Сведя воедино все говоренные ранее частные видовые признаки симпрактической культуры, можно построить хотя и негативное, но все-таки полезное для начальной ориентации ее краткое определение: это культура, в потенциальном тексте которой отсутствуют отвлеченные от эго-центрично структурированной человеческой реальности понятия. Разумеется, сама симпрактическая культура вовсе не испытывает в такого рода понятиях какой-либо нехватки, так что данное ей здесь отрицательное определение позволяет лишь уверенно отличать ее от культур теоретического типа. Вместе с тем оно оставляет открытым важнейший вопрос о том, что представляет собой симпрактическая культура, рассмотренная уже не в плане сравнения с теоретической, а взятая сама по себе, т. е. в тот самый момент, когда она, нисколько не смущаясь полным отсутствием в ее распоряжении отвлеченных понятий, необходимых для внеконтекстного нормативного описания поведения, успешно обходится одними имеющимися у нее положительными данностями. Отсюда, собственно говоря, и вытекает та задача, к решению которой мы будем далее стремиться во второй части работы. В самом общем виде она сводится к тому, чтобы выявить эти положительные данности, обеспечивающие устойчивое воспроизводство симпрактической культуры при полном отсутствии в ней объективированных в текстах поведенческих норм. И помочь нам в этом должен деятельностный подход, активно разрабатывавшийся с начала 30-х гг. прошлого столетия советскими психологами культурно-исторической школы нашего выдающегося соотечественника Л. С. Выготского.
Если попытаться охарактеризовать в самом общем виде суть этого подхода, то можно, по-видимому, сказать, что в его основе лежит фундаментальный в методологическом отношении тезис о наличии определенных каузально-динамических связей между культурой и мышлением, с одной стороны, и исторически сложившимися типами социальной деятельности – с другой; причем деятельность, что крайне для нас важно, рассматривается здесь в качестве ведущего системообразующего фактора, по отношению к которому и культура, и мышление выступают вторичными, ведомыми элементами системы.
В свете этого тезиса, именуемого обычно принципом деятельности, стоящая перед нами задача, сформулированная пока у нас весьма и весьма расплывчато, получает более-менее конкретные предметные очертания. В соответствии с этим принципом нам следует сместить теперь центр тяжести нашего исследования в сторону анализа деятельности, бытующей в традиционном, этнографическом обществе. Так вот, в трех следующих далее главах, мы как раз и рассмотрим последовательно три ее частных (и только, подчеркну, аналитически выделяемых) подвида: техническую, обрядовую и текстовую деятельность, – стараясь при этом показать, что:
– во-первых, каждой из них, несмотря на очевидные и сразу вроде бы бросающиеся в глаза внешние различия, присуще общее свойство автотранслируемости, заключающееся в полной слитности их прагматико-исполнительского и информационного аспектов, или, говоря проще, в том, что каждая из них является по отношению к самой же себе важнейшим информационным каналом, обеспечивающим ей устойчивую трансляцию от поколения к поколению;
– во-вторых, что речь в условиях подобной автотранслируемости может иметь лишь контекстуальный характер: она не выйдет за рамки симпрактичности, превратившись (как это случается в теоретической культуре) в обособленную и по месту и по времени от практики систему кодов.
Вытекающие отсюда последствия для традиционного мышления и самосознания будут рассмотрены в четвертой главе. Используя материалы проведенных в бесписьменных, традиционных обществах этнопсихологических экспериментов, с одной стороны, и так называемых туземных автобиографий – с другой, мы попытаемся подтвердить правомерность предложенного выше отрицательного определения симпрактической культуры, продемонстрировав, что понятия, которыми оперирует традиционное мышление, действительно сориентированы лишь на эго-центрично структурированную реальность окружающего человека мира, в силу чего самосознание индивида может развертываться в этих условиях лишь по линии соотнесения своего посюстороннего Я с конкретными фактами житейской биографии (с родовой своей принадлежностью, с местом своего обитания и местом в социальной иерархии, с наличием семьи и имущества, с приобретенными навыками и уменьями и т. п.), таким образом не перерастая в аналитическое и уже чисто внутреннее ауторефлексивное самопонимание.
В Заключении, отталкиваясь от того же принципа деятельности, мы постараемся сформулировать некоторые основания (чисто логического, разумеется, свойства), по которым первобытную культуру имеет смысл с большой долей вероятности отнести к тому же разряду симпрактических культур, что и традиционную. А уже это, в свою очередь, прямо подведет нас к рассмотрению в третьей части работы тех решающих для филогенетического развития человечества исторических событий, которые положили начало формированию в эпоху древности принципиально нового, и именно теоретического, типа культуры.
Чтобы не вводить читателя в заблуждение относительно характера дальнейшего исследования, стоит, наверное, заранее оговориться, что полученные в ходе его проведения результаты в силу понятной ограниченности источниковедческой базы не могут претендовать на большее, чем самую предварительную, «рабочую» гипотезу. Некоторым оправданием автору может в данном случае служить то обстоятельство, что хотя деятельностный подход как общефилософский принцип имеет уже достаточно продолжительную историю[47], однако до сих пор современные гуманитарные науки практически не разработали средств и методов анализа, которые соответствовали бы природе и строению конкретных видов социальной деятельности. По этой причине я часто буду вынужден в ущерб широте привлекаемого далее материала идти путем демонстрации объяснительной силы принципа деятельности, опираясь на весьма ограниченный круг источников. И все же, сознавая недостаточную убедительность подобного приема, сознавая все проистекающие отсюда и в какой-то мере неизбежные на данный период времени недостатки, я, тем не менее, надеюсь, что предлагаемое ниже исследование традиционной культуры не станет все-таки, перефразируя выражение К. Леви-Строса, ответом без вопроса.
Подходить к технической деятельности в традиционном обществе можно, конечно, с разных позиций. Нас же, в связи со стоящей перед нами задачей, она интересует прежде всего с точки зрения сопровождающих ее информативных процессов. Ради этого сделаем предварительно небольшое отступление в родную нам современную действительность, расставшись ненадолго с экзотическими этнографическими обществами. Вот представьте себе на минуту, что в вас взыграло неодолимое желание научиться плести корзины. Наша отечественная социокультурная реальность, далекая (на наше счастье и на беду одновременно) от типологической определенности, открывает перед нами две принципиально разные возможности.
Можно, положим, пойти в книжный магазин и купить руководство по плетению корзин (а такие руководства на самом деле есть или, по крайней мере, до недавнего времени были), где последовательно и к тому же в сопровождении вспомогательных рисунков-схем будет выписан весь алгоритм необходимых для этого ручных операций. И вот вы, прочитав книгу, приступаете к делу. Постоянное наличие в вашем распоряжении объективированного в ней алгоритма деятельности позволяет вам по мере надобности, в случае какого-либо затруднения, произвольно выходить за пределы конкретного предметно-событийного ситуационного поля и, вставая как бы на позицию идеального умельца, чей опыт предъявлен в книжном руководстве, и глядя на себя со стороны его глазами, абстрагироваться на время от вашего неумелого посюстороннего Я, чтобы затем каждый раз вновь возвращаться к себе, сверяя последовательно свои операции с отображенным в тексте образцом.
Можно, конечно, поступить и так, воспроизведя таким образом типичный по своей сути производственный опыт «зрячей», теоретической культуры[48]. А еще можно просто сесть в пригородную электричку, отъехать чуть подальше от Москвы, найти в деревне деда, плетущего корзины, и пойти к нему на время в ученики. Скорее всего, он сначала изготовит при вас корзину, показав, как это делается, а потом даст в руки предварительно вымоченные и очищенные ивовые прутья и предложит попробовать самому, сопровождая ваши неумелые манипуляции словесными комментариями типа: «Т-а-а-к. А теперь сюды, а потом туды. Да куды ж ты, Николаич, …, суешь!» и т. д. Не знаю, как придется вам, а для меня второй способ обучения, под руководством деда, оказался несравненно более легким и гораздо более успешным. После недельных занятий худо-бедно, но я все-таки овладел до какой-то степени своими корявыми пальцами, научившись плести хотя совсем и неказистые по виду, но все-таки узнаваемые без особого труда корзины. А вот теперь давайте повнимательнее приглядимся к тому, что при этом происходило – какие, собственно, информативные процессы имели в данном случае место.
Во-первых, можно констатировать, что во время совместного изготовления корзины действительно произошла передача определенного навыка работать руками. Но то, что мы привычно называем навыком, отражает лишь внешнюю сторону случившегося при этом события – вот, положим, сначала Николаич не умел, а теперь, так сказать, заумел. По психологической же своей сути обретение ручного навыка, т. е. переход от неуменья к уменью, означало в данном случае прямое наведение у Николаича, целиком и полностью погруженного в практическую деятельность, ряда конкретных и, разумеется, невербальных (и, можно даже сказать, принципиально невербализуемых) субъективных регуляторов, делавших мои руки умелыми без всякой задумчивости с моей стороны и без всякого отвлечения на что-либо еще, лежащее за пределами конкретного предметно-действенного контекста.
Во-вторых, все эти события, связанные с передачей необходимой для плетения корзин информации, были непосредственно вплетены в самую что ни на есть практическую деятельность, непосредственно в сам трудовой процесс, причем на выходе – и это следует особо подчеркнуть – имелся разом и готовый к употреблению продукт, и Николаич, готовый к повторному его продуцированию. Готовность же Николаича к самостоятельному продуцированию корзин являлась в данном случае прямым следствием освоения им потребных для их изготовления моторно-топологических схем предметных действий[49]. В процессе симпрактического обучения именно эти постепенно усваиваемые схемы действий опредмечивались в продуцируемом Николаичем артефакте, а сам продуцируемый артефакт, наоборот, постепенно распредмечивался в нем, находя в его чувственной ткани свое соответствие в виде предметного, или, по-другому, ручного, понятия[50].
И, наконец, последнее. Обучение Николаича состоялось, минуя стадию сколько-нибудь последовательной речевой артикуляции всего трудового процесса. Эмфатическая речь моего знакомого деда, имевшая выраженный контекстуальный характер, лишь уточняла мои же собственные неумелые действия и корректировала их, отсекая неправильные посредством неодобрительных (и это мягко сказать) восклицаний. Будучи записана на магнитофон, она, не содержа в себе никакого подобия алгоритма, даже отдаленно не напомнила бы нам книжного руководства по плетению корзин с его четко прописанной последовательностью всех операций. Я даже сомневаюсь, что слушатель вообще понял бы, чем мы с дедом, собственно говоря, занимались.
Конечно, пример с Николаичем, работавшим исключительно одними руками, в техническом отношении один из самых простых. Замечу, однако, что положение дел с трансляцией производственных навыков и соответственно стоящих за ними предметных понятий принципиально не меняется, когда в руки дополнительно дается еще рабочий инструмент, опосредующий связь агенса с предметом труда. Отличие в данном случае состоит только в том, что здесь от обучающего к обучаемому вместе с навыками в первую очередь транслируются и те потребные для изготовления артефакта схемы предметных действий, которые уже до этого, как бы загодя, опредметились в самом непосредственно орудии труда. И чтобы обучающийся с успехом усвоил эти опредмеченные в инструменте схемы действий, или, говоря иначе, чтобы они окончательно распредметились в его биодинамической чувственной ткани, образовав на уровне внутренней моторики предметное понятие, орудие труда должно быть пережито им как свое прямое телесное продолжение рук, от которого исходят потенциально сосредоточенные уже в самом инструменте двигательные импульсы[51]. В идеальном случае орудие труда должно непосредственно встроиться в схему тела агенса, по отношению к которой во время работы будут локализоваться сигналы как кожной, так и кинестетической чувствительности, способной непрерывно и безошибочно информировать его о постоянно меняющейся силе сопротивления обрабатываемого материала[52].
Такой способ трансляции деятельности, когда для ее воспроизводства не требуется никаких надстраивающихся над ней дополнительных и обособленных от нее информационных каналов, мы и будем называть в дальнейшем симпрактическим. В отличие от теоретического, который по всем пунктам предполагает прямо противоположное, этот способ не создает никаких предпосылок для того, чтобы агенс мог произвольно выходить за пределы конкретного предметно-событийного ситуационного поля и, «прозревая» как бы со стороны свою же собственную деятельность, давать ей внеконтекстное нормативное описание.
Между тем в антропологической литературе совершенно игнорируется сама принципиальная возможность симпрактического способа трансляции технической деятельности с информационным обеспечением, типологически отличным от теоретического. Показательна в этом вопросе позиция известного отечественного антрополога В. П. Алексеева. «Трудовой процесс, – пишет он, – процесс информативный в самом широком смысле этого слова, ибо он не только постоянно порождает новую информацию, но и сам невозможен без нее и очень зависит от каналов ее передачи и циркуляции. Основным средством передачи информации как от индивидууму к индивидууму, так и от поколения к поколению стала у человека звуковая речь». И далее подчеркивается, что ее роль в первобытном обществе «была не меньшей, а, может быть, даже большей, чем в современную эпоху, так как информативная роль других средств передачи информации, распространенных в современном обществе, сводилась к нулю»[53].
Второй пример взят из работы известного этнолога Э. Лича, следующего во многом К. Леви-Стросу. Пытаясь эксплицировать исходные теоретические посылки последнего, Э. Лич выделяет три, казалось бы, самоочевидных аспекта человеческого поведения: 1) естественная биологическая активность, 2) технические акты и, наконец, 3) экспрессивные акты. И далее единственно с этими последними он и связывает возможность коммуникации в обществе[54]. Подчеркну, два приведенных выше мнения о соотношении технической деятельности и коммуникативной являются примерами (хотя, быть может, и наиболее показательными) общераспространенного в антропологической литературе подхода к данной проблеме[55].
Как можно легко заметить, в обоих случаях мы сталкиваемся с полным игнорированием того решающего для нас обстоятельства, что техническая деятельность («технические акты», по Личу) уже сама по себе является в традиционных обществах одним из важнейших информационных каналов культуры. И чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть на ту роль, которую она играет в обучении подрастающего поколения. Буквально все этнологи и этнопсихологи, специально занимавшиеся этим вопросом, сходятся в одном: основной формой обучения в традиционном обществе является непосредственное участие детей в производительном труде взрослых; при этом техника обучения носит в основном невербальный характер, опираясь главным образом на показ в контексте самого трудового процесса[56].
Так что же транслируется в ходе такого вербально не артикулированного обучения, непосредственно вплетенного в саму техническую деятельность? Ответ, на мой взгляд, очевиден – сама деятельность в первую очередь и транслируется, как в разобранном выше примере с Николаичем. Но это также означает, что вместе с ней от поколения к поколению будут одновременно транслироваться и все необходимые для ее воспроизводства навыки, а следовательно, и все стоящие за ними моторно-топологические схемы предметных действий, которые, естественно, просто не могут транслироваться иначе – минуя саму деятельность. Но если внутри технической деятельности ее прагматико-исполнительский аспект и информационный слиты воедино, если трудовой процесс является одновременно информационным не по каким-либо вне-положенным ему характеристикам, а по самой своей сути, будучи основным каналом трансляции моторно-топологических схем действий, то речь в ходе самой предметной деятельности никогда не сможет оформиться здесь в самостоятельную и обособленную от практики систему кодов. Она не выйдет за рамки симпрактичности, а ее роль будет в основном ограничиваться уточнением конкретного деятельного контекста и, в частности, вербальной категоризацией тех качественных характеристик пространства и времени (над, под, внутри, между, прежде, сейчас, потом и т. п.), которые непосредственно складываются на уровне предметных операций[57].
Отсюда уже можно предположить, что в традиционном обществе речь не в полной мере выполняет потенциально присущую ей функцию контроля над предметной деятельности и что, в частности, словесно объективированный алгоритм вовсе не является в данном случае ее необходимым элементом или предпосылкой[58]. В пользу этого предположения прежде всего говорят данные этнопсихологических экспериментов, свидетельствующих о наличии в традиционных обществах значительного разрыва между способностью к адекватному действию и способностью к его речевой артикуляции. Рассмотрим в качестве примера один из экспериментов на понимание «принципа сохранения вещества».
Эксперимент, проведенный М. Гринфилд в Сенегале среди народности волоф[59], состоял в подравнивании количества воды в двух одинаковых стаканах, в переливании после этого содержимого одного стакана в третий, иного размера, и в опросе испытуемых, осталось ли количество воды в двух стаканах одинаковым, или нет. Главный для нас результат эксперимента состоял в том, что все неграмотные взрослые давали неверные ответы. Однако можно ли на основании этого вслед за М. Гринфилд утверждать, что мы в данном случае сталкиваемся с фактом принципиального непонимания «принципа сохранения вещества»? Можно ли представить себе взрослого человека, живущего к тому же в пустыне, который переливает воду из большого ведра в маленькое и считает, что количество воды при этом увеличивается? Разумеется, нет. Решение проблемы лежит, по всей видимости, в том, что в действии понимание этого принципа достигается помимо словесно сформулированных суждений и что отрицательные (словесные) результаты опыта свидетельствуют лишь о наличии подобного разрыва. Замечу, что и сами психологи в ходе методологического анализа своей полевой работы приходят к аналогичному по своей сути выводу о необходимости различения способов оперирования предметами и способов описания испытуемыми своих предметных действий[60]. И вывод этот становится, надо сказать, вполне обоснованным и теоретически значимым, если признать, что в традиционном обществе контролирующая функция речи не является имманентной составной частью самого трудового процесса.
Оценивая результаты этнопсихологических экспериментов, важнейший итог которых состоял в установлении значительного разрыва между предметной деятельностью и речевой, можно, конечно, возразить, что это лишь косвенное свидетельство. И подобное возражение будет вполне справедливым, поскольку решающим аргументом в пользу нашего предположения может стать лишь материал непосредственных этнографических наблюдений в неформальных условиях. Однако приходится с сожалением констатировать, что таких конкретных исследований технической деятельности крайне мало. И все же то, что мне удалось разыскать в этнологической литературе, подтверждает, как кажется, выдвинутое предположение.
По наблюдениям Дж. Гэя[61], сделанным среди народности кпелле в Либерии, деревенские умельцы, которые легко могли сплести корзину, испытывали явные трудности, когда их прямо просили описать весь процесс труда[62]. Важно при этом подчеркнуть, что очевидный разрыв между предметной деятельностью и речевой не являлся в данном случае следствием постепенной редукции изначально данного вербального плана к системе предметных операций, поскольку и обучение этому ремеслу имело, естественно, невербальный характер. Об отсутствии вербальных планов деятельности говорит также Ф. Барт в своем замечательном (как в отношении информативности, так и в отношении применявшейся им методики) исследовании повседневной жизни бактаманов Новой Гвинеи. Согласно его сообщению, даже такие сложные, требующие значительной координации усилий многих людей операции, как охотничья экспедиция, собирание материала для постройки дома и т. п., также не предполагают предварительной сходки, на которой заранее вырабатывался бы некий план будущих совместных действий[63]. Сходным образом следует, по всей видимости, интерпретировать и описание коллективной ловли рыбы на Тробрианских островах, данное Б. Малиновским[64].
Если дальше подниматься по ступеням сложности технической деятельности в традиционном обществе, то ближе к ее вершине мы можем столкнуться (хотя и не так уж часто) с трудовыми процессами, предполагающими уже предварительное «школьное» обучение. Это обстоятельство ставит вроде бы под сомнение правомерность моей гипотезы о недостаточном развитии контролирующей функции речи, что, как и в других упомянутых выше случаях, должно выражаться в отсутствии объективированного тем или иным способом плана будущей деятельности. Однако, если судить по результатам исследований Т. Глэдвина аборигенной техники мореплавания в открытом море, сомнение в данном случае не представляется обоснованным.
Согласно Т. Глэдвину, навигационные знания, бытующие среди аборигенов Микронезии, передаются как непосредственно в ходе плавания, так и в отрыве от деятельностного контекста – в так называемой «школе»[65]. В последнем случае обучение преимущественно касается одного из важнейших элементов плавания – ориентации по звездам, что позволяет аборигенным мореплавателям совершать многодневные переходы, с большой степенью точности выходя на цель. Естественно возникает вопрос: меняется ли типологическая характеристика данного вида деятельности вследствие того, что абориген заранее (в «школе») усваивает основные навигационные направления?
В своей более ранней статье «Культура и логический процесс» Т. Глэдвин дает на это отрицательный по сути дела ответ. Отсутствие объективированного в какой-либо системе кодов плана, обусловливающее значительные трудности, которые испытывает абориген при попытке описать свою мореходную деятельность, рассматривается им как основное, что принципиально отличает европейскую технику мореплавания от аборигенной[66]. В более поздней монографии он смягчает несколько свою точку зрения, рассматривая усвоенные в местной «школе» навигационные направления в качестве своеобразного эквивалента европейского плана[67]. Подобные колебания в оценке «школьных» знаний заставляют нас самим обратиться к приводимым Т. Глэдвином данным, позволяющим достаточно надежно реконструировать основные этапы морского путешествия аборигенного навигатора.
Выбор курса, согласно Т. Глэдвину, осуществляется, как правило, днем, когда солнце находится в зените. Таким образом, в этот ответственный момент «школьные» знания по звездной ориентации не работают. Важно также отметить, что первоначальное наведение на цель не является операцией, оторванной от самого плавания. Чтобы лечь на нужный курс, мореход должен отплыть от своего острова, и именно вид последнего дает всю необходимую информацию для первоначального наведения каноэ на цель. Приучаясь к своему делу с детства, мореход просто помнит, как должен выглядеть остров из его каноэ, когда он отправляется в плавание к каждому из тех многочисленных островов, к которым он может совершать многодневные морские переходы. По сообщению Т. Глэдвина, существуют и более точные способы первоначального наведения на цель, но все они ничем принципиальным не отличаются от вышеизложенного.
После того как курс выбран, задача сводится к его поддержанию и корректировке. В дневное время всю необходимую для этого информацию предоставляют характер ветра, волн, облаков, направление течений, цвет воды, появление определенных видов птиц и т. п., т. е. все то, о чем мореход узнает в ходе неформального обучения, когда он, будучи еще ребенком, сопровождал в плавании своего отца. И лишь ночью включаются в работу «школьные» знания по звездной ориентации. Правда, именно в этот момент открывается возможность для наиболее точного наведения каноэ на цель. Но и здесь, так же как и в случае первоначального выбора курса, аборигенный навигатор руководствуется не эксплицитно сформулированными правилами, позволяющими ему с использованием технических средств определить свое местонахождение, а опять-таки все той же памятью. Роль предварительного «школьного» обучения сводится к тому, чтобы он с детства просто запомнил, каким должно быть соотношение его каноэ и звезд, фиксируемое с помощью раскладываемых на песке камушков, для каждого из всех возможных маршрутов. Но в таком случае едва ли правомерно сближать европейскую технику мореплавания с аборигенной на том единственно формальном основании, что обе они действительно предполагают предварительное обучение. Да и сам Т. Глэдвин признает, в сущности, это вопреки своему конечному выводу[68].
Тем не менее, мы все-таки вправе говорить здесь о наличии своеобразного плана. Только представлен он (как и во всех предыдущих случаях) не на вербальном уровне, а на уровне сформировавшейся у аборигенного «навигатора» общей системы предметных операций, по отношению к которой каждое его конкретное плавание является ее практической реализацией. Такой действенный, симпрактический план, непосредственно вплетенный в саму конкретную деятельность, не может быть, естественно, актуализирован вне ее пределов. И это позволяет объяснить один приведенный Т. Глэдвином весьма любопытный факт, оставленный им, однако, без всяких объяснений.
Речь идет о распространенном среди аборигенных мореплавателей представлении о плавающих островах. Считается, что если мореплаватель держит в открытом море верный курс, то движется не каноэ, а сам остров навстречу ему (движение каноэ допускается только в случае его отклонения от курса). Как подчеркивает Т. Глэдвин, аборигенные мореплаватели принимают сразу же, без всяких рассуждений, все познавательные предпосылки для подобного рода утверждений, несмотря на их явную нелепость с точки зрения европейца, который исходит из того, что плавание есть процесс, в котором фиксировано все, за исключением самого каноэ вместе с находящимся в нем мореплавателем[69]. Но почему же аборигенный мореплаватель не видит ничего нелепого в своих представлениях о плавающих островах? Все, по-видимому, объясняется тем, что организация деятельности аборигенного мореплавателя, предполагающая наличие одного лишь симпрактического плана, прямо препятствует ему в том, чтобы он смог отвлечься от эго-центрично структурированной реальности окружающего мира, абстрагироваться от непосредственного действенного контекста и соответственно взглянуть на себя со стороны как бы сторонними глазами. Но именно это обстоятельство и способствует возникновению столь нелепых (с точки зрения представителя теоретической культуры) представлений.
В связи с этим необходимо учитывать, что в открытом море отсутствуют постоянные точки отсчета, которые ясно указывали бы на движение каноэ. Более того, вся техника ночного мореплавания, обеспечивающая наиболее точное наведение на цель, покоится именно на том, что перцептивно воспринимаемое пространственное соотношение мореплавателя и звезд должно оставаться неизменным. Следовательно, когда он находится в открытом море, его непосредственное чувственное восприятие не только не наталкивает его на мысль, что движется именно каноэ, но скорее убеждает в обратном – в его неподвижности. Отсюда остается проделать один только шаг до представлений о движущихся островах. И этот шаг наш мореплаватель проделывает тем более легко, что ничто не препятствует ему в этом. Европейца в подобной ситуации данные восприятия не могут ввести в заблуждение (по крайней мере надолго), поскольку мысленное обращение к объективированному (пусть даже в самой общей форме) маршруту плавания сразу же разрушит иллюзию неподвижности. Отсутствие же такового у аборигенного мореплавателя не позволяет ему выйти за пределы эго-центрированного перцептивного поля, совершив таким образом своеобразную коперниковскую революцию в миниатюре.
Еще один показательный пример технической деятельности в традиционном обществе – причем деятельности, обращаю внимание, чрезвычайно сложной, предполагающей уже наличие в социальной структуре обособленных групп знатоков-специалистов, – связан с производством в Тропической Африке губчатого железа на основе его восстановления в так называемых (и, надо сказать, называемых неверно с точки зрения химических процессов) «домнах». Этот пример приводит, в частности, О. Леруа[70] в опровержение гипотезы Л. Леви-Брюля о «прелогическом» и «мистическом» характере «первобытного мышления», работающего якобы по законам «партиципации».
Гипотеза Л. Леви-Брюля, изложенная им в ряде работ[71], несомненно заслуживала самой серьезной критики, но все дело в том, с каких позиций она велась (и ведется подчас до сих пор) и насколько сама эта критика методологически корректна. У О. Леруа она практически полностью свелась к простой демонстрации хитроумного устройства африканской «домны», что было призвано прямо свидетельствовать в пользу «научного детерминизма», которому бессознательно следует «первобытный ум». Лишним подтверждением этому должен был, по всей видимости, стать приводимый автором чертеж «домны» (да еще в разрезе, да еще и с обозначением всех химических компонентов), после чего уже совершенно естественным и закономерным становился конечный вывод о принципиальном сходстве традиционной технической деятельности с современной: в обоих случаях, по мнению О. Леруа, мы имеем перед собой разные по степени, но все-таки сходные по своей сути проявления одного и того же «научного ума» (de l′esprit scientifique).
Судя по всему, приводя без всяких оговорок чертеж «домны», критик Леви-Брюля просто не отдавал себе отчета в диагностическом характере такого рода документов, требующих для своей трансляции совершенно особых, надстраивающихся над практической деятельностью информационных каналов. Ведь все различие между технической деятельностью симпрактического и теоретического толка как раз и состоит именно в том, что в первом случае артефакт объективно представлен в культуре в единственном числе (в виде, положим, той же реально сооруженной «домны»), тогда как во втором – в двойственном числе, поскольку здесь помимо самого артефакта с необходимостью должен иметься также и виртуальный его прообраз, т. е. соответствующий ему чертеж, над созданием которого действительно потрудился «научный ум», закрепив результаты своего труда с помощью специально разработанного инженерно-конструкторского языка.
Констатация этого факта, делая крайне сомнительными любые попытки до опыта усматривать в том или ином техническом достижении традиционного общества плод работы вневременного «научного ума», требует заменительно проведения каждый раз конкретно-исторического исследования, нацеленного на реконструкцию тех событий и природных обстоятельств, которые спонтанно (без волевого и целенаправленного акта изобретения) могли вплотную подводить к этому достижению и, что не менее важно, способствовать его введению в обычай. В связи с генезисом африканских «домн» подобная реконструкция процессов, приведших в конечном счете к их появлению, на наше счастье, уже проведена в замечательно емкой статье В. М. Мисюгина и З. Л. Пугач. Мне остается только отослать к ней читателя за подробностями и присоединиться к уважаемым авторам, которые, формулируя свои исходные методологические посылки, подчеркнули абсолютную неуместность употребления в данном контексте понятий «изобретение», «открытие» и т. п., указав при этом, что соответствующим явлениям просто не было места в традиционном производстве, где единственным своеобразным изобретателем оставалась сама же традиция[72].
Итак, поднимаясь по ступеням сложности технической деятельности в традиционном обществе и рассматривая ее с разных сторон, мы не смогли обнаружить ничего, что противоречило бы нашему исходному предположению о том, что в этом обществе производственная практика не требует вербализованного (или объективированного каким-то иным способом) плана деятельности в качестве необходимой своей предпосылки. Как мы видели выше, эмансипации слова от практики не происходит даже в том случае, когда техническая деятельность предполагает предварительное «школьное» обучение и достаточно высокий уровень специализации. Таким образом, правомерным, по всей видимости, будет заключение, что в этой сфере жизни традиционного общества речь, сохраняя контекстуальный характер, не превращается в самостоятельного и полноценного носителя информации, причем никакой нехватки в этом техническая деятельность вовсе не испытывает по причине присущего ей, как я пытался показать выше, свойства автотранслируемости.
Важнейшая в типологическом отношении черта технической деятельности в традиционном обществе, ее автотранслируемость, в не меньшей степени присуща и обряду. Он также является и прагматико-исполнительским и информационным действием одновременно. О прагматизме в данном случае приходится говорить хотя бы на том основании, что обряд всегда совершается с какими-то вполне определенными и сознаваемыми целями, реализация которых с точки зрения традиционного социума является столь же необходимым условием для поддержания жизни, как и производственная деятельность. И подобно тому как последняя в силу своей очевидной прагматичности не требует для себя мотивировок, отделенных от повседневного житейского контекста, не требует их и обряд. В обоих случаях конечным оправданием того или иного способа действий служит тривиальная (для нас) ссылка на положительный опыт предков, т. е. на ту же, хотя и прошлую практику.
Выделение второго аспекта обрядовой деятельности, информационного, связано прежде всего с тем, что основным каналом ее передачи от поколения к поколению выступает в традиционном обществе сам непосредственно обряд. Процесс усвоения ребенком важнейших форм обрядового поведения здесь также прямо вплетен в повседневную жизнь. Приобщаясь с первых лет жизни к производственно-бытовой деятельности взрослых, он одновременно начинает в той или иной степени усваивать и сопровождающие ее обряды. Ребенок видит их, моделирует в своих играх, а нередко и прямо принимает в них посильное участие[74]. В результате такого обучения уже шести- и восьмилетние дети в ряде традиционных культур часто оказываются способными к самостоятельному проведению наиболее простых обрядовых операций.
Таким образом, до формального приобщения ребенка к обрядовому миру взрослых его обучение носит в основном симпрактический характер. Картина, судя по всему, не меняется и после прохождения им процедуры посвящения (если, конечно, она вообще имеет место быть). Усвоение обрядовых норм поведения и в этом случае сопряжено с его непосредственным участием в обрядовой же деятельности; техника обучения и здесь опирается не на предварительное внеконтекстное изложение соответствующих норм, сопровождаемое объяснением их смысла, а на тот же показ или рассказ, но неизменно в контексте конкретного обрядового действа[75]. Это приводит к тому, что транслируемая через обряд информация остается нерасчлененной, «сырой»; прошлый опыт передается не в виде вербально артикулированных норм и принципов поведения, а в виде некоторой последовательности действий, включающей субъекта, норму, мотив и т. п. как единый комплекс, ситуацию[76].
Уже одно только наличие подобного симпрактического информационного канала заставляет предположить, что внутри обрядовой жизни традиционного общества не остается места для отвлеченной от эго-центрично организованной реальности категориальной речи; ей не дано здесь стать самостоятельной и обособленной от практики системой кодов, выйдя таким образом за рамки контекстуальности. Решающим доводом в пользу этого предположения может, очевидно, служить отмечаемая практически всеми этнологами-полевиками крайне ограниченная способность носителей традиционной культуры к словесному описанию обрядового действа и в первую очередь того, что касается смысла последнего.
Хотя на первый взгляд может показаться, что разброс значений достаточно велик – от полного непонимания обращенного к информанту вопроса о смысле его собственного обрядового поведения до достаточно сложных положительных реакций на него, – однако в любом случае реконструируемая исследователем семантическая модель обряда далеко превосходит все возможные туземные объяснения. Последнее обстоятельство особенно подробно было рассмотрено В. Тэрнером, проводившим свои полевые исследования среди африканской народности ндембу. И хотя использованная им методика выявления смысла обрядовых символов путем опроса информантов требует очень существенных оговорок[77], важно отметить, что он сам прямо связывает неспособность информантов к речевой артикуляции инвариантных характеристик обряда с невозможностью для них выйти за пределы конкретного обрядового процесса[78].
К сожалению, эта мысль не получила у В. Тэрнера дальнейшего развития, оставшись чисто негативной характеристикой обрядовой деятельности в традиционном обществе. Между тем значительный разрыв, который обнаруживается между исследовательской моделью обряда и ответами информантов, ставит, естественно, перед этнологами вопрос: а чему, собственно говоря, соответствует реконструируемая ими семантика обряда, какой человеческой реальности? И здесь давно уже наметились два основных и прямо противоположных подхода к решению данной проблемы.
Представители первого, структуралистского направления, связанного прежде всего с именем К. Леви-Строса, видят в обрядовом поведении особый тип объективации универсальных логических структур, играющих роль своеобразного текста, стоящего за обрядом и существующего помимо него. Чтобы проиллюстрировать это положение, структуралисты прибегают к своему излюбленному приему – аналогии, утверждая, что соотношение между текстом и обрядом аналогично тому, какое существует между партитурой музыкального произведения и его исполнением. Некорректность подобной аналогии слишком уж очевидна: еще ни один этнолог не держал в руках партитуры обряда, если, конечно, не принять за нее текстов самих структуралистов. Поэтому вводится другое допущение – текст объявляется принадлежностью бессознательного. И с этих позиций работа исследователя-структуралиста по выявлению семантики обряда оказывается чисто комплементарной технической операцией, заключающейся в речевой артикуляции бессознательного текста, в экспликации уже имеющейся в нем цепочки логических переходов. В результате для последовательного структуралиста действительно становится неважным, принимает ли в его работе традиционное мышление форму научного анализа, или же, наоборот, его собственное мышление выступает в мифологической форме[79]. Главное состоит в том, что оба они оказываются взаимопроникаемыми и взаимообратимыми благодаря наличию универсальных логических структур, присущих от рождения каждому человеческому существу.
Разумеется, с подобной характеристикой обряда можно согласиться только в том случае, если будет хоть каким-то образом продемонстрировано наличие такого бессознательного текста. Однако по признанию самих структуралистов свидетельством тому могут служить лишь эвристические результаты самого структурного исследования[80], куда, однако, утверждение о существовании врожденных универсально-логических структур вводится заранее в качестве исходной посылки. Следовательно, постулируемый структуралистами так называемый текст на деле оказывается чисто операционной и принципиально неверифицируемой категорией, получаемой путем подвешивания квантора существования к логизированной модели обряда. Благодаря этой же процедуре бессознательное неизбежно приобретает у структуралистов логический статус, что имеет решающее значение для их оценки традиционного мышления.
Может показаться, что я слишком упрощаю концепцию структуралистов. Но вот пример из работы Э. Лича, где исследователь, демонстрируя основные идеи и объяснительные возможности структурного подхода, останавливается, в частности, на обрядовом поведении австралийских аборигенов[81]. Начинает он с естественного и, казалось бы, совершенно безобидного утверждения, что современному человеку тотемистический культ представляется совершенно абсурдным. Но таким образом сразу же вводится ложная интеллектуалистская дилемма, которая и разрешается далее Э. Личем через постулирование некоторой «цепочки логических переходов», делающих такую форму обрядового поведения «разумной», как полагает Э. Лич, для австралийского аборигена, а на самом деле делающих ее таковой именно для носителя теоретической культуры, каким, собственно говоря, является сам исследователь.
Всего Э. Лич выписывает в связи с этим восемь в высшей степени логизированных высказываний и правил их соединения, стоящих якобы за тотемистическим обрядом[82]. И далее весь, созданный им текст, он переводит на бессознательный уровень, утверждая, что сложная в дискурсивной форме цепочка логических утверждений «конденсируется» во время обряда в единое и неделимое «сообщение». Благодаря этой исследовательской процедуре анализ приобретает характер замкнутой системы, но одновременно он становится также и полностью неверифицируемым, поскольку искомая исследователем и, разумеется, обретенная им замкнутость означает, в конечном счете, только одно – полный отрыв от изучаемого предмета и подмену его чисто операционной категорией бессознательно-логического текста.
Следует обратить внимание, что трактовка Э. Личем обрядовой деятельности представляется весьма примечательной в методологическом отношении. Принимая практически все важнейшие посылки структурного анализа, он при попытке создать порождающую модель конкретного тотемистичекого обряда смог, как это ни парадоксально, вполне обойтись без понятия структуры. Последнее самым естественным образом плавно заменилось у него «цепочкой логических рассуждений», что нельзя объяснить одними лишь особенностями авторского словоупотребления. В проводимой К. Леви-Стросом музыкальной аналогии также прослеживается постоянное смешение понятий структуры и текста, и именно это составляет, на мой взгляд, наиболее уязвимое место всей концепции культурно-антропологического структурализма.
Дело в том, что структурный анализ – по крайней мере в той его форме, в какой он представлен работами К. Леви-Строса и его последователей, – не совпадает и не может совпадать с выявлением и анализом действительно наличествующих в человеческом сознании структурных образований. Ведь если мы вслед за структуралистами признаем, что конечная цель гуманитарного опыта, явно понимаемого их лидером по образцу естественнонаучного, состоит в выписывании «системы аксиом и постулатов», внутри которой реальность очевидным образом начинает проявлять определенные закономерности[83], то в результате мы никогда не сможем получить ничего, кроме самих таких аксиом. Вопрос же о том, как эти последние реально представлены в самих носителях изучаемой культуры, как раскрываемая исследователем системность соотносится с устроением их сознания, останется совершенно незатронутым, так как субъект анализируемой деятельности в его каждый раз культурной опреде́ленности и определённости по причине изначально постулируемой универсальности логических структур заранее выводится за пределы проводимого опыта как величина абсолютно незначимая для существа дела[84].
Последовательное редуцирование человеческого существа до одних исключительно универсально-логических структур и, как следствие, приведение его в эфемерно-бесплотное и вне-культурное состояния как раз и объясняет принципиальную неспособность структуралиста перейти от описания выявляемой в обрядовом поведении системности к описанию реальных процессов, приводящих к ее порождению. Пример Э. Лича служит тому еще одним подтверждением. Сделав отправным пунктом своего исследования «цепочку логических рассуждений», он тем самым вернулся, в сущности, на позиции тех ученых XIX века, которые – из лучших, замечу, побуждений – видели в «дикаре» прирожденного философа. Разница заключается лишь в том, что в его представлении фигура философствующего «дикаря» приобрела существенно противоречивые черты – «дикарь» оказался философствующим бессознательно.
Резюмируя все сказанное, можно утверждать, что подход структуралистов не ведет к решению интересующей нас проблемы. До опыта постулируя существование «бессознательно-логического текста», выступающего якобы в обряде в качестве «сообщения», они тем самым вообще снимают проблему речевой его артикуляции как принципиально значимой в типологическом отношении процедуры. В итоге остается совершенно непонятным, почему же члены традиционных обществ оказываются неспособными к речевой артикуляции своих «бессознательных текстов» и где же вообще находится тот порог сознания, который отделяет знание традиционных культур от знания современной науки[85].
Второе направление в изучении семантики обряда, которое структуралисты несколько пренебрежительно называют эмпирическим[86], выглядит, по-моему, гораздо предпочтительней. Его представители начинают не с априорного постулирования «бессознательно-логического текста», предшествующего якобы обрядовой деятельности, а, по возможности, с объективного описания последней. Используя методику, впервые сформулированную еще А. Р. Рэдклиф-Брауном, они стремятся выявить системные закономерности на уровне самих обрядовых действий. И хотя в рамках данного направления вопрос о том, как эта системность представлена в сознании носителей традиционной культуры, остается практически неразработанным, для нас уже важно, что она по крайней мере не рассматривается здесь до опыта в качестве непосредственного отражения неких врожденных универсально-логических структур.
Так вот, развивая далее методологические посылки эмпирического анализа[87], я в какой-то степени и постараюсь восполнить этот пробел в надежде выявить тот уровень человеческого естества, с которым следует, по всей вероятности, связывать явно обнаруживающую себя в обрядовом поведении носителей традиционной культуры системность. В ходе решения этой задачи центральными для нас будут два конкретных вопроса. Первый из них непосредственно касается основного постулата культурно-антропологического структурализма о произвольности и немотивированности соотношения означающего и означаемого. Это положение, нуждающееся, несомненно, в определенных ограничениях и в области лингвистики, откуда оно было некритически заимствовано, является абсолютно неверным для обряда. Как я постараюсь показать, значение, которое приобретает то или иное действие внутри обрядовой семиотической системы, заранее предопределено (и причем весьма жестко) присущей самому конкретному действию смысловой потенцией. Рассмотренная с этой точки зрения, обрядовая деятельность предстанет уже перед нами не как процесс объективации универсально-логических структур, для которых окружающий мир является лишь пассивным строительным материалом[88], а как активный процесс построения адекватного обрядового поведения, рождающегося на стыке семантической потенции действия, остающейся неизменно за порогом сознания, и общей оценки обрядовой ситуации, прагматический смысл которой – ради чего, собственно говоря, обряд совершается, – напротив, всегда хорошо осознается и легко вербализуется информантами.
Второй принципиально важный вопрос касается чрезвычайно употребительного (но от этого не делающегося более осмысленным) слова представление, которое привычно используется исследователями (причем самых разных направлений) в целях объяснения (задним, подчеркну, числом) того или иного обрядового поведения носителей традиционной культуры. Объяснительная схема при этом проста до примитивности. Почему, скажем, те совершают то или иное обрядовое действие? – «Да потому, что у них такие-то и такие-то представления». Или несколько иначе: «Потому, что они верят в то-то и то-то (или считают, что…; полагают, что… и т. п.)». Но если это так, если носители традиционной культуры действительно имеют такие представления и руководствуются ими при совершении обряда, если они действительно так считают и так при этом полагают, то почему же тогда они, как правило, не в состоянии изложить эти самые свои суждения, когда их просят об этом исследователи-полевики? И здесь опять ответ готов заранее: «Забыли. Когда-то в прошлом, в стародавние времена, помнили, а сейчас просто забыли».
Подобная объяснительная конструкция, вполне, надо сказать, ожидаемая от исследователей-гуманитариев, склонных под постоянным прессингом пред-рассудков теоретической культуры непроизвольно игнорировать смысловую сторону самих предметных действий, представляется совершенно неудовлетворительной. Утверждая это, я тем самым нисколько не ставлю под сомнение способность человека традиционного общества и думать, и считать, и полагать, и верить и т. п. Я просто хочу сказать, что за артикулируемыми словесно представлениями, оформленными в виде суждений, всегда лежит гораздо более мощный, образованный глубинными пред-рассудками пласт неоречевленной человеческой мысли, который лишь иногда явным образом выходит на поверхность (в виде тех же, положим, суждений), но гораздо чаще обходится даже без этого, решающим, тем не менее, образом сказываясь на поведении человека.
В методологическом плане последнее утверждение означает, что полное отождествление смыслового содержания обрядового действия с его осмысленным рефлексивно смыслом не имеет под собой, в сущности, никаких сколько-нибудь серьезных оснований, если, конечно, не рассматривать только в качестве серьезного основания одну безусловно вредную нашу привычку непременно усматривать за любым состоявшимся делом слово и привычно не замечать, что и наше-то собственное слово, включая и идеологическое, чаще всего лишь оправдывает задним числом спонтанно выстраиваемое нами поведение. По крайней мере случай с обрядовой деятельностью с полной определенностью свидетельствует о том, что рефлексивная осмысленность смысловой стороны действия вовсе не является в данном случае обязательной. Ведь для агенса благодаря все той же функциональной проприоцепции оно и без того может обладать вполне ощутимым (в буквальном смысле этого слова) смысловым потенциалом, который, приобретая по ходу обряда побудительное значение, остается, тем не менее, в своей исходно неответчивой, дорефлективной и соответственно не артикулированной словесно форме. И именно этой неответчивой формой объясняется, в частности, чрезвычайно ограниченная способность носителя симпрактической культуры к внеконтекстному описанию совершаемого им обрядового действия, и в первую очередь того, что касается смысла последнего.
Вот один поясняющий пример. Нам привычно объяснять широко распространенный обычай, по которому вместе с покойником одновременно кладут в могилу ряд принадлежавших ему предметов, бытующими в самых разных культурах представлениями о будущей загробной жизни человека, не задумываясь, однако, при этом, а сами-то эти представления откуда у них взялись – с неба, что ли, упали? Думается, что порядок объяснения здесь следует изменить на противоположный: сначала спонтанно (но вполне тем не менее мотивировано) совершается действие (причем для агенса, существа, несомненно, разумного, уже заранее можно полагать, не бессмысленное), а уже оно, будучи спонтанно совершенным и ставшим уже реальностью, мотивирует, в свою очередь, появление и соответствующих представлений, прагматически его оправдывающих.
Возможность подобного перевертывания при генетическом толковании данного обычая обусловлена тем, что и орудия труда, регулярным образом включающиеся в схему тела человека и соответственно распредмечивающиеся в его чувственной плотской ткани, и обиходные бытовые артефакты, столь же регулярно делающие востребованными его определенные телесно-двигательные возможности и подверженные аналогичному распредмечиванию, всегда стремятся вступить с агенсом в отношение так называемой неотчуждаемой принадлежности, которое при благоприятных обстоятельствах может, как об этом свидетельствуют источники, непосредственно заявить о себе в переживании собственности – и отдельным человеком и всей культурой в целом – в качестве прямого продолжения плоти ее владельца[89]. И этого, как кажется, уже достаточно для того, чтобы спонтанно, но вполне в то же время мотивированно хоронить вместе с покойником принадлежавшие ему инструменты и бытовые артефакты с последующим и, надо сказать, совершенно естественным теперь прагматическим объяснением – ради будущей его благополучной жизни после смерти.
А теперь другой пример, прямо противоположного уже свойства, когда действие спонтанно вроде бы и совершается, а возникновение соответствующих представлений, которые прагматически оправдывали бы его, наоборот, блокируется культурой по тем или иным основаниям. Вот наших мужиков (дело происходит в XIX веке) застает в поле гроза. Дальнейшее их поведение в силу, как принято говорить, обычая (а я с опережением скажу – в силу наличествующей в культуре системы пред-рассудочных ожиданий, в которой понятия жены и всякого рода нечисти образуют единый семантический пучок[90]) определяется тем, помыли ли они свое причинное место после сношения минувшей ночью с женой, или нет («Помилуй Бог, если не помывши, Божья воля (гроза) убьет»). Если помыли, то просто ищут укрытие от дождя. Но если кто-то из них не сделал этого, то сначала он постарается найти поскорее воды, чтобы исправить свою промашку, и только потом будет вести себя согласно обстоятельствам (Завойко 1914, с. 172).
Логика построения поведения представляется здесь в целом достаточно прозрачной. Илья-пророк, пуская с небес громы, побивает на земле всякую поганую нечисть, начиная с чертей, бесов, леших, водяных и кончая разного рода гадами. И в это крестьянин действительно верит, причем сразу же и бесповоротно. Спроси его, и он наверняка так же приблизительно и сказал бы[91]. Кроме того, судя по его поведению, в данной конкретной ситуации состоявшееся минувшей ночью сношение с женой явно переживается им сейчас как очень сильное осквернение, опасно для жизни сближающее его с нечистой силой и требующее поэтому срочного очищения[92]. Отсюда, если оставаться в привычной объяснительной парадигме, недолго прийти к заключению, что, по представлениям русских крестьян позапрошлого века, жена была сродни этой самой нечистой силе. Все бы вроде хорошо. Да только в таком случае, если бы наши крестьяне действительно верили в это, зафиксировав свою веру в виде словесно артикулированного суждения и приняв его совершенно всерьез, читательская моя аудитория скорее всего, по крайней мере, ополовинилась бы, поскольку под вопросом оказалось бы деторождение у русских. Ведь вряд ли кто-либо из наших крестьянских предков согласился хотя бы одну ночь провести с подобной мерзостью, если, конечно, не приписать им только совсем уж непотребные и извращенные половые наклонности.
Все, однако, сразу же встанет на свои места, если мы, вспомнив о введенном ранее понятии потенциального текста культуры, вместо того, чтобы говорить о мужицкой вере в бесовскую (буквально) породу своих баб, просто скажем, что в русской крестьянской традиции понятие жены с очень большой степенью вероятности стало ожидать на уровне пред-рассудков понятие нечисти (а как мы увидим вскоре – и покойника, которое, судя по всему, было генетически исходным для конкретных отрицательных коннотаций жены). И эта потенция могла спонтанно актуализироваться лишь избирательно – только в определенных по своему смыслу внешних ситуациях, игравших по отношению к ней роль своеобразного спускового крючка. И только в этих конкретных ситуациях обоюдное пред-рассудочное ожидание «жены» и «нечисти», минуя стадию словесной артикуляции (т. е. не порождая оречевленного представления о том, что жена действительно принадлежит поганому отродью), могла, тем не менее, прямо заявить о себе в виде вербально не оформленного субъективного регулятора поведения[93], с успехом заменявшего собой, как это и положено в симпрактической культуре, объективированную тем или иным способом и категориально обоснованную поведенческую норму.
Нетрудно заметить, что оба сформулированных выше вопроса, подлежащих теперь предметному рассмотрению, касаются, хотя и с разных сторон, общей проблемы построения адекватного обрядового поведения. В связи с этим обратимся к материалам русской крестьянской патриархальной традиции XIX – начала XX века. Выбор материала обусловлен в данном случае не только доступностью самого широкого круга источников, подчас совершенно уникальных по детальности описаний, но и тем чрезвычайно важным для нас обстоятельством методологического порядка, что моделирование процессов активного построения обрядового поведения будет таким образом основываться на данных, которые согласно общепринятым исследовательским установкам полностью исключают саму возможность подобного предприятия.
Почти все исследователи русской крестьянской обрядовой традиции видят в ней механическое воспроизведение (просто по заведенному издревле порядку) сложившегося в отдаленном прошлом некоторого творческого первообраза, чей изначальный смысл давным-давно забыт последующими поколениями. Соответственно проблема генетических корней обряда если и ставится, то решается, как правило, в диахронической перспективе – за счет постулирования возникших во время о́но представлений, которые, с точки зрения исследователя-гуманитария, невольно ведомого типичными для представителей теоретической культуры пред-рассудками, могли бы разумно оправдать его возникновение. Я же наперекор сложившейся традиции и вопреки лежащим в ее основе пред-рассудкам, касающимся прежде всего разумности человеческого существа, попытаюсь далее показать, что даже в случае такой твердо устоявшейся и глубоко вроде бы забывшейся русской крестьянской традиции XIX века есть основание говорить об активном построении обрядового поведения, которое, как и все в одушевленном мире человеческой реальности, подчиняется сформулированному еще Н. А. Бернштейном принципу повторение без повторения и в котором роль предшествующего образца при оценке адекватности или неадекватности обряду того или иного конкретного действия несмотря на всю очевидную важность не является все-таки решающей.
Чтобы до конца прояснить эту мысль, являющуюся концептуальным средоточием всего проведенного мною исследования крестьянской обрядности, позволю себе в завершение своих предварительных замечаний прибегнуть к небольшому мысленному эксперименту. Представим себе на минуту, что какой-то обряд (положим, свадебный) по неведомым нам причинам забыт, а весь социальный, производственный и бытовой уклад крестьянской жизни остался в то же время прежним. Так вот, в соответствии с моими методологическими установками, которым в дальнейшем я буду неуклонно следовать, даже и в этом случае, когда память отсутствует полностью, можно с уверенностью ожидать, что этот напрочь забытый обряд вскоре восстановится вновь и скорее всего в очень близких, если только не тождественных полностью, формах.
Начну свой анализ с двух наиболее простых для трактовки чисто бытовых действий – с выметания сора из избы и печения хлеба. В домашней обрядности наших крестьян первое из них прочно связалось с темой отделения, потери, нарушения союза и т. п. Эта потенциально присущая выметанию отсоединительная, отрицательная, или, по-другому, дизъюнктивная семантика нашла свое отражение в целом ряде примет и обычаев, из которых я исключительно в целях предварительной демонстрации приведу здесь лишь самую незначительную часть: когда метут избу, нужно всячески избегать того, чтобы оказаться «заметенным» – в противном случае тебя не будут любить девушки (Балов 1901, с. 101), вообще люди (Ефименко 1877, с. 173), не возьмут в кумовья (Никифоровский 1897, с. 83), будет неласковая теща (Ефименко 1877, с. 179); оставляющие дом жильцы не должны выметать сор, если непосредственно вслед за ними туда въезжают новые, – иначе им не избежать напрасных ссор (Резанов 1903, с. 71; ср. Никифоровский 1897, с. 140); нельзя мести пол после отъезда близкого человека, чтобы окончательно «не вымести его» (Чернышев 1901, с. 310; Ефименко 1877, с. 184; Авдеева 1842, с. 116); чтобы не ушло богатство, нельзя выметать сор из избы вечером (Даль 1904, с. 202; Иванов 1892, с. 916; Малыхин 1861, с. 295 и т. д.) и особенно под Новый год (Крачковский 1874, с. 166); по той же причине нельзя мести пол разными вениками (Даль 1904, с. 202); чтобы предохранить себя от опасных последствий выметания, следует всякий раз сопровождать его специальной молитвой-заговором[94] и т. д.
Далее мы еще не раз вернемся к теме выметания в контексте самых различных обрядовых ситуаций. Однако этот дополнительный материал лишь подтвердит то, что обнаруживают вышеприведенные примеры: в русской обрядовой крестьянской традиции за выметанием закрепилась резко выраженная дизъюнктивная семантика. Непосредственной предпосылкой к этому служило то обстоятельство, что предметные схемы выметания в силу своей отрицательной векторной направленности (веником мели, естественно, от себя) сами по себе, по своей внутренней моторике, оказывались потенциальными носителями дизъюнктивного смысла. Выметание формировало отчетливую семантическую неоднородность осваиваемого пространства, трансформируя исходно нейтральный и изотропный топос в субъективированное поле с явным структурным центром, периферией и центробежным вектором действия. Разумеется, данная моторная топологема с присущей ей отрицательной векторной направленностью являлась лишь потенцией смысла, однако именно эта ее от себя, так сказать, направленность весьма жестко запрограммировала практически весь возможный набор дизъюнктивных смысловых оттенков, которые выметание могло принимать в ходе обрядовой деятельности в самых разнообразных жизненных ситуациях.
Выметанию сора из избы в семантическом отношении противостояло печение хлеба. Это было типичное соединительное действие. Правда, в отличие от выметания своей смысловой потенцией оно было обязано не предметным схемам конкретного действия, а всему производственно-бытовому комплексу сельской жизни. Как известно, крестьянская семья кормилась с земли, распределявшейся миром по едокам[95]. В этих условиях выпечка хлебов (а они пеклись обычно раз в неделю на всю семью), отражая совместный и нераздельный способ ведения хозяйства, неизбежно приобретала положительную семантику соединения[96]. В повседневной крестьянской жизни это резче всего проявлялось в абсолютной несочетаемости печения хлеба с определенными ситуациями и действиями. Например, запрещалось печь хлеб до выноса покойника из избы (Зеленин 1915, с. 601, 755; Зеленин 1916, с. 1179; ср. Юркевич 1853, с. 290); запрещалось печь хлеб, когда вот-вот ожидались роды, – неисполнение этого предписания грозило новорожденному скорой смертью (Добрынкин 1867, с. 67); наоборот, когда хлебы сажали в печь, не следовало ради сохранения семейства «ходить дверьми» (Ефименко 1877, с. 184), т. е. входить и выходить из избы (Крачковский 1874, с. 186); во время выпечки хлеба нельзя было мести избу – «спорынью выметешь» (Даль 1904, с. 202) и т. п. По сути дела, во всех этих случаях мы сталкиваемся с отрицанием (нельзя) положительно-соединительного действия (печь хлеб) в контексте отрицательных, дизъюнктивных по смыслу ситуаций: когда домашние еще с покойником; когда домашние пока без новорожденного; когда открытая дверь нарушает замкнутость домашнего мира; когда совершается размыкающее домашний мир выметание.
Поскольку в обрядово-бытовой деятельности крестьян за печением хлеба закреплялась отчетливо переживаемая соединительная семантика, то теперь любая неудача в его выпечке с очень большой долей вероятности должна была наводить в сознании тему отсоединения. Это обусловливало порождение целого ряда примет, где подобная неудача прямо рассматривается как очевидный знак скорой дизъюнкции, например: забытый в печи хлеб – к покойнику (Смиречанский 1871, с. 129); треснувший в печи хлеб – к отлучке кого-либо из семейников (Даль 1904, с. 199; ср. Манжура 1894, с. 188) или к покойнику (Шейн 1890, с. 582; Зеленин 1915, с. 793: Крачковский 1874, с. 198); непропеченный хлеб – к отлучке хозяина или к разорению (Иванов 1892, с. 980); перевернувшийся в печи хлеб – к близкой смерти или какому другому несчастью (Милорадович 1902 (6), с. 402); хлеб, упавший вверх дном с лопаты, – к покойнику (Виноградов 1923, с. 269; ср. Никифоровский 1897, с. 95) и т. п.[97]
Основное, что я пытался продемонстрировать на простейших примерах выметания сора из избы и печения хлеба, состоит в том принципиально важном для нас обстоятельстве, что оба эти действия пусть и по разным основаниям, но тем не менее обладали вполне определенной смысловой потенцией – соответственно соединительного и отсоединительного свойства – еще до всякого их вхождения в обряд[98]. Роль этого фактора в построении всего обрядового поведения трудно переоценить, поскольку, повторю еще раз, именно на стыке смысловой потенции действия и прагматической оценки общей обрядовой ситуации как раз и рождалась адекватная поведенческая реакция.
Говоря чуть выше о неуместности выпечки хлебов в дизъюнктивных бытовых контекстах, мы коснулись уже немного этого центрального для нас понятия адекватности и вот теперь, чтобы яснее и объемнее представить его многоплановые импликации, обратимся к более сложным видам обрядовой деятельности, рассмотрев под этим углом зрения русскую свадебную и похоронную обрядность.
Начнем с последней. Основную парадигму погребального обряда, призванного отсоединить умершего родственника от мира живых, образовывали такие отрицательные, дизъюнктивные по своей внутренней моторике обрядовые действия, как обмывание покойника, вынос тела и его захоронение. Помимо этого в ряде случаев сюда же попадало мытье избы и омовение родственников после похорон (Авдеева 1842, с. 122; Ефименко 1877, с. 135; Завойко 1914, с. 96–97 и т. д.). Наличие в обрядовой деятельности подобной парадигмы приводило к тому, что понятие смерти помимо всего прочего оказывалось также представленным в сознании устойчивым пучком отрицательных, центробежно направленных двигательных схем[99]. Проецируясь в биодинамическую чувственную ткань, оно при этом сцеплялось не просто с конкретными в топологическом отношении схемами предметных действий, а с их инвариантной отрицательной векторной направленностью (с-мывание, вы-несение и т. п.). И именно поэтому обрядность похорон могла расширяться за счет маркировки других центробежных, но топологически отличных действий, в частности, это коснулось и выметания сора из избы.
Центробежная направленность данного действия и соответственно его дизъюнктивная смысловая потенция делали вполне вероятным превращение выметания в обрядово значимое и совершенно уместное в контексте похорон событие. Реализовываться эта потенция могла и в приурочении выметания сора к моменту выноса покойника из избы (Юркевич 1853, с. 290; Куликовский 1890, с. 53; Куликовский 1894, с. 417; Балов 1898, с. 90)[100], и в производном от этого запрете выметать сор до выноса умершего (Герасимов 1900, с. 136; Завойко 1914, с. 93; Богатырев 1916, с. 70; Зеленин 1915, с. 601, 755; Зеленин 1916, с. 1179), и наконец, в преобразовании запрета на выметание, представлявшего собой отрицание отрицательного действия, в положительное метение вовнутрь – пока покойник лежал в избе, сор не выносили, а заметали под лавку (или под стол) с умершим (Завойко 1914, с. 93; Куликовский 1890, с. 53; Шейковский 1860, с. 30; Чубинский 1877, с. 706)[101].
С точки зрения пространственных решений – в которых, замечу, находила свое частное выражение универсальная оппозиции свой / чужой – покойник оказывался столь же отторжимой частью дома, как и выметаемый сор. Их известная смысловая эквивалентность на уровне дизъюнктивной, от себя направленной внутренней моторики делала возможным дальнейшее расширение погребальной обрядности, с одной стороны, за счет захоронения сора[102], а с другой – за счет реального пространственного сближения покойника с веником. «Чтобы покойник не вернулся», его могли бросать вслед выносимому из дома гробу (Рабинович 1978-а, с. 266); из веника делали изголовье в гроб[103]; листьями от веника набивали для покойника подушку (Карский 1916, с. 298; Неклепаев 1903, с. 227; Смирнов 1920, с. 31); ими же могли устилать дно гроба (Архангельский 1854, с. 24; Фролов 1885, с. 22; Кремлева 1980, с 24; Богословский 1924, с. 74; Шейн 1890, с. 563).
Состоявшееся внутри обрядовой деятельности сцепление понятий выметания, покойника и смерти в едином семантическом пучке[104] являлось, очевидно, наиболее продуктивным, но, несомненно, далеко не единственным событием, которое влекло за собой расширение похоронной обрядности. Понятие смерти, окруженное пучком центробежных моторно-топологических предметных схем с их неизменной отрицательной векторной направленностью, делало в принципе адекватным похоронам любой поведенческий акт – при одном непременном условии, чтобы и он обладал тем же самым вектором действия. Значимым, положим, становилось направлять иглу при шитье савана непременно от себя (Чулков 1786, с. 285; Ефименко 1877, с. 135; Иваницкий 1890, с. 115; Куликовский 1894, с. 416; Зеленин 1916, с. 1116, 1252 и т. д.); таким же образом предписывалось работать рубанком при изготовлении гроба (Зеленин 1916, с. 1252). Кроме того, по тем же основаниям в контексте погребального обряда мог приобретать значение любой акт разъединения вообще[105], и, наоборот, за его пределами любое разъединение превращалось потенциально в знак смерти[106].
Во приведенных случаях расширение погребальной обрядности шло за счет маркировки только тех предметных действий, моторно-топологические схемы которых уже сами по себе, т. е. по своей дизъюнктивной векторной направленности, являлись адекватными отсоединительной семантике похорон. Однако отсоединительному смыслу погребального обряда в не меньшей степени могли также соответствовать и такие действия, которые, напротив, обладали отчетливо выраженной положительной семантикой соединения. Объясняется это тем, что смысловому инварианту отсоединения (мертвого от живых) неизбежно оказывались адекватными положительные действия с семантикой соединения (живых без мертвого).
В русской обрядовой традиции, как и во многих других, таким положительно-соединительным действием, непосредственно входившим в состав похорон, являлся поминальный обед, в котором принимали участие все близкие и родные покойного[107]. Надо, правда, отметить, что по ряду причин (и не в последнюю очередь под влиянием христианских представлений о душе) похоронные поминки все же могли иногда терять свою смысловую прозрачность и включать в себя элементы кормления покойника. Тем не менее даже в этих весьма редких, судя по описаниям, случаях продолжала в полной мере заявлять о себе тенденция к отстранению умершего от участия в общей трапезе. Это находило свое выражение и в упоминавшемся выше запрете печь хлеб до выноса покойника из избы, и в призываниях души покойного к столу лишь после того, как съедено первое блюдо (Юркевич 1853, с. 290), да и в самих способах инсценировки кормления души покойного. Покойника, как правило, кормили, выливая еду и водку или в угол избы (Зеленин 1915, с. 692), или под стол[108]