Кандинский. Истоки. 1866-1907 - читать онлайн

На обороте: В. Кандинский. Молящиеся крестьяне. Фрагмент

На карте, размещенной в записной книжке, которая служила ему дорожным дневником[31], Кандинский очертил границы Вологодской губернии, охватывавшей обширную территорию и на северо-востоке достигавшую отрогов Урала (ил. 1). Он отметил также маршрут своего путешествия через юго-западные русские районы губернии к северо-восточным зырянским областям с реками Вычегдой и Сысолой, находящимися вдали от Урала (ил. 2)[32].

Маршрут Кандинского определялся двумя официальными целями его экспедиции:

Моя задача была двоякого рода: изучение у русского населения обычного уголовного права (изыскание в области примитивного права) и собирание остатков языческой религии у медленно вымирающих зырян, живущих преимущественно охотой и рыбной ловлей [Кандинский 1918: 21–22].

Личные цели поездки Кандинского позволяет выявить исследование его дорожного дневника, его статьи «Из материалов по этнографии сысольских и вычегодских зырян. Национальные божества (по современным верованиям)», написанной после путешествия и опубликованной в конце 1889 г. в «Этнографическом обозрении» [Кандинский 1889b], и некоторых других источников.

Путешествие

В дневнике на странице, датированной 28 мая 1889 г., Кандинский записал, что он выехал из Ахтырки в Вологодскую губернию (Дневник Кандинского, далее – ДК, с. 180)[33]. На следующий день он прибыл в Вологду из Москвы по железной дороге. Вологда, губернская столица, располагалась по обоим берегам одноименной реки, в юго-западной части губернии. Тихая жизнь провинциального севернорусского города, впервые увиденная Кандинским после шумной Москвы, произвела на него следующее впечатление: «Маленький, чистенький, но идеально скучный городок» (Там же, с. 181).

1 июня Кандинский выехал из Вологды по почтовому тракту и прибыл в уездный город Кадников на берегу речки Содимы, притоке большой реки Сухоны (Там же, с. 184). В конце XV в. здесь из сторожевого поста, установленного для защиты торговых путей, возникла деревня Кадниковская. В конце XVIII в. она получила статус уездного города и была переименована в Кадников, оставаясь на протяжении XIX в. небольшим поселением с деревянными домами, двумя церквями, торговыми лавками и одной больницей [Данилов 1823: 221–223]. Кандинский описал Кадников в своем дневнике: «Кадников – маленький городок, сплошь деревянный, каменных домов 2–3; улицы не мощеные, тротуары дерев[янные]» (ДК, с. 185).

3 июня Кандинский отправился в двухнедельную поездку по Кадниковскому уезду, населенному русскими (ДК, с. 186, см. также: [Шокальский 1892: 63])[34]. Он ехал на лошадях почтовыми дорогами, останавливаясь на придорожных станциях, заезжая в деревни, расположенные по берегам северных рек, и расспрашивая крестьян «о судах» для сбора материалов по обычному праву (ДК, с. 186, 35). Его впечатления от провинциальной России были противоречивы. Почтовые станции напоминали ему колоритные гоголевские описания провинциальной жизни: «Все эти почтовые станции так и дышат Гоголем» (Там же, с. 184). В одной из деревень он увидел «народ веселый и открытый», но в то же время он узнал Россию бедную и несчастную: «Все дико и бесконечно бедно. Везде бедно, бедно. Только и жалоб, только и слов» (Там же, с. 188).

В этой поездке Кандинский встретил местных чиновников, докторов, учителей, священников и среди них представителей интеллигенции, вдохновленных либеральными идеями 1860-х гг. и сохранявших свои идеалы, работая в далекой провинции. Так, в уездном городе Кадникове Кандинский познакомился с поэтом и писателем Николаем Александровичем Иваницким (1847–1899). Иваницкий учился в Петербургском военно-юридическом училище, был близок с Д.И. Писаревым и Марко Вовчок и за участие в студенческих волнениях был выслан в 1868 г. на родину в Вологодскую губернию. Здесь он увлекся ботаникой, этнографией и собиранием русского фольклора[35].

В дневнике Кандинский назвал Иваницкого «семинаристом в лучшем типе», который занимается естественными науками и этнографией, и отметил, что Иваницкий «был на Печоре в [18]81 году (когда уже были почти ссыльные раскольники)» (ДК, с. 185). Посетив Иваницкого в другой раз, Кандинский записал: «Он [Иваницкий] читал мне свой дневник с Печоры» (Там же, с. 193). Печорские записки Иваницкого «Вологодская Печора (Из путевых записок)», частично опубликованные в 1886 г. в «Вологодских губернских ведомостях», содержат живые описания быта русских староверов, предки которых бежали на север от реформ Петра Великого, зырян-христиан и пришедших с Урала остяков (ханты) – идолопоклонников, приносивших в жертву своим богам животных [Иваницкий 1886: 8–9] (см. также: ДК, с. 185, 188, 190, 401).

В «Ступенях» Кандинский вспоминал Иваницкого как «благородного отшельника города Кадникова» и автора «серьезных этнографических изысканий» [Кандинский 1918: 27]. Иваницкий был близко знаком и с Николаем Харузиным; в письмах к нему, написанных после 1889 г., он постоянно дружески вспоминал Кандинского[36]. Фундаментальная монография Иваницкого «Материалы по этнографии Вологодской губернии», содержащая подробные сведения об обычаях, верованиях и фольклоре русских крестьян, была опубликована Харузиным в 1890 г. [Иваницкий 1890]. В своей рецензии на эту книгу [Кандинский 1890а] Кандинский подчеркивал достоверность фактов, собранных в обширном исследовании Иваницкого.

Во время путешествия по Кадниковскому уезду Кандинский посетил также Александра Евграфовича Мерцалова (1847–1906), известного вологодского историка, называвшего себя «человеком 60-х годов», который дожил до «угрюмого затишья» и страдал от мыслей о «несчастной родине» [Андреевский 1923: 55–56]. Кандинский писал в дневнике: «У А.Е. встретил прегостеприимнейший прием, узнал много интересного. Дай Бог побольше таких. Подарил мне свою книгу» (ДК, с. 187, см. также с. 36, 401)[37]. Книга Мерцалова «Вологодская старина. Материалы для истории Северной России», вышедшая в 1889 г., содержала результаты серьезного исследования истории Вологодского края. Особый интерес Кандинского к истории и этнографии русских областей Вологодской губернии подтверждается также библиографической ссылкой в его дневнике на серию статей «Историко-статистические заметки о разных частях Кадниковского уезда», опубликованных местным историком и этнографом Евгением Кичиным в «Вологодских губернских ведомостях» в 1866 и 1867 гг. (Там же, с. 35).

Провинциальные интеллигенты надолго запомнились Кандинскому, и спустя много лет он писал:

10 июня Кандинский вернулся в Кадников, завершив поездку по русским деревням Кадниковского уезда и начав планировать маршрут своего путешествия на северо-восток, где жили зыряне. Он намеревался ехать почтовыми дорогами вдоль реки Сухоны к русским городам Тотьме и Великому Устюгу, оттуда к русскому городу Лальску в междуречье Сухоны и Вычегды и затем по земскому тракту к главному зырянскому городу Усть-Сысольску, стоящему на левом берегу Сысолы, у ее впадения в Вычегду. Далее он планировал поездку по Верхней Вычегде к монастырю «зырянской св. Ульяны»[38], а затем к «центру зырянского края», большой зырянской деревне Усть-Кулом (ДК, с. 43).

Этот маршрут показывает, что целью путешествия Кандинского были именно зырянские районы с центрами в Усть-Сысольске и Усть-Куломе. В своей статье он подчеркивал необходимость изучения каждой этнической группы зырян:

11 июня 1889 г. Кандинский отправился из Кадникова к сухонской пристани и, пересев на пароход, поплыл вниз по Сухоне к Тотьме, находящейся на левом берегу этой реки. В Тотьме он остановился на день и 13 июня продолжил путь по Сухоне, прибыв в Великий Устюг – важный торговый центр близ навигационных рек Сухоны и Северной Двины. Здесь он изменил свой первоначальный план и вместо того, чтобы ехать по земскому тракту в Лальск, 14 июня отправился почтовой дорогой вдоль Сухоны через села Устюгского уезда к месту слияния Сухоны с Северной Двиной. Холодной ночью он переправился через Северную Двину, прибыв 15 июня в Сольвычегодск, находящийся на правом берегу Вычегды. Весь следующий день он ехал на почтовых лошадях вдоль Вычегды, через Сольвычегодский и Яренский уезды, прибыв ранним утром 17 июня в Яренск, находящийся у слияния Яренги с Вычегдой:

По Яренскому уезду проходила русско-зырянская этническая граница. Тотемский, Устюгский и Сольвычегодский уезды были населены русскими. В западной части Яренского уезда до самого Яренска жили русские и обрусевшие зыряне, и только за Яренском, к востоку от него, начинались зырянские поселения [Шокальский 1852: 63; 1904; Попов 1874: 5; Иваницкий 1890: 7]. Здесь Кандинский также встретил русских – земских учителей, врачей, священников, чиновников, которые помогали ему в сборе сведений о зырянах. Кроме того, он расспрашивал зырян, знавших русский язык.

На странице дневника, датированной 18 июня, Кандинский записал:

Он выехал из Яренска в ночь с 17 на 18 июня и вечером 18 июня достиг Усть-Сысольска, единственного уездного города вологодских зырян:

20 июня Кандинский поехал в большое зырянское поселение Усть-Кулом (Усть-Куломское) на Вычегде, близ речки Куломки. В дневнике он упоминает своего зырянского проводника и переводчика. Вместе они ехали по почтовой дороге вдоль извилистых берегов Вычегды через редкие зырянские села. Они ехали почти без остановок. В противоположность своему первоначальному намерению, Кандинский не посетил монастырь «зырянской святой Ульяны», расположенный между Усть-Сысольском и Усть-Куломом. Утром 21 июня он прибыл в Усть-Кулом:

Здесь Кандинский снова изменил задуманный маршрут и отправился со своим проводником в удаленные районы Верхней Вычегды. Утром 22 июня они поскакали верхом в Керчем (Керчомъя), одно из последних больших зырянских селений в этой области, и к вечеру вернулись в Усть-Кулом:

В ночь с 22 на 23 июня Кандинский выехал в обратный путь из Усть-Кулома в Усть-Сысольск «при трогат[ельной] картине прощания с зырянами» (Там же). На этот раз он ехал с остановками на придорожных станциях, посетив со своим проводником три глухих зырянских селения:

Тон записей Кандинского, в которых он отмечал свои первые впечатления о зырянах, говорит о его восприятии зырян как «другого» народа, чуждого ему по языку и культурному развитию. Кандинский, в свою очередь, также вызывал любопытство зырян, видевших в нем чужака. С другой стороны, для Кандинского зырянская культура была предметом исследования, и он воодушевлялся каждый раз, когда находил в ней нечто, по его мнению, интересное.

24 июня Кандинский вернулся в Усть-Сысольск. На следующее утро он отправился в обратный путь, в Москву:

Он ехал теперь по короткой дороге, по земскому тракту, прибыв 27 июня в русский городок Лальск, поразивший его «красотой зданий», и вечером того же дня он был уже в Великом Устюге (Там же, с. 208–210). Последнюю дневниковую запись он сделал на странице, датированной 3 июля: «Приехал в Ахтырку. Finish» (Там же, с. 216).

Вологодское путешествие стало для Кандинского источником многих идей и переживаний, связанных с Русским Севером, его природой, историей, древней христианской культурой, крестьянским искусством, фольклором, народными обычаями и верованиями.

Северная природа

Описания Вологодской губернии второй половины XIX в. отмечают различие между ландшафтом и природными условиями ее юго-западных и северо-восточных областей. Юго-западные Вологодский и Кадниковский уезды занимали меньшую, равнинную часть губернии, некогда покрытую дикими сосновыми, еловыми и березовыми лесами. На протяжении веков леса вырубались для строительства поселений, развития земледелия и прокладки дорог. К концу XIX в. это была культурная область с обработанными землями и множеством селений вдоль Вологды, Кубены, Сухоны и других рек, текущих здесь медленно между низких берегов [Иваницкий 1890: 2–3, 5; Данилов 1923: 229].

К северо-востоку, в Тотемском и Устюгском уездах, пространство обработанной земли постепенно уменьшалось, ограниченное густыми лесами и рощами, покрывавшими холмы. Реки здесь убыстряют свое течение, и их берега становятся выше. Характерный пейзаж этих мест обрисован Николаем Иваницким в «Записках одинокого человека» 1886–1887 гг., где он описал Тотьму, которую Кандинский посетил в июне 1889 г.:

Северо-восточные Сольвычегодский, Яренский и Усть-Сысольский уезды составляли огромную холмистую лесную страну с болотистыми низинами и множеством быстрых речек в бассейне Вычегды. Дикие, непроходимые леса покрывали бассейн Верхней Вычегды, текущей между высокими берегами. В этом «лесном море» вдали от дорог были разбросаны редкие зырянские поселения, добраться до которых можно было только верхом на лошади или волоком на санях. Сочетания темно-зеленых тонов сосен и елей и синих тонов рек господствовали здесь, иногда разбиваясь пестрыми, многокрасочными полянами лесных цветов [Иваницкий 1890: 1–3; Попов 1874: 34, 77].

В своем дневнике Кандинский не сделал ни одной записи о северной природе, фиксируя лишь названия мест, через которые он проезжал. Напротив, описывая свое путешествие через много лет, он передает общее впечатление от своего пути:

Кандинский ошибся, говоря, что проплыл по Сухоне до Усть-Сысольска, расположенного в действительности в устье Сысолы и Вычегды, далеко от Сухоны, и упустил многие детали путешествия, включая то, что он ехал через леса Верхней Вычегды не один, а с зырянским проводником. Внешняя достоверность событий была менее важна для него, чем правдивость запомненного переживания, состояния погружения «в окружающее и в самого себя».

Из истории Вологодского края

Путешествие в Вологодскую губернию позволило Кандинскому соприкоснуться с историческими следами русской колонизации северных территорий, населенных финноязычными народами. Во второй половине XIX в. вопросы, связанные с ходом, характером и результатами тысячелетней колонизации, а также с взаимовлиянием русского и других народов, – вопросы, имеющие прямое отношение к реальным проблемам России с ее сложной этнокультурной ситуацией, привлекали внимание ведущих русских историков – С.М. Соловьева, Н.И. Костомарова и В.О. Ключевского. Эти вопросы вошли также в круг интересов многих этнографов, занимавшихся исследованиями Русского Севера, в том числе Н.Н. Харузина, Н.А. Иваницкого и К.А. Попова, на монографию которого «Зыряне и зырянский край» [Попов 1974] Кандинский ссылался в своей статье о зырянах [Кандинский 1889b: 106, 108].

Согласно Попову и Ключевскому, русские в древности называли вычегодских финнов, как и другие финские племена Русского Севера, ироническим именем чудь, родственным словам чудить ‘вести себя странно, непонятно’, чудак, чудно, чудной [Попов 1974: 1, 3, 22; Ключевский 1956–1959(1): 295; Савельева 1971: 5–13]. Этноним зыряне также имеет русское происхождение, но его смысл точно неизвестен. В различных русских говорах зырить означает ‘смотреть’ (ср. зреть), ‘глядеть зорко, высматривать, обладать острым зрением’ (ср. прил. зыркой), а также ‘кричать, сердиться’ (ср. зыркать). По мнению Попова, зыряне было насмешливым прозвищем, которое вологодские русские произвели от слов вызрить ‘выпивать, пьянствовать’ и зыря ‘пьяница’ [Попов 1874: 1]. Сами зыряне именовали себя коми [Там же: 22].

Кандинский писал, что он встретил среди зырян одного «грамотного», то есть знавшего русский язык, старика, по словам которого, сами зыряне «всегда назывались коми <…>, но русские, не понимавшие их языка, назвали их чудью от ‘чудной’ – непонятный» [Кандинский 1889b: 193–104; 1889а: 201; см. также: Попов 1874: 1–14; Лашук 1972: 9–10].

Иронические этнические имена, данные русскими вычегодским финнам, указывают на конфликт между завоевателями и туземным населением. Однако многие русские ученые XIX в. обращали внимание на то, что древнерусские летописи и народные русские легенды не сохранили рассказов о длительной и кровавой войне между славянами и финнами. Местные племена не могли противостоять более сильным захватчикам, и предания о столкновениях между ними, известные по русским источникам, не имели этнического характера, но отражали религиозную борьбу русского христианства с финским и славянским язычеством [Ключевский 1956–1959(1): 294–296; Костомаров 1990–1992(1): 95; Попов 1874: 5–8; Соловьев 197–1988(1): 13].

Кандинский тоже писал не о национальных распрях, но о «быстром повороте в религии, который произошел у них [чуди] со времен св. Стефана» – крестителя чуди в XIV в., проявившего «отчаянную энергию в уничтожении языческих верований» [Кандинский 1889b: 103].

По севернорусским легендам, когда русские пришли на Север, язычники, «поганый», то есть «нечистый» народ, прятались в ямах с деревянными крышами, покрытыми землей. Русские обрушивали эти крыши и убивали чудь белоглазую, не принявшую христианство. В XIX в. около «чудских ям (могил)» находили бусы и «коньков» из меди [Попов 1874: 6–13].

Кандинский слышал подобные рассказы от вычегодских зырян:

Попов полагал, что современные зыряне, потомки крестившихся финнов, переняли русские предания о чуди как о враждебном и «нечистом» народе [Попов 1874: 9, 13]. Кандинский объяснял противоречие между интересом зырян к прошлому своей земли и отрицанием их связи с чудью сменой веры:

Согласно Ключевскому, Харузину и Попову, финские племена стояли на относительно низкой ступени развития, когда около VIII в. они встретили восточных дунайских славян, уже овладевшими элементами земледельческой культуры. Предки зырян, охотники и рыболовы, не знавшие развитого земледелия, жили в землянках, представление о которых дают, вероятно, «чудские могилы». Зыряне усвоили земледелие от русских [Ключевский 1956–1959(1): 296–297, 300–301; Харузин 1889а: 362; Попов 1874: 6, 12–14]. Кандинский был согласен с мнением о слабом развитии древних финских народов Севера:

По мнению Ключевского, до русской колонизации финские племена находились на «примитивной» стадии религиозного развития. Они не персонифицировали природные силы и объекты и не считали природные явления символами высших духов. Подобные идеи проникли в их «грубый фетишизм» под влиянием русских христиан. Однако еще до крещения чудь усвоила славянское язычество, что доказывает одна древнерусская летопись, согласно которой чудь города Ростова в XI в. поклонялась идолу славянского «скотского бога» Волоса [Ключевский 1956–1959(1): 296, 300]. По утверждению Попова, славянское язычество разрушило основу древнего финского шаманизма, и обрусевшие зыряне восприняли мировоззрение, язык, манеры, обычаи, фольклор и искусство славян [Попов 1974: 9–12, 61–62, 65].

После принятия Русью христианства в X в. верования славян и финнов благодаря взаимодействию между народами смешались. Русское христианство заняло господствующее положение, оттеснив и изменив, но не уничтожив языческие представления обоих народов. С точки зрения христианства, различия между этническими формами русского и финского язычества не были существенны, и эти различия исчезали по мере сближения русского населения с финским [Ключевский 1956–1959(1): 303–304]. Результатом этого стало сложное религиозное миросозерцание, переплетение христианских и языческих идей в поздних народных верованиях. Кандинский рассматривал это явление как «хаос современных религиозных представлений, образовавшихся под сильным влиянием христианства» [Кандинский 1889b: 102]. Русское влияние на зырянские верования было для него очевидным фактом: «зыряне забыли свою прошлую религию», создав «озырянившиеся представления, т. е. представления русские, которым зырянская фантазия придала лишь некоторые своеобразные оттенки» [Там же: 102–104].

На территории Русского Севера финноязычные народы частично смешались с русскими, которые усвоили также элементы языка, обычаев и верований финнов. С другой стороны, как показали этнографические исследования Русского Севера в XIX в., финноязычные народы, включенные в сферу культурного влияния более сильных русских соседей, постепенно теряли свои национальные черты [Ключевский 1956– 1959(1): 300–301; Попов 1874: 5, 9; Иваницкий 1890: ii]. Говоря о «медленно вымирающих зырянах», Кандинский имел в виду постепенное исчезновение зырянской национальной культуры [Кандинский 1918: 22].

В освоении русскими земель, вошедших в состав Вологодской губернии, можно выделить следующие колонизационные волны: с начала XII в. из богатого северо-западного торгового города Великого Новгорода; с середины XII в. из Ростово-Суздальского княжества, находившегося в междуречье Волги и Оки, и с XIV в. из московских земель. Борьба между этими тремя русскими центрами за влияние на Севере, богатом природными ресурсами, продолжалась до XV в., когда северные земли вошли во владения Москвы [Власова 1973: 31–33]. Итогом колонизации стало особое северное сочетание на территории Вологодской губернии разных этнических типов и культурных традиций.

В Средневековье вольные новгородские ушкуйники, схожие с викингами, предпринимали смелые разбойничьи набеги в верховьях Волги и вдоль северных рек, проникая глубоко в северо-восточные области финских земель и взимая дань даже с печорских племен. Новгородцы захватывали лучшие торговые и стратегически важные территории вдоль рек для основания своих военно-промысловых поселений. У лесной реки, обычно на холме, русские колонисты строили церковь с избами вокруг и огораживали маленькое поселение деревянным частоколом. Этот «кремль» становился основой будущего укрепленного города с множеством домов и церквей, окруженного деревянными стенами с башнями. Все древнерусские города, включая Москву, развивались таким образом. Вологда, Тотьма и Сольвычегодск, основанные новгородцами, и Великий Устюг, заложенный ростовцами, начинались с небольших селений и выросли в богатые торговые города-крепости, центры христианской цивилизации в XVI и XVII вв.

В отличие от Московского Кремля, первоначальные деревянные стены которого были заменены в XIV в. мощными каменными укреплениями, севернорусские города-крепости вологодских земель были деревянными. Только Вологодский Кремль имел каменные стены и башни, возведенные Иваном Грозным в 1560-е гг. [Ключевский 1956–1959(2): 10–11, 57– 58; Костомаров 1992: 113–115; Максимов 1989: 266]. К концу XIX в. русские города Вологодской губернии уже утратили укрепления, но сохраняли древние архитектурные сооружения; высокие, часто белокаменные церкви контрастировали с окружавшими их низкими домами.

Зырянские поселения, никогда не имевшие укреплений, были подобны традиционным севернорусским деревням, расположенным цепью вдоль лесных рек. В малонаселенных лесных зырянских областях жители сел занимались, как и в старину, охотой и рыболовством [Арсеньев 1874: 1–65; Иваницкий 1890: 3; Маковецкий 1962: 52–54; Попов 1874: 61]. Во время своего путешествия по Верхней Вычегде Кандинский посетил такие зырянские деревни в глубине северных лесов, вдали от дорог и цивилизации (ДК, с. 206).

Другие зырянские деревни, стоявшие на торговых путях и имевшие прочные связи с русским населением, развились в большие культурные поселения с церквями и сотнями дворов. Например, село Керчем (Керчомъя) на Верхней Вычегде, которое Кандинский посетил 22 июня 1889 г., выросло из маленькой деревни, основанной в первой половине XVII в. русскими колонистами и сысольскими зырянами, превратилось в большой погост, местный центр. Русские постепенно озырянились, и только центральная часть Керчомъя сохранила название роч сикт ‘русская деревня’.

Деревня Усть-Кулом, названная Кандинским «центром зырянского края», возникла в начале XVIII в. как маленький погост и выросла в одно из крупнейших вычегодских поселений, населенное зырянами с Сысолы, Лузы и Выми, а также и озырянившимися русскими из разных районов Севера.

Усть-Сысольск (современный Сыктывкар), «столица зырянского края», впервые был упомянут в писцовой книге 1586 г. как небольшой погост на Сысоле, состоящий из деревянной церкви, трех дворов духовенства и шести крестьянских дворов. Усть-Сысольск рос и в 1780 г. получил статус уездного города. Русские купеческие семьи играли важную роль в торговых связях Усть-Сысольска с Москвой, Архангельском и городами Сибири. В XIX в. Усть-Сысольск, ставший значительным торговым центром Русского Севера, казался обширным благодаря своим предместьям, окрестным деревням. Собственно же город был небольшим и выглядел как типичный севернорусский деревянный городок, только с меньшим числом церквей[42]. Этнограф Василий Кичин (сын Евгения Кичина, см. о нем выше) так описывал Усть-Сысольск в 1866 г.:

Народное искусство

Города и деревни Вологодской губернии хранили русские культурные традиции, при этом по-своему переработав стили новгородской, московской, ростовской и ярославской художественных школ. Сложный, стилистически неоднородный, иконописный язык «северных писем» соединял каноническую иконографию с крестьянским искусством [Вздорнов 1972: 45–80]. «Чудо Георгия о змие» из коллекции Кандинского является примером севернорусской иконописи, очевидно, привлекшим его внимание «примитивной» трактовкой образа [Deroit, Boissel 1986: № 803; Weiss 1995: № 15]. Кандинский был особенно впечатлен именно народным искусством, которое, по воспоминаниям, он впервые открыл для себя «в его естественной среде и на собственной его почве» именно в Вологодской губернии [Кандинский 1918: 27].

Одним из развитых видов севернорусского народного искусства, с которым Кандинский столкнулся во время своего путешествия, было деревянное церковное зодчество, искусство плотников, уходящее корнями в древние архитектурные традиции славян-язычников. Северная «лесная страна» была источником разнообразных храмовых форм народной деревянной архитектуры, повлиявшей на каменное церковное зодчество. Вологодская губерния сохранила все традиционные типы деревянных церквей XVI–XVII вв., от простых «клетских» часовен, построенных как клети (крестьянские избы) на четверике (четырехугольном основании), многогранных шатровых церквей и колоколен – и до ярусных и многоглавых храмов. Деревянные церкви, которые начали изучать только во второй половине XIX в., были признаны оригинальным явлением искусства, воплотившим народные представления о духовности и красоте [Горностаев, Грабарь 1910].

Необходимо сказать и о бытовой народной деревянной архитектуре – крестьянской усадьбе и хозяйственных постройках вне двора, типы и формы которых были одинаковы в русских и зырянских деревнях. В своем дорожном дневнике Кандинский зарисовал зырянские амбар и бани (ДК, с. 168, 170, 172). Типичные севернорусские и зырянские амбары имели архаичную простую форму: квадратный сруб, приподнятый над землей четырьмя опорами для защиты зерна от влаги и грызунов. Этот тип постройки употреблялся и для бань, распространенных издавна среди всех северных и сибирских народов. Русские и зырянские охотники строили в лесу срубы на опорах для хранения продовольствия, шкур и дичи, а для временного жилья использовали лесные избушки в один сруб, стоящий прямо на земле. Лесная избушка отапливалась «по-черному», очагом из камней без печной трубы, или вовсе не отапливалась. Кандинский упоминал зырянскую «холодную» охотничью избушку в своей статье [Кандинский 1889b: 109][43].

Во время вологодского путешествия Кандинский часто посещал русские крестьянские избы и зырянские деревянные дома (керки) (ДК, с. 204). «Никогда не изгладятся из памяти большие двухэтажные, резные избы с блестящим самоваром в окне», – писал он в воспоминаниях [Кандинский 1918: 27].

Русская изба и зырянская керка сходны по строительным приемам, типам, архитектурным формам, планировке, наружному и внутреннему убранству. Северный крестьянский дом, сооруженный из крупных бревен, выделяется большими размерами, мощными стенами, высотой двухскатной крыши. Одним из наиболее характерных его элементов является резное крыльцо – архаичная конструктивная деталь русской архитектуры, имеющая индивидуальные особенности в каждом доме. Кандинский зарисовал русское крыльцо в Сольвычегодском уезде и зырянское крыльцо в Усть-Сысольском уезде (ДК, с. 193, 175)[44].

Фасад дома покрывался традиционной деревянной резьбой. Гребень крыши (конек), концы балок ее основания и часто балкон украшались в русских избах резными конскими, птичьими, реже оленьими головами, более популярными среди зырян. Кандинский отметил мотив конской головы в схематичном наброске фасада русского дома в Кадниковском уезде (Там же, с. 192)[45]. Фотография русской избы, находящаяся в архиве Кандинского (АК, boîte 6, № 227), представляет иную трактовку конского мотива, типичную для Средней России: пара конских голов («парные коньки»), продолжающих концы причелин (двух длинных лицевых досок фронтона по скатам крыши), венчает фронтон [Бломквист 1956: 352–354]. Вне дома резные конские головы украшали также деревянные ограждения и столбы для привязывания лошадей. В дорожном дневнике Кандинского есть зарисовка такого столба из Усть-Сысольского уезда (ДК, с. 115)[46].

Деревянный рельеф с растительными мотивами, геометрическим орнаментом и с широко распространенными солярными символами покрывал подзор (карниз), причелины, полотенце (короткую доску, свисающую с вершины фронтона) и оконные наличники [Белицер 1958: 210–212; Бломквист 1956: 349–365; Маковецкий 1962: 81, 128, 152–266].

Среди предметов народного искусства, хранящихся в личном собрании Кандинского, есть расписная резная фигура полуженщины-полурыбы – деталь наружного убранства русской крестьянской избы [Deroit, Boissel 1984: № 807; Weiss 1995: № 58]. По стилю это типичная работа поволжских резчиков, которые украшали фасады домов росписью и резьбой, часто с фантастическими фигурами, совмещавшими человеческие и животные черты. Эти образы произошли из поволжской расписной корабельной резьбы, которая, судя по упоминанию в былинах зооморфных кораблей, на которых плавали богатыри, продолжала давнюю традицию. Поволжская «корабельная резь» исчезла с развитием пароходства в 1880-е гг., но ее мотивы были перенесены на домовую резьбу корабельными плотниками-резчиками, зарабатывавшими также строительством домов. Переняв эти мотивы, крестьянские мастера создали новые образы: мужские и женские фигуры с человеческими лицами и рыбьими или змеиными хвостами. Крестьяне называли эти существа фараонами и фараонками, следуя народной мифологической интерпретации библейского рассказа: «фараоны» (войско фараона), преследовавшие евреев во время исхода из Египта, утонули в Чермном море и превратились в полулюдей-полурыб [Бломквист 1956: 373, 401, 403; Василенко 1960: 24, 36, 54; Воронов 1972: 47–52; Маковецкий 1962: 131, 172; Соболев 1934: 9, 368–377].

Фигура из собрания Кандинского представляет собой фараонку. В Вологде он срисовал с фасада гостиницы, в которой остановился, фараона – полуобнаженную бородатую мужскую фигуру с длинным змеиным хвостом (ДК, с. 181)[47].

Внутренние помещения и предметы крестьянского дома тоже украшались резьбой и росписью. Коник (широкая короткая лавка хозяина у входной двери), припечная доска, защищающая огонь в печи от сквозняка, обе боковые стороны божницы – полки для икон и свечей, расположенной в переднем («красном», «святом») углу главного жилого помещения, украшались резными конскими головами (кобылками).

Внутреннее убранство избы включало иконы в святом углу, лубки на стенах, росписи стен, расписную резную мебель и домашнюю утварь. Традиция украшать росписью внутреннее пространство дома установилась на Русском Севере в XVI–XVII вв., когда художники-иконописцы расписывали крестьянские дома и когда Великий Устюг и Сольвычегодск стали центрами производства расписной мебели. Народное искусство росписи масляными красками по дереву, широко распространенное в XIX в. на Русском Севере, на Урале, в Сибири и в Поволжье, использовало разнообразные приемы, от иконописного графического контура до свободного живописного стиля, особенно популярного в Вологодской губернии. Двери, столы, шкафы и сундуки расписывались солярными символами, растительными и геометрическими мотивами, птицами, животными, фантастическими существами и бытовыми сценами [Бломквист 1956: 355, 402–405; Маковецкий 1962: 69, 83; Сафьянова 1973: 58].

Лошадиные и птичьи мотивы, солярные символы, геометрические и растительные элементы орнамента широко использовались для украшения разнообразной резной и расписной крестьянской деревянной утвари – прялок, ковшей, солонок, скалок, котомок, а также в вышивке. На прялках и вышивках часто появляются и традиционные геральдические композиции с всадниками на конях [Василенко 1960: 63–104; Воронов 1972: 61–249; Соболев 1934: 335][48].

Во второй половине XIX в. началось изучение символики народного искусства, которая связывалась со славянской языческой мифологией. Конские мотивы и солярные знаки рассматривались как охранительные символы, обереги, и интерпретировались в контексте языческих солнечных культов, где один из верховных богов, Дажьбог, почитался как солнечный всадник на коне, символически уподобленном солнцу [Афанасьев 1865–1869(2): 124; Бломквист 1956: 354; Соболев 1934: 37; Соловьев 1979–1988(1): 73; Стасов 1981; Суворов 1863; Фаминцын 1992: 6–7, 48–342].

В крестьянских домах Вологодской губернии Кандинского поразило следующее художественное явление:

Крестьянское искусство сохраняло свои традиции в Вологодском крае и в начале ХХ в. Художник Иван Билибин, для которого Русский Север был хранилищем драгоценного художественного наследия, «древних русских укладов», посетил Вологодскую губернию в 1903 г. и, как Кандинский до него, был впечатлен народным творчеством:

В дорожном дневнике Кандинский зарисовал столешницу, отметив краски геометрического орнамента и добавив: «сильно развита любовь к крашеным яркими цветами столам» (ДК, с. 50). В русском городе Лальске он обратил внимание на блюдце, на котором цветы были нарисованы так свободно, что он принял их за комья грязи: «Мыл мое блюдце – не оттирается, а грязь сидит комьями! Что за черт? Вгляделся, – а это цветы нарисованы» (Там же, с. 210).

Соединение всех видов и форм народного искусства в крестьянском доме создавало в нем особую художественно-религиозную среду с духовным центром в «Божьем углу». Крестьянское творчество хранило языческую традицию, в которой, как писал знаменитый фольклорист XIX в. А.Н. Афанасьев, изба для славянина была не только жилищем, но и храмом (дом – хоромы – храм, храмина), «где обитало доброе божество, совершались ежедневные жертвоприношения и молитвы» [Афанасьев 1865–1869(2): 61].

Кандинский описывал свои впечатления от художественно-духовной атмосферы крестьянского дома в воспоминаниях:

В своем дорожном дневнике Кандинский обычно записывал первые впечатления от окружающего. Его этнографические зарисовки и заметки, связанные с бытом русских и зырян, имеют описательный характер. Такая фиксация фактов присуща описаниям крестьянского быта и искусства, сделанным, например, вологодскими этнографами, которые подробно перечисляли детали и предметы убранства крестьянских комнат [Волков 1886: 303–305], и даже статье Билибина, посвященной эстетике деревенского искусства. Позже, вспоминая свою встречу с крестьянским искусством, Кандинский избегал описательного подхода, отбрасывал детали, сосредотачиваясь на главном для него, на осмыслении своего личного переживания содержания русского народного творчества.

Такое же различие между дневниковыми записями и воспоминаниями являют впечатления Кандинского от внешнего облика крестьян. В дневнике он сделал этнографические зарисовки деталей зырянской мужской одежды, обычно используемой для охоты и рыбной ловли в лесу (ДК, с. 51, 62, 164–165). В воспоминаниях же он писал:

С этнографической точки зрения эти впечатления были обусловлены двумя факторами. Во-первых, это разнообразие населения Вологодской губернии, обусловленное смешением славянских и финских антропологических типов [Кичин 1866: 40; Лашук 1972: 35–36; Попов 1874: 45–46]. Во-вторых, это разнообразие видов крестьянской одежды, включая повседневную одежду и праздничные, богато украшенные наряды, одинаковые у русских и у зырян Вологодской губернии, так как зыряне заимствовали их у русских соседей [Белицер 1958: 260, 272–278; Кичин 1866: 39; Лашук 1972: 267, 275–282; Попов 1874: 62].

В воспоминаниях Кандинский опустил этнографические факты, подчеркнув важное для него впечатление от разнообразия и колоритности крестьян, связанных в его сознании с многогранностью России или, пользуясь его выражением, c ее «пестрой сложностью» [Кандинский 1918: 22].

Фольклор и верования

Кандинский заинтересовался славянским фольклором еще до поездки в Вологодскую губернию. Первый выпуск «Этнографического обозрения» за 1889 г. включал его рецензию на «Песни казацкого века», опубликованные известным украинским историком и фольклористом Яковом Новицким в «Екатеринославских губернских ведомостях» в 1888 г. Характеризуя казацкие исторические песни-думы XVI–XVIII вв., Кандинский писал:

О дальнейшем увлечении Кандинского фольклором свидетельствует его письмо Николаю Харузину от 27 декабря 1891 г., где Кандинский просит друга оставить для него экземпляр собрания русских былин, готовящегося к изданию этнографическим отделом[49]. «Русские былины старой и новой записи», подготовленные Н.С. Тихонравовым, известным историком русской литературы, и В.Ф. Миллером, выдающимся этнографом, фольклористом и лингвистом московской школы, вышли в свет в 1894 г. Эта публикация, систематизировавшая оригинальные тексты эпических сказаний с вариантами, содержит важные комментарии и исследовательские статьи [Тихонравов, Миллер 1894].

Во время своего вологодского путешествия Кандинский встретился с другими формами русского фольклора. В дневнике на странице, датированной 7 июня 1889 г., он отмечает, что в селе Вотчинском Кадниковского уезда «записал м[естные] кр[естьянские] свадебные песни» (ДК, с. 190). 10 июня он посетил в Кадникове Николая Иваницкого, и вместе они «подбирали песни», то есть музыку к песням (Там же, с. 193). Иваницкий, собиравший русский вологодский фольклор с начала 1880-х гг., был большим любителем и знатоком обрядовых песен. В одной из своих дневниковых библиографических записей Кандинский отметил посиделки и свадебные обряды крестьян Кадниковского уезда, описанные в статьях усть-сысольского этнографа Евгения Кичина в «Вологодских губернских ведомостях» за 1866 и 1867 гг. (Там же, с. 35).

Самое подробное описание свадебного обряда у вологодских крестьян было сделано Иваницким. Этот обряд был своеобразной народной пьесой, в которой Невеста-Княгиня покидала навек родной дом, отца, мать и подруг, уходя «на чужу дальню сторону, / На вековую досашницу, / На вековую разлушницу». Символически изгоняемая из родного дома, она пела: «Прощай, рай, место прекрасное!». Некоторые песни невесты являлись причитаниями и плачами «в похоронном мотиве». В отличие от плачей невесты, песни «девушек и молодушек» в доме Жениха-Князя были радостны: он уводил Княгиню из ее дома в свой «Кремль-Город на Горе» [Иваницкий 1890: 72–108].

Текст русской песни другого типа был записан Кандинским в Сольвычегодске:

Рифмованное куплетное построение, резко отличающееся от структуры традиционных крестьянских свадебных песен, а также современные выражения («бесценная супруга», «безумная» любовь «до гроба») позволяют считать, что эта любовная лирическая песня является образцом «нового», или «городского», фольклора, развившегося в конце XIX в. под сильным влиянием литературного языка [Новикова 1957: 8, 25, 662, 673][50].

Эти два вида русского любовного фольклора характеризуют интерес Кандинского как к обрядовому символизму традиционных крестьянских свадебных песен, так и к наивному, но искреннему выражению чувств в новых народных песнях.

Путешествуя по Верхней Вычегде, Кандинский искал образцы и собственно зырянского фольклора и отметил несколько раз в дневнике, что обнаружил зырянские песни и пословицы (ДК, с. 202–203, 205). Кроме констатации фактов находок его дневник не содержит никаких подробностей по поводу этой малоизученной в то время стороны зырянской культуры. Свое мнение о существовании у зырян национального фольклора Кандинский высказал в рецензии на книгу Георгия Лыткина «Зырянский край при епископах пермских и зырянский язык» [Лыткин 1889]. На этот труд, благодаря которому коми языковед Лыткин приобрел известность, Кандинский также несколько раз сослался в своей статье о зырянских верованиях [Кандинский 1889b: 104, 106]. В рецензии он писал:

Впрочем, Кандинский проявил скепсис по отношению к публикации Лыткиным фольклорных текстов:

Далее Кандинский критикует выполненные Лыткиным переводы русских слов на зырянский язык, которые, по его мнению, «страдают некоторой неточностью и неполнотой, происходящими от желания искусственно вырвать зырянский язык из-под русского влияния» [Там же: 167].

Кандинский не принял также предложенное Лыткиным объяснение происхождения слова зыряне. По Лыткину, зырянское слово сыкалны ‘растаять’ (от сылны ‘таять’), входящее в названии реки Сыктыл-ва ‘талая река’, были искажены русскими, назвавшими реку Сысолой, а окружающих жителей сысолянами. Слово сысоляне преобразовалось в русское зыряне, произошедшее «по созвучию» от зырянского слова зырны ‘тереть; теснить’, поскольку в 1570-е гг. епископская кафедра была переведена из зырянского города Усть-Выма в Вологду. Идея Лыткина о преобразовании одного слова в другое «по созвучию» между ними смущала Кандинского. Он утверждал, что слово зырны употреблялось зырянами «редко и в другом значении», и отмечал, что созвучны с ним и другие зырянские слова – зырксыны ‘вздорить’, зыркнитны ‘шуметь’, зыртысны ‘спихнуть’ [Там же].

Наконец, Кандинский подверг резкой критике подход Лыткина, основанный на «произвольных» предположениях, а не на достоверных фактах:

В качестве примера Кандинский привел «убеждение» Лыткина в том, что Стефан Пермский, крестивший зырян, сам был зырянином по происхождению. В целом рецензия Кандинского выявляет его научную позицию как исследователя-позитивиста, опиравшегося на факты.

На Верхней Вычегде Кандинский обнаружил больше свидетельств русского влияния на зырян, чем следов оригинальности зырянских обычаев. Его дневник содержит две записи о зырянских игрищах. Первую он сделал, вероятно, 23 июня 1889 г. на обратном пути из Усть-Кулома в Усть-Сысольск: «‘На игрищах’ тоже пляшут и поют, но песен своих нет; есть лишь переводы с русского» (ДК, с. 80). Вторую запись он сделал 24 июня по прибытии в Усть-Сысольск:

Игрища – праздничные обрядовые общественные увеселения молодежи, состоящие из песен, танцев и игр в хороводе, – хорошо известны славянской народной традиции. Они включали разнообразные хороводные танцы с движением по кругу, в одиночку, парами, или группами, и драматические сцены, включавшие игры, например, в выбор жениха/невесты, сватовство, свадьбу.

Популярные любовные игры, такие как «полукрест» и «горелки», в которых парень ловил убегающую девушку, в конце XIX в. считались пережитками древнего языческого обычая похищения невесты. По Начальной летописи XII в., жених похищал невесту по уговору «на игрищах межю селы» (на общеплеменных религиозных праздниках) и «у воды», то есть у священных источников (реки, пруда, озера). Кандинский изучал эту языческую форму брака в курсе истории русского права (см.: [Мрочек-Дроздовский 1892: 183]).

В XIX в., как и в давние языческие времена, русские игрища происходили в традиционных местах, которые не изменялись от поколения к поколению [Зеленин 1991: 368–370, 396– 400; Иваницкий 1890: 62–67, 85; Кичин 1866: 481; Ключевский 1956–1959(1): 121–122; Попов 1874: 16, 60, 65]. В кратких заметках Кандинского популярные зырянские увеселения выглядят как отдаленное подобие русских игрищ[51].

На пути между Сольвычегодском и Яренском, в области, населенной русскими, Кандинский обратил внимание на кресты у дороги и на дневниковой странице, датированной 16 июня, записал:

На соседней странице он нарисовал русский православный крест под маленькой двухскатной крышей – голубцом и надписал: «для моления о скоте» (Там же, с. 198). Проезжая по зырянским землям между Усть-Сысольском и Усть-Куломом, он снова отметил: «Нет заговоров скота от зверя, а молебны» (Там же, с. 203).

Придорожные кресты-голубцы интерпретировались русскими учеными XIX в. как христианские эмблемы, заменившие языческие могильные столбы. Согласно древнеславянским языческим обычаям, тело покойника сжигалось, а сосуд с прахом ставился на столбе на перекрестке, где сходились межи (границы) земель, принадлежавших разным родам. Придорожные столбы, на которых стояли сосуды с прахом предков, охраняли родовые владения. Отсюда возник суеверный страх перед перекрестками; кресты у опасных мест, включая кладбища и колодцы, должны были защищать людей и скот от порчи [Ключевский 1956–1959(1): 120; Соболев 1934: 136–142].

Иваницкий, как и Кандинский, отмечал, что вологодские русские не использовали заговоров для защиты скота от диких зверей, но служили у придорожных крестов молебны св. Власию, которого крестьяне называли «скотским богом» и который, очевидно, заменил языческого бога Волоса, покровителя и защитника скота. Для того чтобы заставить лешего вернуть заблудившуюся в лесу скотину, крестьяне молились св. Георгию (Юрию), покровителю пастухов [Иваницкий 1890: 34, 40, 124].

По данным Харузина, среди севернорусских крестьян Олонецкой губернии были распространены как молитвы, так и заговоры на скот. Крестьяне молились лесным духам для защиты скота от зверей и болезней. Такая молитва была только просьбой, которая не обязывала лесного духа исполнить ее, в отличие от заговора, магическая сила которого заставляла духа выполнить требование человека. Христианские молитвы тоже включались в языческие заговоры [Харузин 1889а: 343–348].

Тот факт, что ни Кандинский, ни Иваницкий не обнаружили в Вологодской губернии заговоров на скот, был связан, вероятно, с местной спецификой. Напротив, заговоры на любовь, на защиту от опасностей, на семейное благополучие в Вологодской губернии были популярны [Иваницкий 1890: 133–141][52].

В Усть-Сысольском уезде Кандинский сделал две записи о народном церковном празднике, посвященном св. Петру и Павлу, считавшимся охранителями крестьянских полей. Он отметил связь праздника со страдой и писал, что в день Петра и Павла (29 июня) крестьяне «всей деревней» варят пиво изо ржи, служат молебен у часовни, пьют пиво, поют и пляшут (ДК, с. 80). Этот обычай, называемый русскими молением или мольбой, был пережитком языческого жертвоприношения: пиво приносилось в жертву, чтобы урожай был обилен. По давней традиции крестьяне также закалывали быка, что в прошлом являлось жертвоприношением для сохранения стад. Кандинский, однако, заметил, что в Усть-Сысольске на Петра и Павла уже не кололи животных (Там же, с. 81)[53].

В своей статье о зырянских верованиях Кандинский не затрагивал языческие корни народных церковных праздников, заговоров и молебнов у подорожных крестов. Эти обычаи распространились среди зырян под влиянием русской народной традиции и христианства, тогда как целью его исследования были национальные языческие верования сысольских и вычегодских зырян.

Кандинский упомянул в статье трех чудских божеств: Золотую Бабу, названную Поповым «кровавой богиней», поскольку язычники мазали глаза и рот идола кровью жертвенных животных; злую богиню Иомалу и бога Войпеля, по поводу которого, по его словам, существовал «ряд предположений и ни на чем не основанных толкований» [Кандинский 1889b: 104–104; Попов 1874: 18–19; см. также: Алексеев 1941: 116–121; Арсеньев 1873: 5, 12; Веселовский 1905: С. 4–16]. Кандинский проверял достоверность сведений о почитании зырянами этих древних финских божеств, сведения о которых сохранились в литературе. Не повторяя уже известных описаний и интерпретаций, он отметил лишь, что эти языческие боги были забыты зырянами [Кандинский 1889b: 104–105][54].

В поисках следов древних языческих зырянских богов у Кандинского возникли собственные идеи по данному вопросу. Будучи в Усть-Куломе, он записал в дорожном дневнике: «Да здравствует У[сть]-Кулом! Бог Чудов найден!!» (ДК, с. 204). В статье он писал:

Не располагая дополнительными сведениями о зырянском Чуриле, Кандинский не стал развивать эту идею. Более того, Чурила является персонажем русских былин, а под именем Чур, сохраненном в русском слове пращур ‘прародитель’, древние славяне почитали обоготворенного предка, покровителя рода [Ключевский 1956–1959(1): 120–121; Котляревский 1891: 126; Соловьев 1979–1988(1): 74][55].

Приведя в статье слова старика зырянина о том, что «чудь поклонялась коровам, кошкам и другим домашним животным», Кандинский отметил тут же, что «кроме этого старика, больше никто и никогда не говорил ничего подобного» [Кандинский 1889b: 105]. Среди современных зырян он не обнаружил этот обычай. С другой стороны, Кандинский поддержал идею о связи древнего почитания чудью ели с культом предком у зырян:

Толкование Кандинским следов поклонения деревьям у зырян как языческого почитания ими предков соответствует теории анимизма, по которой одушевление неодушевленной природы, присущее ранней стадии религиозного развития, сохраняется как пережиток в поздних народных верованиях [Кандинский 1889b: 107–108; см. также: Спенсер 1876: 386– 387, 391–393][57].

Кроме упоминания о «ельниках» Кандинский, как до него Попов, не зафиксировал никаких фактических следов почитания деревьев в поздних зырянских верованиях. Иваницкий и Харузин, напротив, собрали данные о пережитках культа деревьев среди севернорусских крестьян [Иваницкий 1890: 226–227; Харузин 1889а: 388–391, 395]. По мнению Харузина, священные рощи вокруг часовен в Олонецкой губернии в дохристианскую эпоху были чудскими святилищами. Сохранившие эти традиционные локусы русские верили в принадлежность рощ христианским святым, охранявшим свои владения [Харузин 1889а: 388–391, 395].

Кандинский обнаружил, что у зырян сохранились следы древнего почитания явлений природы. Они верили, что солнце может видеть, сердиться, посылать град, а ветер способен «слышать, понимать и исполнять просьбы». Однако «обоготворение светил», подчеркивал Кандинский, «совершенно неизвестно зырянам» [Кандинский 1889b: 105–106], в отличие от славян, сохранивших множество остатков древних солярных культов, лежавших в основе их языческой религии и мифологии, а также от многих других народов, персонифицировавших явления природы [Звонков 1889: 75–76; Спенсер 1876: 405–419; Фаминцын 1962: 6–342; Tylor 1871(1): 288–330, (2): 286–303].

В своей статье Кандинский обратил внимание и на почитание зырянами огня, которое выражалось «в общеизвестных и весьма распространенных формах: в огонь нельзя плевать; нечистую посуду бросают в огонь для очищения; огонь нельзя затаптывать ногами, а надо заливать водой». При этом он отметил, что в некоторых областях зыряне затаптывали огонь, и такое противоречие в обычаях свидетельствовало, по его мнению, «о полной утрате верования, его вызвавшего» [Кандинский 1889b: 105–106][58]. Попов же находил в почитании огня зырянами влияние древнеславянских верований [Попов 1874: 9–10].

Кандинский знал о «чрезвычайно часто встречающемся у разных народов приурочивании культа предков к очагу» [Кандинский 1889b: 108]. Например, А.Н. Афанасьев так объяснял связь между культом огня у славян-язычников и верой в домового, духа дома и очага:

Ссылаясь на утверждение Попова, что в некоторых зырянских местностях «почитался не только самый очаг, но даже часть дома, прилежавшая к нему, считалась неприкосновенной», Кандинский объяснял свой поиск следов культа предков у зырян в особенностях интерпретации ими русского домового [Кандинский 1889b: 108–109; см. также: Попов 1874: 58][59]. Русское влияние на веру зырян в домового и других духов было очевидно для Кандинского. Проезжая по Яренскому уезду, он сделал в дневнике запись о вере зырян в вöрса (зырянский перевод русского слова леший):

В статье о зырянских верованиях Кандинский не рассматривал вöрса из-за его близости русскому лешему[60]. Подобно вöрса имена других зырянских духов тоже были лишь переводами с русского, и по своим характерам и образам они совпадали с русскими духами. Кандинский не упоминал их в статье, сделав исключение только для лешака-морта и пöлöзничи, двух существ, которые были, по его мнению, «крайне сомнительными в смысле их национальности» [Кандинский 1889b: 109]. В названии лешак-морт ‘лесной человек’ Кандинский отметил соединение русского слова лешак (от лес, леший) и зырянского слова морт ‘человек’. Он не имел точных сведений об этом существе и отметил лишь, что лешак-морт, по словам некоторых зырян, был прежде злым богом, но теперь его имя стало «бранным словом». «Может быть, – писал Кандинский, – христианское влияние и превратило имя бывшего бога в оскорбительное прозвище, как это бывает при перемене религий, но все это только предположения» [Там же]. Зырянская пöлöзнича была связана Кандинским с русской полудницей, женским духом, охраняющим ржаные поля [Там же: 109–110; см. также: ДК, с. 209; Зеленин 1991: 417–418; Иваницкий 1890: 32–33; Попов 1874: 19–20; Савваитов 1850; Токарев 1957: 84].

Помимо духов Кандинский обратил внимание на колдунов – людей, по народным поверьям связанных с миром духов и разделяющихся в народной традиции на добрых целителей (знахарей, зелейщиков, шоптунов) и злых еретников (еретиков). Судя по записи в дорожном дневнике Кандинского, в русском селе Васильевском Кадниковского уезда он встретил шоптаря (ДК, с. 192). Согласно поверью, шоптарь (шоптун) владел магической силой слова от Бога, «шептал» (колдовал) только во благо, снимал порчу, насланную злым колдуном, и лечил скот и людей при помощи заговоров [Иваницкий 1898: 70].

В Усть-Сысольске Кандинский записал: «Здесь есть ‘еретники’ (при жизни, а после смерти нет др[угого] имени)» (ДК, с. 81). Еретник (еретик) – одно из народных русских названий злого колдуна, отступника от истинной христианской веры, продавшего душу черту ради обладания его бесовской силой и силами демонических духов леса (леших) и воды (водяных). По поверьям, русские и зырянские колдуны предсказывали будущее, наводили порчу на людей и скот, обращали людей в волков и лягушек и сами были оборотнями, совращали людей с истиной веры и грызли по ночам колокола. Сила колдуна вызывала не только страх, но и почтение. Если его задобрить, он помогал людям: снимал порчу, изгонял бесов, охранял свадьбы от других колдунов [Звонков 1889: 77–78; Иваницкий 1890: 120–121; 1898: 70; Костомаров 1992: 277– 282, 285–287; Попов 1874: 35, 57–59; Токарев 1957: 22–23].

Замечание Кандинского, что в Усть-Сысольске он не обнаружил сведений о другом названии мертвого еретника, указывает на то, что ему были известны данные, по которым у зырян, в отличие от русских, было два обозначения для колдунов. Живого колдуна они называли русским словом еретник, а мертвого – зырянским словом чакöдысь морт ‘человек, напускающий порчу’. Мертвые колдуны считались еще хуже, чем живые. Не имея покоя после смерти, они бродили ночами по земле, прося родственников почаще поминать их загубленные души и наводя порчу на людей. Для того чтобы мертвый колдун не вставал из могилы, ему следовало вбить в спину осиновый кол. Это поверье было распространено также среди русских [Иваницкий 1890: 121; Попов 1874: 59; Савваитов 1850: 230]. Кандинский зафиксировал еще одно суеверие: зыряне «связывают своих умерших колдунов, чтобы те не беспокоили близких своими посещениями» [Кандинский 1889b: 107].

Кандинскому, безусловно, было известно мнение Попова о том, что древней религией чудских предков зырян был шаманизм с центральной фигурой шамана-чародея. Чудские чародеи-«волхвы» упоминаются в древнерусских летописях, и св. Стефану, крестившему чудь, пришлось бороться с Памом, самым влиятельным чудским волхвом. Попов отождествил летописных чудских волхвов с шаманами, поскольку шаманизм сохранился и позже у финно-угорских родственников зырян в Сибири. Хотя Попов не нашел следов шаманизма в современной ему зырянской магии, он высказал предположение о преемственности между древними чудскими волхвами-шаманами и поздними зырянскими колдунами [Попов 1874: 17–18; 59].

До своего вологодского путешествия Кандинский, вероятно, имел представление и о статье Харузина о шаманских корнях современных лопарских нойдов-колдунов [Харузин 1889b]. По Харузину, в древности финноязычный народ лопари соединяли высокоразвитые религиозно-мифологические представления с «грубым фетишизмом и шаманизмом», или «религией волшебства». Свидетельства о древнем лопарском шаманизме были найдены Харузиным в финском эпосе «Калевала», где Лапландия описана как «страна, населенная чародеями». Русская книжная традиция XVII в. тоже упоминает лопарских волхвов-шаманов, колдовавших при помощи «волшебного бубна». Бубен, «неотъемлемая принадлежность» древнего нойда-шамана и жреца, помогал ему колдовать, узнавать волю богов, подчинять себе духов и лечить людей. С ростом влияния христианства лопарский нойд лишился статуса языческого жреца, так как исчезли жертвоприношения. Волшебный бубен, одежда со священными символами и экстатические формы колдовства также ушли в прошлое. Это отличает современного нойда-колдуна от древнего нойда-шамана и от современного шамана у народов, сохранивших шаманизм древнего типа. С другой стороны, современный нойд-колдун, подобно древнему нойду-шаману, хранил молчание во время колдовства, опасаясь, что шум превратит его в камень. Он обладал также магической способностью посылать невидимые стрелы, вредящие людям. Наконец, современный нойд-колдун имел духа-слугу и узнавал во сне, то есть в бессознательном состоянии, близком трансу древнего нойда-шамана, причины болезней человека [Там же: 39–40, 62–63, 66–67].

В дорожном дневнике на странице, датированной 6 июня 1889 г., Кандинский записал: «Читал Калевалу. Преклоняюсь» (ДК, с. 189). Тем не менее его дневник и статья о зырянских верованиях не содержат ни единого намека на попытку обнаружить истоки современных религиозных представлений зырян в «Калевале». Высказывание о «Калевале» говорит прежде всего о восхищении поэтической силой финского эпоса. Кандинский как исследователь исходил из фактов, и полное отсутствие этнографических свидетельств о следах шаманизма у зырян было причиной, по которой он не упоминал о нем. Анализируя материалы своих бесед с зырянами, он старался выявить особенности их религиозных верований, сравнивая их с русскими народными поверьями, как он сделал, анализируя образ зырянского домового. В своей статье он не описал, однако, ни одного свойства зырянских колдунов, которое отличало бы их от колдунов русских.

Древнерусские летописи содержат мало сведений о языческих магах у восточных славян, но С.М. Соловьев полагал, что древние русские волхвы и кудесники были близки древним финским шаманам, поскольку эти народы соседствовали друг с другом [Соловьев 1979–1988(1): 78, 299–300, примеч. 117]. В дальнейшем славянская народная вера в колдовство, испытавшая влияние христианства и западноевропейской магии, отделилась от шаманизма. Традиционный шаман имел особые атрибуты, такие как бубен и магические амулеты на одежде; во время колдовства при помощи экстатического танца он входил в бессознательное состояние, в котором совершал путешествие в мир духов. Русский же чародей XVI–XVII вв. не имел никаких атрибутов и колдовал, будучи в полном сознании, употребляя магическую силу слова в заговоре или «примолвлении» для воздействия на вещи, животных, природу, людей и духов [Костомаров 1992: 277–278]. Как и русские этнографы и фольклористы XIX в., различавшие русского колдуна и шамана, Кандинский не связывал обрусевшего зырянского колдуна с древним или поздним шаманизмом[61].

Фактически упоминание Кандинским зырянских колдунов было вторичным для его исследования. Он был особенно заинтересован народными представлениями о душе, смерти и загробной жизни, отраженными в традиционных похоронных обрядах и обычаях. В дневнике он описал народные похороны, которые он видел, вероятно, в Усть-Сысольском уезде:

Кандинский упомянул здесь три основные особенности народного похоронного обряда: похоронное песнопение (причитание, плач), страх перед мертвым и похоронные сани. Традиционные причитания, хорошо сохранившиеся на Русском Севере и записанные фольклористами в XIX в., поэтически передают языческое материальное видение загробной жизни. В одних похоронных плачах умерший идет «за горушки за высокие», «за облачка за ходячие», «к красну солнышку» и «к светлу месяцу». В других причитаниях покойник уходит туда, где «солнце померкло и царствует черная зима», там он будет «всегда зимовать», и «лютая змея выпьет» его глаза. Иногда усопший продолжает жить в доме смерти, которым является гроб – домовище или «хоромное строеньице» – небольшая избушка над могилой. В поминальных причитаниях родственники приглашают покойника сесть с ними за стол [Афанасьев 1861: 5–6; Барсов 1872–1882; Велецкая 1978: 32–33; Генерозов 1883: 2–23; Костомаров 1992: 267–268; Котляревский 1891: 218–219].

Отсутствие у усть-сысольских зырян страха перед мертвыми было отмечено Кандинским как необычное явление. Все русские ученые XIX в., исследовавшие верования славян и других народов России, рассматривали страх живых перед смертью и мертвыми как древнюю, общую и самую устойчивую языческую черту народных поверий [Афанасьев 1861: 3–4; Иваницкий 1890: 115; Куликовский 1890: 54; Попов 1874: 65]. В основе этого страха видели отсутствие в языческих воззрениях ясных представлений о бессмертии нематериальной души, сформированных в христианстве [Булгаков 1993(2): Стлб. 1289; Долоцкий 1845: 366, 417–419]. Факт, что зыряне, как писал Кандинский, «даже бегают смотреть на покойника», указывает на разложение поверья, но еще не свидетельствует о христианском преодолении страха смерти.

Замечание Кандинского, что зыряне хоронят покойников в санях, означает, что гроб с телом перевозился на санях из дома на кладбище. Языческий обычай похорон в санях даже летом описан в древнерусских летописях, и старое выражение «сидеть в санях» означало ‘приближаться к могиле’. То, что зыряне, как отмечал Кандинский, не оставляли сани у могилы, противоречило языческой традиции, сохраненной на Русском Севере [Иваницкий 1890: 116; Котляревский 1891: 226; Попов 1874: 65]. Необычные местные черты зырянских похорон в описании Кандинского взаимосвязаны: зыряне не боялись мертвого и поэтому, если и перевозили гроб на кладбище на санях, то после похорон возвращали их домой или даже совсем не использовали сани, а несли тело на руках. Все это говорит о вырождении языческой традиции. С другой стороны, описание зырянских похорон, сделанное Кандинским, не содержит ни одного элемента христианского обряда.

Собственные стихи Кандинского, записанные в его дорожном дневнике, напротив, изображают христианскую похоронную процессию:

Согласно христианскому символизму, колокольный звон по умершему возвещает живым, что их число уменьшилось на одного брата, призывает их помолиться за него, а также напоминает им о грядущем конце их земного существования. Священник, «отец» умершего сына церкви, знает о пути спасения и о будущей вечной жизни души и тела усопшего христианина, потому он возглавляет похоронную процессию [Булгаков 1993(2): Стлб. 1288, 1327–1328; Долоцкий 1845: 365–366, 382–386]. Священник, гроб с телом и провожающие миряне – таков порядок процессии в русском похоронном обряде. Зырянскую же погребальную процессию обычно возглавлял глава дома, за которым следовал священник. Нередко зыряне хоронили умерших совсем без священника [Иваницкий 1890: 117; Налимов 1907: 2–3].

По русской православной традиции тело помещают в деревянный гроб, который остается открытым во время следования процессии из дома до церкви. После отпевания в церкви гроб закрывают, что означает окончательное отделение усопшего от мира живых. Тело в открытом гробу, а затем и закрытый гроб покрывают церковной парчой – священным покровом, символизирующем Христово покровительство [Булгаков 1993(2): Стлб. 1293, 1359; Долоцкий 1845: 370–372].

«Бедный гроб», не защищенный священным покровом, в стихах Кандинского подчеркивает противоположность между смертью и жизнью. В стихотворении Кандинского окончательность смерти утверждается двумя последними строками, построенными по метафорическому контрасту между жизненным теплом солнечных лучей и безжизненной холодностью чела умершего. Скептическое отношение Кандинского к христианской идее будущей вечной жизни после смерти было одной из его основных внутренних проблем. «Печальный звон» непосредственно связан со скрытыми личными причинами, по которым он предпринял свое этнографическое путешествие в Вологодскую губернию.

Центральное место в статье Кандинского о зырянах занимает такое явление, как орт. Согласно исследованию Попова, который суммировал сведения о вере в орта в своей монографии 1874 г., эта вера была свойственна только зырянам и неизвестна как их русским соседям, так и этнически близким им пермякам и вотякам[62]. Более того, по Попову, представления об орте были известны не всем группам зырян, жившим в Вологодской губернии, а только зырянам Усть-Сысольского уезда [Попов 1874: 20–21].

По Попову, слово орт ‘дух, душа’ вместе со словом му ‘земля’ является составной частью слова морт ‘человек’, которое, таким образом, означает ‘душа, живущая на земле’. Зыряне верили, что орты являются добрыми духами, населяющими воздушное пространство. Каждый человек имеет своего собственного орта, который приходит к нему при рождении. Когда человек приближается к смерти, его орт навещает по ночам его родственников и друзей. Во время этих посещений орт принимает телесный вид умирающего, перенимает его привычки и выполняет его работу. После смерти человека орт посещает места, связанные с жизнью покойного, а затем уходит неизвестно куда. Попов высказал предположение о связи представлений об орте с культом предков [Там же: 20–21, 59].

Эти противоречивые сведения о таинственной духовно-телесной природе орта были доступны для Кандинского до его вологодского путешествия. Утверждение Попова об уникальности этого зырянского верования, зафиксированного исключительно в Усть-Сысольском уезде, могло привлечь внимание Кандинского и повлиять на географию его маршрута.

В своей статье о зырянах Кандинский, ссылаясь на Попова, подтвердил зырянские корни веры в орта и ее специфику для сысольских и вычегодских зырян. Но, в отличие от Попова, он выразил глубокие сомнения относительно связи орта с культом предков и вообще с понятием о нематериальности души (духа) в зырянских верованиях:

Говоря о «смутных» представлениях зырян о человеческой душе, Кандинский утверждал, что «в этом отношении многие совершенно дикие народы опередили зырян». [Там же: 197]. Для сравнения он использовал пример из «Оснований социологии» Герберта Спенсера: