Эрих Фромм назвал человека едва ли не самым эксцентричным созданием универсума. Среди земных особей этому творению нет аналогов. Человек родился в природе, но живет в обществе. Он располагает инстинктами, но в своей активности опирается на социальные и культурные программы. Человек создал феномен, которого нет в природе – общество. Но социальность как форма межлюдских связей не отлажена, чревата революционными потрясениями, становится все более кризисной и неуправляемой. Многие философы отмечают надвигающийся крах социальности, не способной обеспечить совместную жизнь человечества.
Людей отличает разумность, но устройство мозга у них поражает нескоординированностью. Левое и правое полушария с огромным напряжением обеспечивают согласованность ментальных навыков и поступков. В результате, как подметил Гегель, глупость и тупость являются не частным сбоем умственной оснащенности человека, а зачастую выполняют в истории роль навигаторов, мешая победоносному развертыванию духа.
Парадоксальность теоретической ситуации осложняется тем, что сам человек постепенно перестает быть объектом философского постижения. Он растворен в «фигурах» и «складках». Окончательно разоблачены претензии философии стать наукой о человеке. Заявлено, что философская антропология может оказаться наукой о человеке, если она потеряет свой предмет. «До тех пор, пока этого не случилось, философская антропология будет выступать в форме социальной алхимии»[1].
Поток исследований о человеке сегодня направлен по существу мимо Адамова потомка. В нашей монографии прослеживается длительная история философского интереса к человеку. Выделены две различные научные парадигмы – классическая и неклассическая антропология. Вместе с тем отмечено, что между этими этапами толкования человека есть промежуточный – ницшеанский, который, несомненно, является радикальным поворотом в осмыслении человека.
Так что же происходит в наши дни с философским постижением человека? Как можно оценить современное состояние философской антропологии? Ответы на эти вопросы не отличаются общим согласием. Напротив, выявляется широкий спектр разных позиций. Исследователи размышляют о неоспоримом крахе классического антропологического дискурса. Однако нередко, при самом радикальном дистанцировании от классики, многие видные представители этой области философского знания сохраняют интенсивный интерес к ее отдельным сюжетам. Фиксируют базовые признаки современного антропологического кризиса и антропологического поворота. И одновременно обнаруживают их во всей их аутентичности в истории философского толкования человека. Заявляют о закате философской антропологии и в то же время демонстрируют выдвижение этой тематики в центр всего философского и даже гуманитарного знания. Описывают превращение антропологии в антиантропологию и тут же элиминируют ее как некую фикцию.
Французский философ Мишель Фуко в середине минувшего столетия заявил о смерти человека. Один из пороков современной философии Фуко усмотрел в том, что она навевает «антропологический сон». Он показал, что наше восприятие мира во многом галлюцинаторное, сходное с покрывалом майи. В наше восприятие входит только то, что мы способны воспринять. Поэтому мир скорее предстает как копия наших душевных состояний. Внутренний мир человека закрыт для новых впечатлений: «А душу ль можно рассказать?» Современная культура стремится приспособить наше сознание к тому, что по определению является лишь результатом наших согласованных реакций. Философия фиксирует лишь эти невольные договоренности, не располагающие ни объективностью, ни доказательностью.
Фуко писал о том, что приоритет сновидения становится абсолютным для антропологического познания конкретного человека. Вместе с тем он полагал, что следует преодолеть приоритет сновидения и прорваться к изучению реального человека.
Сегодня, пожалуй, ни одна философская проблема современности не требует столь неотложного решения, как статус философской антропологии. Само ее существование поставлено под сомнение. В самом деле, чем должны заниматься специалисты данной области знаний, если «человек умер»? Изначальный философско-антропологический проект М. Фуко был неплохо вписан в классическую традицию. Однако вскоре он приступил к критике ее основных канонов. Прежде всего, он обратился к темам отрицательности человека, устраняя знаки различия между психологией и психиатрией. Затем он пришел к убеждению, что без критики антропологической иллюзии не обойтись. Кант имплантировал ее в философию. Но она уже не в состоянии избавиться от заблуждения теми средствами, которые свойственны ей на данном этапе.
Именно эти размышления Фуко привели его к переоценке статуса не только психологии, но и самой философской антропологии. Став одной из гуманитарных наук, эта область философского знания оказалась в западне. Но как вывести ее из «сновидческого состояния»: Фуко вооружается методологической установкой «смерти человека». Однако стремление сбросить путы «всех философских антропологий» возымело эффект бумеранга. Прокламируя превосходство анализа над синтезом, объекта над субъектом, мыслимого над мыслящим, антропологи провозгласили торжество различий. Прежний предмет философской антропологии – человек стал утрачивать очертания, размываться, замещаться «следами», деталями. Историки философии немедленно отнесли сведения о человеке к маргинальным территориям. Вот, к примеру, фундаментальный труд отечественного философа А.Ф. Зотова «Современная западная философия»[2]. Автор выстраивает широкую панораму современных философских антропологий. Но философской антропологии в этом спектре не оказалось. Да и сама проблема человека в этом учебнике отсутствует.
Может быть, эта тема стала прозрачной, основные выводы о человеке сделаны? Но это не так. Ф. Ницше писал: «То, что с таким трудом дается пониманию людей, – это их неосведомленность о самих себе, существующая с древнейших времен до сего дня!»[3] Но именно этот философ стал творцом так называемой «негативной антропологии». Ницше развенчал представление об идеальном человеке. Именно в радикальной критике всех форм восхваления человека обнаруживается апофатический ход мысли немецкого философа. Он буквально жонглирует изысканным биологизмом и витализмом. Особую резкость вызывают у Ницше оценки человека как божьего создания. Он пишет: «Прежде пытались обрести ощущение величия человеческого рода, указывая на его божественное происхождение, нынче этот путь перекрыт, ведь у его порога стоит обезьяна (вкупе с иным мерзким зверьем) и понимающе скалит зубы, как бы говоря: “В этом направлении дальше ходу нет!” И вот теперь предпринимается попытка идти в противоположном направлении: а путь, по которому идет человечество, должен служить доказательством его величия и кровной связи с божественным началом»[4].
Ницшевская идея «негативной антропологии» была в конце 20-х годов прошлого столетия озвучена немецким ученым Гюнтером Андерсом. Его точка зрения была следствием критики концепции философской антропологии, представленной М. Шелером и Г. Плеснером. Немецкие антропологи стремились утвердить некие сущностные характеристики человека. За несколько лет до Сартра Андерс оценивает человеческое как «нефиксированное», «неопределенное». В своей книге «Устарелость человека» он резко отзывается о «позитивной антропологии», которая идеализирует человеческую природу. В ней, конечно, можно обнаружить естественные потребности. Т. Адорно в беседе с А. Геленом утверждает, что сказать что-либо о человеке абсолютно невозможно. В «массовом обществе» допустима лишь негативная антропология. Она покидает русло позитивных констатаций. Ее внимание привлекают фрагментарные образы человеческого в обществе тотального отчуждения. Это и табуирует возможные размышления о неких целостных и аутентичных «сущностях».
Отчего так? Суть в том, что философская антропология потеряла свой канонический облик. Притом, что ни одна область философского знания, судя по всему, не утратила свой предмет. Натурфилософия по-прежнему занимается природой. Этика сохраняет различные представления о нравственности. Логика, как и положено, остается учением о последовательности и методах познания. Социальные философы размышляют о специфике общественной организации и об ее динамике. Но философская антропология по сути дела оказалась в беспредметном пространстве. После десяти тысяч лет истории человек впервые стал целиком и полностью проблематичным. Он уже не знает, что он такое, но знает об этом незнании.
Разумеется, некоторые сходные процессы затронули и другие сферы философского знания. Так, в теории познания укоренился релятивизм, что привело к умалению самого понятия знания. В эстетике «безобразное» заместило феномен красоты. В социальной философии размылось представление о ее предмете, поскольку общество предстало как продукт деперсонализированных сил и тенденций.
В этих условиях философская антропология пережила множество неожиданных превращений. В ней прежде всего произошел галактический взрыв: она «распалась» на необозримое число «антропологий»: политическая, культурная, социальная, педагогическая, религиозная. Этот процесс не получил завершения. Дробление философско-антропологического знания продолжается в виде различных «подходов» и «опытов»[5]. Отчетливо заявила о себе специализация философско-антропологического знания по направлениям и методам. Сегодня исследования ведутся в рамках «психоаналитической антропологии» (З. Фрейд, Ж. Лакан), «экзистенциальной антропологии» (Л. Бинсвангер, М. Босс, К. Ясперс), «юнгианской антропологии» (Л. Коуэн), «структурной антропологии» К. Леви-Строса, «феноменологической антропологии» (М. Шелер, М. Мерло-Понти), «трансперсональной антропологии» (С. Гроф, К. Уилбер).
В наши дни многие исследователи пришли к убеждению, что последовательные критика декартовской концепции субъекта и субъект-объектной когнитивной парадигмы приводят к радикальной постановке вопроса о статусе философской антропологии. Новая «герменевтика субъекта», казалось бы, открыла неожиданные перспективы философского постижения человека. Однако в конечном счете сообщество осталось вообще без субъекта. Оно покрылось сетью сингулярностей. Так шаг за шагом подвергся радикальному переосмыслению статус философской антропологии. В результате основательной зачистки оказались устраненными прежние концепции личности, ее конструкции, ее идентичности. Деконструкция «ктойности» выбила из оснований философской антропологии ее державный предмет – человека.
Так, философская антропология трансформировалась в антиантропологию, в последовательное разоблачение всех ее устоев. Парадокс заключается в том, что закат философской антропологии причудливым образом сопровождается выдвижением этой тематики в центр всего философского и даже гуманитарного знания. Исследователи начинают осознавать, что ни один социальный или технологический проект не может быть реализован без философской рефлексии о человеке. Нередко постижение человека осуществляется в рамках так называемой «негативной антропологии».
Приверженцы нового мышления о человеке усматривают его обоснование в размышлениях Гегеля, который полагал, что философское знание не может опираться ни на здравый смысл, ни на безоговорочные манифестации рассудка. Он писал: «Философия по своей природе – нечто эзотерическое, сделанное для себя, а не для толпы, не способное приспособить себя к толпе; она только потому философия, что прямо противопоставлена рассудку и, тем самым, в еще большей степени – здравому смыслу, под которым разумеют ограниченность рода человеческого местом и временем. По отношению к здравому смыслу мир философии в себе и для себя есть некий мир наизнанку»[6].
Изучая человека, мыслители нашли в нем много качеств и противоречий. Его называли венцом биологической эволюции и ее беспросветным тупиком, человека отождествляли со зверем и ставили в просвет бытия (М. Хайдеггер), его заклинали стать личностью и грозили перенести на кварцевый носитель. И все же философская антропология чаще всего выступала в качестве абстрактного, отвлеченного знания. Она замещала реальные и неотложные проблемы человеческого существования теоретическим умствованием, полемическими изысками. Эта особенность отличает философскую антропологию и в наши дни.
Повторяя вслед за М. Фуко, что «человек умер», мы одновременно допускаем, что вокруг нас множество видов человеческих существ, смешение, в котором куда труднее разобраться[7]. Человек стал множественным и в перспективе беспредельно разным. С.С. Хоружий обращает внимание на многоликость человека. Множатся различные образы человеческих существ. Человека можно считать зверем или, напротив, историческим актором, к нему можно относиться как к реальному существу, но есть основание считать его фиктивным, виртуальным и галлюцинаторным.
Ницше задавался вопросом: зачем бы это нам громко и с таким пылом говорить о том, кто мы такие, чего хотим и чего не хотим? «Если подойти к делу хладнокровнее, отстраненнее, умнее, заоблачнее, то мы скажем об этом так, как следует говорить между нами, так прикровенно, чтобы никто этого не расслышал, чтобы никто не расслышал нас!»[8]
Увы, сам Ницше недолго пребывал в этой позиции. Он заговорил о сверхчеловеке, восторгаясь его грядущим величием. Его преображение Ницше метафорически выразил метафорой молнии, которую высекла душа человека. Эти слова и стали ключом к концепции данной монографии. Мы хотим показать не просто историю философского постижения человека, а основные разломы в этой истории. В монографии вместе с тем обращено внимание на кризис неклассического мышления в философской антропологии.
В этом блоке знаний ощущается усталость от бесконечной инвентаризации частностей человеческого поведения. Вновь обнаруживает себя стремление к целостности антропологического знания, к так называемой позитивной антропологии.