же ценно, как и сам Бог, во всяком случае, как человек, вмещающий в себя Божество. Но тем самым христиане – в отличие от нацистов, ньюэйджеров и прочих, в том числе вполне доброкачественных язычников – задают второй постулат квантовой теологии: «богочеловек», то есть тот, кто вроде бы по определению «больше, чем человек», на деле не больше его. Подобие Божественного образа оказывается подобно Ему также и по своей ценности.
Тем самым христианство вводит второй постулат квантовой теологии, согласно которому человеком нельзя быть не только наполовину, но также и на 150 или 200 процентов.
Этот же постулат, хотя и несколько иным образом, формулирует и еврейская традиция.
С одной стороны, Тора ставит Израиль «выше всех народов» (Втор., 26:19), радикально выделяет его: «У Господа Бога твоего небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих благословил Господь и избрал вас из всех народов» (Втор., 10.14), но с другой – «Не таковы ли и вы для Меня, сыны Израилевы, как сыны Куша?» (Амос, 9:7).
Таким образом, провозглашая Израиль «бóльшим», Всевышний одновременно оставляет его также и «равным» всем прочим людям.
Парадокс этот отражает идею «избрания», которое подразумевает равенство. Ведь, что бы мы ни выбирали, мы выбираем из одного класса предметов. Высматривая на рынке кочан капусты, покупатель выискивает «лучший», но все же кочан. Выбор между гвоздем и золотым ожерельем трудно назвать выбором. Это скорее какой-то тест.
Тора подчеркивает, что Израиль избирается среди равных ему народов: «Тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы быть Ему народом, дорогим достоянием из всех народов, которые на лице земли. Не по многочисленности вашей из всех народов возжелал вас Господь и избрал вас, ибо вы малочисленнее всех народов, но из любви Господа к вам и ради соблюдения Им клятвы, которою клялся Он отцам вашим» (Втор., 7:6–8).
Агада сообщает, что прежде чем вручить Тору Израилю, Всевышний предлагал ее и другим народам. Одновременно, кем бы человек ни родился – эскимосом, пигмеем или англосаксом, – он вправе войти в завет Авраама и разделить судьбу Израиля.
Избрание Израиля, таким образом, подобно избранию супруги, которое исходно предполагает ее равенство со всеми прочими женщинами. Человек выбирает себе спутницу жизни из женщин, а не из широкого набора предметов, в которые наряду с женщинами входят также животные и минералы.
Однако, выбрав девушку себе в жены, что-то в ней и в себе мужчина при этом меняет, чем-то их души дополнительно обогащаются. Теперь это уже не два субъекта, а три: два отдельных человека и одна пара! Женатый человек больше себя самого холостого.
Израиль находится с Создателем в союзе, аналогичном брачному, как сказано: «Я простер крыло Мое над тобою, и покрыл наготу твою, и поклялся тебе, и вступил в союз с тобой – слово Господа Бога – и ты стала Моею» (Иехезкель, 16.8–9).
Это объясняет те положения иудаизма, которые со стороны могут выглядеть провозглашением «еврейского превосходства».
Так, классифицируя все живые творения, рабби Иегуда Галеви (1075–1141) разделяет их на четыре уровня: растительный, животный, говорящий (человечество) и пророческий (Израиль) (Кузари, 1:31–42).
Этой классификации вторит учение о «дополнительной еврейской душе». Традиция говорит о трех уровнях души: «нефеш», «руах», «нешама», где «нефеш» соответствует животному началу, «руах» – человеческому, а «нешама» – Божественному. Но при этом «нешама» присутствует только в Израиле.