В немецкое литературоведение сравнительно недавно введено понятие литературного антисемитизма, которое подразумевает под собой отражение в литературных (письменных) текстах антисемитской тенденции. Было определено, что литературный антисемитизм в сравнении с другими науками, изучающими антисемитизм (психология, психоанализ, история, теология и др.), обладает свойственными ему принципами и приемами исследования1. Например, Мартин Губзер определял шесть критериев литературного антисемитизма: 1. Использование образов-клише (или стереотипов), которые кристаллизовались в истории антисемитизма и которые понятны среднеобразованному читателю. 2. Использование особенностей языка еврейского персонажа (jiddeln). 3. Изображение еврейского персонажа особыми поэтическими средствами как «чужого». 4. Изображение евреев как носителей злого начала и наделение положительных персонажей, неевреев, положительными качествами. 5. Возбуждение неприятия читателем еврейских образов через комментарий повествователя. 6. Недостаточная «вненаходимость» (как бы мы сказали, следуя М. Бахтину) автора при изображении антисемитских мотивов и еврейских образов, свидетельствующая об антисемитской тенденции в его творчестве2.
Что касается фольклора и его письменных жанров, то они представляют собой тексты, в эстетическом плане избегающие индивидуализации персонажей, и в определенной части которых воплотились клише и стереотипы евреев, уходящие вглубь национальной фольклорной традиции. В ней отразились также языковые, стилистические и образные характеристики евреев с определенной функциональной заданностью: снижение образа еврейского персонажа, что позволяет говорить о чертах литературного антисемитизма в фольклоре.
Удивительно, что изучение немецкого фольклора в 19 и 20 веках, вплоть до 60-х годов не обращало внимание на образы евреев. Если еврей случайно попадал в фокус фольклористики, то вне его реальной жизненной ситуации, но как антисемитская карикатура, воплотившаяся в народных песнях и повествовательных жанрах3. И это было естественно, так как в устной традиции еврей выступал как образ ужасного, как образ кочевника, обманщика, ритуального убийцы и отравителя, недочеловека, противостоящего благопристойному немцу, католику или протестанту, полевому или заводскому рабочему, в итоге превратившемуся в арийца, благородного сверхчеловека4.
Литературный антисемитизм в культуре Германии тесно связан с усилением националистической традиции конца 18 – первой трети 19 века, а именно с эпохой романтизма. Немецкий романтизм – уникальное явление, ознаменовавшее собой коренной перелом в культурно-историческом, эстетическом и жанровом развитии искусства и литературы, преодоление «старой» риторической традиции и открытие новых форм мышления и художественного творчества. Одним из важных художественных открытий романтической эстетики в Германии была категория «народности», «национальности» искусства и литературы. На первое место в художественной культуре романтизм второго этапа выдвинул фольклорные жанры. Если Гердер в 1772 году жаловался на малочисленность источников собственно отечественной литературы, то на волне романтизма братья Гримм указали на «гений» немецкой поэзии, на народ, как на носитель истинно национальной мифологии и фольклорной поэзии. Гриммы стали утверждать, что сокровища народной поэзии огромны, поэтому гердеровской идее о неразвитости немецкой литературы противостоит тот ее пласт, который, по их мнению, компенсирует эту отсталость. Ни эпос, ни драма стоят на вершине художественных ценностей, но малые народно-поэтические жанры. Они принадлежат собственно национальной поэзии и живут в сознании народа уже века. Из всех этих жанров, согласно Гриммам, сказки и легенды воплощают в себе высшую форму художественности. Так в начале века начинается в немецкой культуре лихорадочное собирание и записывание народных сказок и легенд, которое, питаемое в известной степени установками Гриммов, а также в какой-то степени с ними расходящееся, получает выражение у Бехштайна, Грессе, Прёле, Мейера, Мюллендорфа и др.
Понятия «народ», «нация», «национальная идея» в истории культуры иногда могут выступать в резкой националистической интерпретации. В истории литературной культуры Германии известное место занимает националистическая традиция, получившая выражение в наличии в этой культуре антисемитского компонента. Заявившая о себе еще в Средневековье и воплощающаяся в различных письменных и устных жанрах (шванки, легенды, сказки, средневековая драма и литургия, мессы, исторические и судебные хроники), она ясно обозначилась как одна из тенденций литературной культуры романтической эпохи и определила также отношение к собиранию и записи сказок и легенд. Так возникли антисемитские сказки и легенды, песни, пословицы и поговорки, тематически строящиеся на восходящих к Средневековью антисемитских мифах и клише: Вечный жид, еврей – осквернитель гостии, отравитель колодцев, источник заразы, ритуальный убийца, подлый торговец-ростовщик, мошенник и т. д.5 Особенно актуальным в фольклорных жанрах звучало обвинение еврейства в ростовщичестве, в том, что на протяжении своей истории оно выступало лишь в качестве заимодавцев. Игнорировался в фольклоре в силу его жанровой специфики тот исторический факт, что еврейство было отстранено от «благородных» профессий, не допускалось в христианские цеха и гильдии и было обречено заниматься с точки зрения христианства приравненными к кровосмешению и нарушению супружеской верности презренными занятиями, то есть жить торговлей и ростовщичеством. Следует отметить также, что интерес сказочников к подобным сюжетам, бытующим в народном сознании, был вызван поворотом от универсализма Просвещения к романтической культуре, к так называемому романтическому антисемитизму6.
Расцвет немецкой народной сказки связан с именами Якоба и Вильгельма Гриммов. Первое издание сказок осуществилось в 1812–1815 годах, но рукописный вариант был ими создан уже в 1810. Спустя год в Берлине создается «Христианско-немецкое застольное общество», идея образования которого принадлежала Ахиму фон Арниму. В предложении по созданию «Застольного общества» Арним указывал, что членом его может стать человек «высокой чести и принадлежащий к христианской религии»7. В него вошли представители родового дворянства, прусского юнкерства и бюргерской аристократии – ученые, поэты, служащие. Кроме Арнима, автора знаменитого антисемитского трактата «Об отличительных признаках еврейства» («Über die Kennzeichen des Judentums», 1812) в него вступили Брентано, создатель антисемитской сатиры «Филистер до истории, в истории и после нее» («Der Philister vor, in und nach der Geschichte», 1811), Эйхендорф, Клейст, Шамиссо, Фихте, Шлейермахер, Иффланд, Савиньи, принц Радзивилл и др. Братья Гримм, живущие в это время в Касселе, не были прямыми участниками общества. Но, как известно, их связывала тесная творческая дружба с Арнимом и они могли разделять многие его взгляды, не только художественные, но и идеологические. Согласно главной установке общества, его членами не могли быть евреи, женщины и… французы. Отказ французам от участии в обществе объяснялся не только господством в нем национальной идеи и романтико-патриотическим противостоянием французской экспансии и французской культуре8. Он был вызван также негативным отношением «Застольного общества» к тем практическим результатам французской революции, которые давали гражданские права евреям и ставили вопрос о женской эмансипации.
Философской основой антисемитизма «Застольного общества» послужили работы Канта и особенно Фихте. Кант на закате Просвещения в «Метафизике нравов», в «Антропологии» философски обосновал свое отношение к еврейству. Главные положения Канта, которые во многих основаниях восходили к антисемитским клише, сводились к следующему: в евреях исторически со дня их бегства, изгнания и диаспоры, преобладает дух ростовщичества; наименование евреев как обманщиков небезосновательно; евреи не могут унаследовать гражданскую честь не потому, что окружающий мир отказывает им в этом, но в силу того, что они сами этой цели не преследуют; государство, в котором они живут, признает их религию, но еврейство остается неблагодарным; евреи обманывают не только чужих, но и своих, ибо обман – характерный признак их нации, ставший максимой их природы, которая определяет каждого индивида этой нации; еврейская религия содержит положения, разрешающие обман; еврейство лишено моральных компонентов; отсутствие трансцендентальности, морали и универсальности свидетельствуют о том, что у евреев нет какой-либо религии; христианство не могло, поэтому, иметь своим источником иудаизм, но тесно связано с «греческой мудростью»9.
Особое значение для романтиков имела фихтевская модель «Наукоучения» с ее категориями «Я» и «не-Я». Философское «противостояние» этих категорий рефлектировал ось романтиками порою социологически, адаптировалось с целью критики еврейства. Речь шла здесь уже не о метафизических категориях, не только о «Я» и «не-Я», но о немцах и не немцах, о «Мы», которое противопоставлялось «не-Мы». В подобной рефлексии таилась опасность противостояния всему «чужому», всему «не немецкому».
Фихте, развивая морально-философские установки Канта, стал «индикатором антииудаизма на общественном уровне»10. Еще в 1792 году, отмечая распространенность «враждебного племени» по всему свету, Фихте не признавал духовной автономии еврейства и выступал против уравнения его в гражданских правах, которое провозгласила французская революция. Позволим себе длинную цитату: «Почти через все страны Европы простирается могучее, враждебное и беспринципное государство, которое находится с другими в постоянной войне, и которое ужасно тяжело давит на граждан – это еврейство… Это государство построено на ненависти целого человеческого рода. Самый последний из них чтит своих предков выше, чем мы тех, кто обозначен в нашей истории; народ, изгонявший другие из своего любимого отечества, проклятый своим слабеющим телом и духом, убивающий любое благородное чувство своей мелочной торговлей… Народ, который через связующее начало – религию – выключен из нашего образа приема пищи, радости, обмена веселым нравом от сердца к сердцу, что коренным образом отличает его от нас в обязанностях, правах, в душе. Что можно ожидать от этого государства? Где первый еврей, которому доставит удовольствие ограбить меня? Все это видите вы сами и не можете лгать, но говорите сладкие слова о терпимости и правах человека тогда, когда они это чувство прав человека оскорбляют в нас самих. Можете ли вы проявить любовное терпение к тем, кто не верит в Иисуса Христа, несмотря на звания, чествования, которые вы им воздаете, к тем, кто открыто поносит его, к тем, кто отнимает вашу бюргерскую честь и с достоинством добытый хлеб. Нет ли у вас мысли, что евреи без вас граждан являются государством, которое крепче и могущественнее, чем все ваши. Если вы дадите им еще гражданские права, то лишь для того, чтобы они других граждан попирали ногами…»11. «Чужое» в культуре следует превратить в «свое», но что касается евреев, процесс этот невозможен, кроме метафорически выраженного Фихте средства «отрезать им ночью головы и приставить другие, в которых нет ни одной еврейской идеи»12.
Размышления Фихте о языке, имеющие антисемитскую подоплеку, также импонировали романтикам. Фихте отмечал, что немецкий язык с точки зрения его научной выразительности, способности к абстракции – самый совершенный из всех имеющихся. Если понятие или категория, родившаяся в недрах немецкого языка, попадает вдруг в другие, «лишенные кровообращения жизни»13, то она до неузнаваемости искажается, опрощается и теряет свой «естественный» смысл. Противоположность между немцами и другими народами заключается в том, что язык немцев сохранил свою природность и естественность. Если христианская церковь во времена Августина признавала три священных языка: иврит, латынь и греческий, а Гердер в свое время считал пра-языком древнееврейский, возводя «народ книги» к пра-народу (Urvolk), то Фихте «замещает» еврейский на немецкий, возвышает отечественный язык над языком рассеянных его носителей и на место евреев как «пра-народа» ставит народ немецкий. «Прививка», сделанная Фихте немецким романтикам, убедила последних в своей духовной избранности, в том, что они и есть «Urvolk», избранная нация с точки зрения языка и культуры. Эта линия в немецкой культуре стала актуальной на протяжении всего века. Что касается немецкого еврейства с его западной формой идиша, романтическая элита отводила ему самое низкое место в культурном развитии, считала их язык пародией на верхне-немецкий, и в качестве пародии использовала элементы языка в литературном творчестве, а также в фольклоре – народных сказках и легендах – чтобы усилить комическое значение «семитского» персонажа14.
Описание культурной атмосферы, сложившейся на романтическом этапе с доминированием в нем национальной идеи, было бы не полным без анализа рефлексии «еврейского вопроса» в недрах самого «Застольного общества», которая тоже в известной степени повлияла на особый интерес собирателей к антисемитским сказкам и легендам на протяжении всего 19 века. Имеется в виду трактат Брентано «Филистер до истории, в истории и после нее» (1811)[1], а также работа Арнима «Отличительные признаки еврейства» (1812). В трактате Брентано еврей отождествляется с филистером, понятием ключевым в немецком романтизме. Автор создает повествование, в котором выступает пародийно перелицованная история филистеров как библейского народа, по поводу которого «проклятия писания стали действительностью и которые сами стали доказательством своей гибели, своей злостной вины, не растворяющейся как кровавое пятно»15 После описания «библейских» событий Брентано иронически представляет современность еврея-филистера: они «распространены по всей земле… их пепел развеян по ветру… Эти припозднившиеся дети смерти, они не находятся более в доме жизни… Они хотят устраивать дела так, как это было с манной, которая падала им с неба три тысячи лет назад и без всякого с их стороны усердия»16. В претендующих на афористичность высказываниях проявляется позиция автора: «У евреев благородство ассоциируется с мерзостью (Ekel), у филистеров – с ослом (Esel)»; «Филистер не может быть веревочным танцором, но может стать пожирателем камней»17. Работа Арнима, появившаяся как ответ на сатиру Брентано, делала еврейство предметом комического осмеяния, включая в себя ряд антисемитских клише. Что делает еврея евреем? Особое отношение к деньгам, внешний вид, платье и их запах. Ни равноправие, ни крещение не могут устранить различий между евреем и христианином, тем более высокорожденным, ибо дворянство должно поступать благородно, а еврей-филистер по-ростовщически («Adel soll adeln, Philister – wuchern»).
Выступления и публикации Арнима и Брентано вызывали огромный интерес в «Застольном обществе» и за его пределами. Необычайным успехом пользовалась сатира Брентано. Несмотря на то, что многие члены общества были участниками еврейских берлинских салонов Генриетты Герц и Рашель Варнгаген, Брентано не подвергся никакой критике. «Общество при прослушивании сатиры… что называется вышло из себя, скандировало и кричало от удовольствия… Все члены общества окружили Брентано и выражали ему свой восторг. Это был великий триумф Брентано: он, что говорится, был «потоплен» в успехе»18.
В художественном творчестве немецкие романтики часто прибегали к изображению евреев (Арним, Брентано, Гауф, Братья Гримм и др.). В новеллах и сказках они использовали средневековые стереотипы и клише, которые определяли их эстетическое мышление[2]. Литературные приемы изображения персонажей-евреев не выходили за границы гротеска, карикатуры, пародии. Причем гротескная образность в этом случае лишалась «карнавальности», что прокламировал еще Юстус Мёзер (1720–1794) на просветительском этапе немецкой литературы в работе 1761 года «Арлекин или Защита гротескной комики»[3]. Гротеск вырождался в карикатуру, теряя свой «амбивалентный» (М. Бахтин) характер.
Во второй половине века антисемитизм вступает в новую фазу, становится антисемитизмом политическим. Политический антисемитизм отличается от прежних форм юдофобии, обретая светский характер, становясь неотъемлемой частью политических партий, политических движений, проповедующих радикальный антисемитизм. Он проникает в общее политическое мышление, обретая качество его важного идеологического компонента. Антисемитизм уже менее основывается на древних предрассудках и клише, но получает «научно-теоретический» характер»19. Даже теологическая рефлексия «еврейского вопроса» «политизируется» и отражает современные аспекты научного знания. Например, немецкий теолог Пауль Антон де Лагарде (1827–1891), отношение которого к еврейству близко фихтеанскому, радикально усиливал биологический взгляд на «народ книги». В статье «Германство и еврейство» он, например, отмечал, что великие немецкие философы, писатели, музыканты имели разные этнические корни. У Лейбница и Лессинга он находил славянское начало, у Генделя – кельтское, писал, что отец Канта был шотландцем и т. д. Но вместе с тем, они, по его мнению, отражали немецкую сущность в мышлении и в образе жизни. Однако «евреи как евреи означают для каждого европейского народа страшное несчастье. Евреи в связи с их религией и нравами неспособны ни к какой ассимиляции по сравнению с германцами и являются разрушителями немецкого духа.
Следствием этого для Германии является то, что евреи должны либо выехать из страны, либо стать немцами. Но последнее, как отмечено, невозможно!»20.
Таким образом, собирание и записывание фольклора в течение 19 века, в том числе сказок и легенд, происходило во время утверждения в немецкой культуре национализма, как важнейшей ее составляющей. Национализм, получивший свое яркое воплощение в различных формах антисемитизма, который был свойствен обществу на разных его сословных ярусах: от крестьян и ремесленников до дворянства, от ученых интеллектуалов до служащих, оказал воздействие на подходы к фольклорным жанрам, на их выбор, а также на интерес к антисемитской тематике, существующей уже столетия. Любопытно, что почти единственный из сказителей и собирателей легенд Людвиг Бехштайн писал об ограничении в выборе фольклорных жанров с антисемитским содержанием, предупреждал фольклористов о том, чтобы они не переполняли свои издания антисемитскими сюжетами и, в частности, легендами о осквернении гостии евреями, которые получили на территории немецкого языкового пространства, в отличие, например, от Франции, гигантское распространение. В предисловии к сборнику легенд он отмечал, что сознательно не включил многочисленные антисемитские легенды о похищении евреями гостии, об убиении христианских детей и др. «Если они и не пробуждают старую ненависть, – писал он, – все же они оскорбляют и оспаривают христианский и этический принципы»21. К сожалению, не все собиратели сказок и легенд шли по пути предложенному Бехштайном.
Отмечая внутрижанровые разновидности сказки, В.Я.Пропп выделял волшебные, легендарные, новеллистические, сказки о животных и растениях. Четкую границу, писал он, провести между жанрами нельзя22. Еврей как сказочный персонаж появляется в трех жанровых разновидностях немецкой сказки: в волшебной, легендарной и новеллистической, причем функция героя обусловливается доминирующей жанровой основой сказочного повествования. В волшебной сказке он «возвышается» до демонического героя, колдуна, владеющего магией и другими колдовскими приемами. В легендарных текстах его образ «обмирщается», включается в легендарное время-пространство, которое иногда уснащается этнографическими, историческими деталями, христианской символикой. В сказках новеллистических еврей предстает как представитель определенного этноса – еврейства, наделяется антисемитскими характеристиками-клише. Несмотря на жанровые различия сказок, еврей выступает и в них, и в текстах легенд как персонаж с отрицательным знаком, как антагонист, противостоящий главному герою: королю, принцу, рыцарю, крестьянину и т. д. В «христологических» сказках он изображается губителем Христа и врагом христианства, в легендах – осквернителем христианских святынь. В связи с отмеченным выше, опираясь на содержательный аспект малых повествовательных жанров мы и выделяет антисемитскую сказку и легенду. Это предполагает, что главным (или второстепенным) героем, вобравшим в себя сказочную функцию антагониста, является еврей, образ которого восходит к средневековым мифам и клише.
У истоков немецкой народной сказки и легенды стоит И.Музеус. В предисловии к своему сборнику, Музеус писал, что он «занялся обработкой народных сказок, на которые еще до сих пор не обратил внимания ни один немецкий писатель». Он отмечал также, что все эти сказки отечественного происхождения, ибо передавались из уст в уста от прадедов к внукам и их потомкам. Его задача свелась лишь к «переработке этой сырой массы, ибо в совершенно неизмененном виде они выглядели бы хуже»23. Однако понятие народной сказки лишь условно применимо к произведениям Музеуса. Наполненные авторской иронией и юмором, комментариями и отступлениями, сказка Музеуса сближается с авторской, романтической сказкой. В сказках Музеуса появляется образ еврея (придворный врач в «Рихильде», еврей-лекарь в «Мелексале»). Элементы критики еврейства получают выражение в историях Музеуса на уровне случайных мотивов: мотив отравления колодцев, упоминание о ростовщичестве евреев и др.24 Но в отличие от поздней негативной трансформации образа еврей Музеуса тесно связан с просветительской традицией, у истоков которой стоял Лессинг. Придворный врач Самбул в «Рихильде» – не Натан Мудрый, но в границах сказочного повествования умный, человеколюбивый персонаж. В сказке, построенной на мотиве «чудесного зеркальца», он по приказу злой мачехи, королевы Рихильды, впрыскивает яд в гранатовое яблоко, готовит отравленное душистое мыло и отравленное письмо для ее падчерицы Бианки. Но будучи набожным иудеем, не имеющим никакой склонности к мошенничеству, «если не считать его пристрастия к благородному металлу, ради которого его совесть становилась податливой», Самбул проводит за нос мачеху, щедро вознаграждается Бианкой и ее возлюбленным. В «Мелексале» еврей-лекарь Адиллам помогает дочери султана, мусульманке Мелексале и рыцарю-христианину Глейхену, бежать в христианский мир, пакует беглецов в тюки и грузит на корабль, отправляющийся в Александрию. «Лессинговская» линия сказочного изображения «семитского» героя выступила у Музеуса в результате его связи с просветительской традицией, но практически прекратила свое существование в начале 19 века. Исключение здесь составляют несколько сказочных опытов писательницы и воспитательницы Каролины Шталь (1776–1837), появившиеся в сборнике «Басни, сказки и рассказы для детей» (1816) на позднем этапе романтизма. В сказке «Любимец-горбун», сюжетно тесно связанной со сказками «1001 ночи», невинный еврей-меняла, подозреваемый в смерти любимчика султана, освобождается от наказания. В бытовой сказке «Нельзя ни над кем смеяться, или благородный еврей» дети поначалу смеются над очень бедно одетым евреем, обезъянничают, подражают его речи. Но когда дети и их семьи впадают в глубокую нищету, к ним на помощь приходит тот же самый еврей, «говорящий на жаргоне», и вызволяет их из бедственного положения, чем заслуживает уважение и детскую любовь. Просветительские сказки писательницы были сознательно рассчитаны на детей младшего возраста и выполняли просветительскую функцию. Однако, как мы уже отмечали, подобные сюжеты и герои очень редки в немецкой сказочной традиции: они не перевешивают то негативное значение, которое имели образцы сказки с антисемитским содержанием.
Итак, сказка Музеуса, стоящая практически у истоков народной сказки, в силу преобладания авторской фантазии, языка и стиля не попадает под определение «народной». Понятие народной сказки, получившей письменное закрепление в 19 веке у Гриммов, Бехштайна, и др. в известной степени тоже условно. Гриммы в «Предисловии» писали о своих сказках, что они опубликованы без изменений, звучат по-гессенски, имеют древнее происхождение и их источник «крестьянско-деревенский» («bäuerlich-dörflich»). Полемика между ними и Арнимом о том, принадлежат ли их сказки индивидуальному литературному творчеству или «естественной» поэзии (Naturpoesie) ни к чему не привела. Лишь позднее жанры народной и литературной сказки были разведены, причем определялось, что сказки Гриммов больше тяготеют к литературной. Сказочные тексты Гриммов, несмотря на стремление авторов сохранить народную поэтику сказки, испытали значительную художественную трансформацию как и у их предшественников (Страпарола, Базиле, Музеус) в области мотивов, образных деталей и языка. Современные исследователи отмечают, что создание сказок братьев Гримм на основе их народной передачи есть фикция. Персоны, которые устно доводили до них сказку, вовсе не принадлежали к кругу «простых» людей, а устная форма передачи сказки вовсе не означала ее прикрепленности к традиции устного повествования. Часто проявлялись случаи, когда темы и сюжеты сказок коренились в литературной традиции25. Несмотря на то, что сказка Гриммов ограничена одним действием, что в ней преобладает сказочное время и пространство, фигуры одномерны, детали всеобщи, психология отсутствует, воздействие редактора сказок на их переработку ощутима в большой степени26. Это означает, что антисемитская тематика сказок – результат «личного» участия автора, итог его художественного замысла. С этой точки зрения обратим внимание на центральную антисемитскую сказку Гриммов «Еврей в терновнике» (2,3).
В качестве источников сказки исследователи называют стихотворную комедию Альбрехта Дитриха (?-?) 1593 года «История о крестьянском слуге и монахе, которого он заставил танцевать в терновнике», а также английскую народную сказку из собрания Уильяма Хэзлитта (1778–1830) «Монах и юноша». Источники сюжетно близки. Английская сказка повествует о следующем: один из старцев выполняет три желания героя Джека за то, что тот дал ему поесть, и наделяет его тремя вещами: луком, флейтой и особым даром. Если он направит свой взгляд на мачеху, то она сразу же перестанет ругать шалуна Джека. Мачеха обращается к монаху, чтобы тот повлиял на Джека. Джек, владея волшебным луком, обещает монаху птицу, но та после выстрела падает в терновник. Монах отправляется в терновник, а Джек начинает играть на волшебной флейте. Монах танцует, платье его разорвано, тело исколото иглами. Он умоляет Джека прекратить игру. Наполовину голый и окровавленный, он выбирается из терновника, объявляет мачехе, что только черт может справиться с Джеком. Вечером отец и мачеха хотят послушать флейту Джека. Монах просит его привязать, сбегаются все соседи, наполовину голые, поднявшиеся прямо с постели. Все бесконечно танцуют. Монах подает в суд на Джека. Судья обвиняет героя в черной магии и колдовстве и приговаривает к смерти. Исполняя последнее желание Джека, судья разрешает ему сыграть на флейте. Все начинают танцевать, и судья затем милует Джека. Все заканчивается лучшим образом.
Несомненно, что средневековый антиклерикальный сюжет в переработке Гриммов, воплощенный в «Еврее в терновнике», превратился в антисемитский27. В сказке «добрый слуга» противостоит клишированному образу еврея – мошенника и плута, жадного до денег. Авторы реанимируют в сказке типический образ еврея как «чужого» за счет отдельных деталей. Почти каждое высказывание еврея начинается со слов «Au weih», или «Gott bewahr!» (Боже упаси!)» Вплоть до инверсии члена предложения в высказывании и до самой структуры высказывания имитируется «Jüdeln», т. е. идиш, выступивший в немецкоязычном культурном пространстве 19 века как средство пародии над его носителями: «Au weih geschrien, rief der Jude… geh ich doch dem Herrn was er verlangt»28. В области лексики типичные еврейские выражения «Nu» или «Au weih» давали понять, каков родной язык у говорящего. Подобный метод Гриммов – показать через язык этническую принадлежность персонажа к еврейству, отражается в записи многих сказок и легенд 19 века.
Еще ярче проявляется антисемитская тенденция в обращениях и оценочных значениях, в которых еврей выступает как мошенник (Spitzbube) и как подлец (Schuft), а слуга «добрым малым», а также на уровне мотивов. Когда слуга говорит судье, что еврей сам предложил ему деньги, судья отвечает: «Плохое ты нашел себе оправдание. Так не сделает ни один еврей». Антиеврейская направленность выражена на уровне мотивов и в других сказках. «Козлобородые» (ziegenbärtige) евреи являются исключительно носителями зла. В «Удачной торговле» крестьянин говорит: «Ах! Что ни скажет еврей, это всегда ложь; с его рта не срывается ни слова правды». Во фрагменте «Чудесный холст» мошенник еврей превращается в собаку, которую до смерти доводят две девушки. В сказке Гриммов еврей выступает также как жертва («Die klare Sonne bringt an den Tag»). Здесь он небогат, становится объектом жадности христианина, который затем платит своей жизнью за убийство еврея.
Эволюция сказки в 19 веке связана с установками Гриммов, создавших «образец» народной сказки. В отличие от Гриммов, народная сказка которых восходит к литературным источникам и слабо связана с «народной» передачей сюжета, сказочники идут по стопам Гриммов, руководствуясь их теоретическими положениями. Они опираются на устную передачу сказок и легенд, процветающих в разных областях Германии: Баварии, Швабии, Саксонии и других, стремясь сохранить оригинальные сюжетные и языковые особенности устной передачи. Это касается сказок и легенд, записанных на том или ином диалекте, или на литературном верхне-немецком языке. Однако собиратели позволяют себе «редактирование» непонятных языковых мест текста для читателя, используют литературный язык, «поправляют» сюжеты и образы. Последнее означает, что в сказках, определяемых нами как антисемитские, звучит не только «голос народа», но проявляется также позиция собирателя и толкователя, отражается уже не «коллективный» антисемитизм, но его индивидуальная рефлексия.
В волшебных сказках еврей предстает в разных сказочных ролях: придворный еврей в «Верном жеребенке» (11)29, совративший королеву и с ее помощью пытающийся убрать с дороги маленького принца – свидетеля этого совращения. Королева вливает в кофе принца яд, приготовленный евреем, готовит отравленный китель, требует от вернувшегося короля Ганса, притворившись больной, по совету еврея сварить язык собственного сына. Еврей-отравитель знает науку о приготовлении ядов, используя ее во зло. В другой сказке (12) юноша-силач встречает бывшего торгаша- еврея, знающего тайну волшебного замка. Пройдя испытание, юноша женится на принцессе, а еврей, похитив замок, вызывает духов и приказывает перенести дворец вместе с принцессой, на которой тоже хочет жениться. Юноша обретает в лице великанов чудесных помощников, получает от них средство, чтобы стать невидимым, и пробирается в королевский замок. Здесь он отсекает мечом голову еврею и с помощью волшебного замка переносит принцессу и королевский дворец на старое место. Отдельные мотивы сказки имеют бытовой характер и получают пародийное, ироническое звучание. Бедный торгаш-еврей вспоминает о тех днях, когда он нес свой узелок при жарком палящем солнце и «как он вечером на шаббат ходил со своей Ребеккой гулять при свете луны. И он представил себе, что возможно, как раз сейчас солнце освещает чумазые лица его шести шалунов, или в это мгновение его Ребекка как раз запевает: «Прекрасная луна! Ты восходишь так тихо!» Авторская ирония здесь очевидна: еврейство по своей практической, торгашеской и филистерской сущности никогда не может быть носителем романтических идеалов30. В сказке (15), сюжетно близкой к предыдущей, еврей за хорошую плату покупает на время у одного крестьянина сына, которого затем использует, чтобы добыть волшебные вещи. Но те попадают к юноше и он вместе с золотыми шарами возвращается домой. Крестьянин пытается продать их на базаре и встречает еврея, который так стремительно подходит к нему, «как это обычно делают евреи». Благодаря волшебным помощникам, юноша женится на принцессе, а еврей, обладатель чудесного зеркальца, узнает об этом, мошенническим путем пробирается во дворец и становится обладателем волшебного замка. И когда он вызывает великанов, то те обращаются к нему с вопросом: «Что хочет от нас проклятый еврей?» С помощью волшебного помощника – белой кошечки – юноша побеждает злодея.
В «сказке-соревновании» между евреем и королем (13), как и в других текстах подобного рода, всегда посрамляется еврей-антагонист. Хвастаясь удивительными предметами, он вызывает короля на спор, ибо в случае победы он может стать обладателем половины королевства. Но младший сын короля с помощью волшебного помощника – ночной шапочки – добывает более прекрасные вещи. Проигравшего еврея ждет виселица, но королевской милостью он отпускается на свободу.
У некоторых авторов антисемитские мотивы вводятся в традиционный сказочный сюжет, героем которого является бедный солдат, возвращающийся со службы домой (Андерсен, Гриммы и др). Обретя сокровища и волшебное огниво (варианты: чудесную трубку, волшебный ранец) с помощью сказочного персонажа, он, попадая на постоялый двор, вызывает к себе еврея, чтобы тот немедленно добыл ему прекрасное платье и лучших лошадей (17). Или оказавшись в городе, и попав на «Еврейскую улицу», он загоняет всех евреев в волшебный ранец, но после их мольбы, криков и восклицаний, выпускает на волю.
Еврей в волшебной сказке всегда антагонист добрых сил. Придворный врач-отравитель, знаток магии и колдовства, он близок к сказочным образам чудовищ, ведьм и т. д. В сказках новеллистических, записанных в разных немецких землях, функция героя меняется: он предстает в «секуляризированном» облике, жанровая «необходимость» снимает с еврея налет демонизма, характеризующий его образ в волшебной сказке, и «конструирует» его в рамках бытового фольклорного жанра как ростовщика, живущего на проценты, обманщика, торгаша и т. д.
В одной из сказок и ее вариантах (6, 7, 8, 9) воссоздается сюжет об убийстве еврея с целью ограбления портняжкой, подмастерьем, слугой короля (Бехштайн, Гримм, Мейер). Еврей выступает здесь как жертва, но изменение функции героя не снимает антисемитского налета сказок, проявляющегося во всевозможных антисемитских сентенциях: «У евреев всегда есть деньги»; «Без денег никто из обманщиков (Mauschel) не путешествует» и др. Преступника христианина выдает «куропатка» или «ясное солнце». В варианте Прёле «Солнце все раскроет» (10) происходит простая метатеза: главный герой и антагонист меняются местами. Теперь еврей встречает посыльного, нагруженного деньгами, и убивает его. Этот принцип замены «злого» персонажа на еврея довольно типичный для немецкой сказки.
В бытовой сказке, тяготеющей к анекдоту, соперничество еврея с традиционным сказочным героем Гриммов Гансом оборачивается не в его пользу. Еврей становится участником проделок хитроумного Ганса (23), обманывая хозяина постоялого двора. Слабоумный Ганс добивается от евреев выплаты денег за мнимое убийство матери. Еврей отсчитывает обманувшему его портному 100000 марок за «волшебную шляпу», а когда еврей обучился пению, портной отрезает у него язык (21). Сын мясника пользуется узлом с деньгами, забытым евреем у источника (22). Еврей становится персонажем сказок, возникших под влиянием знаменитых гриммовских сюжетов о семерых швабах, в столкновении с которыми он всегда проигрывает. Швабы, торгуясь с евреем, надувают его и не отдают купленной им у них медвежьей шкуры (20). Швабы иронизируют над языком франконца, смеясь над его «еврейским» произношением (19), а таможенник, приняв их за евреев, требует от них «еврейский таможенный сбор» (Judenzoll), не берущийся с христиан (18).
Антисемитские мотивы и образы, языковые детали свидетельствуют о том, что в отдельных волшебных, новеллистических и близких к анекдоту сказках происходит воскрешение традиционного образа еврея – еврей-колдун, торгаш, спекулянт, обманщик В 19 веке этот образ актуализируется и проявляется при отборе и записи малых повествовательных фольклорных жанров. Этот процесс прямо или опосредованно связан с поворотом немецкой культуры к национализму. Аналогичные явления характерны для жанра легенды.
Жанр легенды, как известно, отличается от жанра сказки: легенды имеют различный объем (от двух абзацев до двенадцати глав как в легенде Аурбахера о Вечном жиде); легенда «старше» сказки, ибо восходит непосредственно к Средневековью, тогда как жанр сказки сложился и получил письменное закрепление в 18–19 веках. В отличие от сказки легенда не испытала тех изменений в области поэтики, которые превратили сказку в короткую форму повествования. Легенда отличается от сказки «эпичностью», беспристрастностью повествования и тесно связана с историческими и судебными хрониками. Жанр легенды приурочен к определенному месту и времени, включает в себя имена, географические и этнографические наименования, исторические реалии. Но, с одной стороны, легенду сближает со сказкой категория фантастического, которая в легенде восходит к христианскому мифу, с другой – система мотивов и образов, особенно в легенде антисемитской, основывается на сложившихся в Средневековье представлений-клише, «историчность» и реальность которых вызывает сомнение, ибо рефлексия событий и их причин является плодом средневековых суеверий. В антисемитской легенде толкование образа «семитского» персонажа изначально определено заданной ему в составе средневековой культуры функцией.
На христианском мифе строится легенда о Вечном жиде. Тема «Вечного жида» впервые появляется в тексте 1602 года, однако сам текст восходит к 12 столетию. История этой легенды свидетельствует о ее дальнейшей трансформации, ибо редакция 1602 года (см. Приложение I, № 99), по мнению некоторых авторов, не была враждебна еврейству, а фигура Агасфера подавалась в достаточной степени позитивно. Легенда, как в случае с «Историей о Вечном жиде» Аурбахера (28), начинала служит пропаганде против еврейской религии и приводила героя к признанию христианства, к надежде на искупление. Возвращение христианского Искупителя связывалось с судьбой еврейства, которое в лице Агасфера должно было необходимо прийти к христианству, а «вина» евреев в распятии Господа могла быть снята, в связи с этим, лишь в Судный день. Последним доказывалось превосходство христианства над иудейством – мотив, имеющий ясную антисемитскую направленность. Герой легенды отказал Христу, идущему с крестом на Голгофу, в кратком отдыхе на скамейке своего дома и прогнал его, называя «осквернителем шаббата и соблазнителем народа». Христос проклял его и отныне Агасфер вынужден был вечно странствовать, не зная ни покоя, ни отдыха. Так Агасфер превратился в «Вечного жида», странствующего по городам и селам Европы и Средиземноморья. Стремясь умереть, он принимал участие в боях гладиаторов в Риме, искал гибели в Иерусалиме, низвергался в Этну, но продолжал жить. В конце концов он пришел к христианству и стал ожидать искупления и вечного спасения с грядущим явлением Иисуса Христа народу. В дальнейшем в легендах о Вечном жиде усиливалась антисемитской тенденции, так как они стали строится на конфликте иудейства и христианства, авторами стали вводится антисемитские мотивы и детали31. Агасфер превращался из отдельной личности в символ всего еврейства, распыленного по всему свету. В легендах стал преобладать традиционный мотив о том, что евреи, эмансипированные или ортодоксальные, неспособны к ассимиляции, несут в себе «вечное проклятие» их религии. Евреи становятся на примере Агасфера адскими злодеями, предавшими Христа в стихотворной легенде Арнима (29).
Аурбахер сообщал в примечаниях, что легенда записана им из уст его кормилицы, причем для доступности легенды читателям он изложил ее на верхне-немецком, избегая «низкого» диалекта, на котором он ее услышал, «полного идиотизмов»32. Другие легенды не чуждаются особенностей языка рассказчика, прикрепленного чаще всего к крестьянской среде. «Вечный жид» в народных легендах продолжает путешествовать, проходит по городам и сёлам Германии. Его образ то обмирщается, то обрастает мифологическими характеристиками: он может предсказать ужасное событие (30); город, который неприветливо встречает его, подвергается опустошению и гибели (27, 31, 32). Жуткого вида, с длинной седой бородой, с истерзанным лицом, он всегда остается вдали от изображения креста (33). Он бродит босиком; ни голод, ни жажда не томят его. Он успокаивается лишь вечером на Рождество или в ночь Нового года, если найдет в поле плуг, на котором может отдохнуть (35, 36) и т. д.
В русле христианского антисемитизма, оказавшего влияние на фольклор, получили большое распространение легенды об Иуде и Антихристе. Эти два образа, имеющие негативные нравственные характеристики, также превратились в символ всего еврейства. Иуда Искариот, один из 12 апостолов, наделяется в легендах волей к предательству, вложенной в него самим дьяволом. Еще в чреве матери ему предсказана злодейская роль в истории с Христом и то, что он явится причиной грядущей гибели иудейского народа. Иуда ставится в один ряд с отцеубийцами и кровосмесителями (83), становится символом жадности, бесчестности и зависти (84). Предательства Иуды прямо предвосхищает выступление Антихриста.
Уже с IX века христианские теологи уподобляют еврея Антихристу, отождествляют Антихриста с еврейским Мессией, образно говорят о еврее, «меняющем свой облик и принимающем вид чудовища», а сам иудаизм именуется «религией Сатаны». Согласно разным вариантам легенд, Антихрист рожден 70-летней еврейкой и 90-летним старцем (84), зачат в Вавилоне змеей и Вавилонской блудницей – дряхлой еврейкой (85). Противник Христа, он явится в конце времен, возглавит борьбу против Господа, объединив вокруг себя евреев, будучи их Мессией, пришествие которого они давно ожидают. Многие христиане отпадут от веры, останется лишь малая горстка (84), но пророки Енох и Илия истребят Антихриста, низвергнув его на землю (или это сделает архангел Михаил) (86), и затем воцарится новое, очищенное от скверны царство Христа.
Центральное место среди антисемитских легенд занимают легенды о «кровоточащей гостии» (Bluthostie), получившие на территории немецкого языкового пространства гигантское распространение, и о ритуальном убийстве. Гостия (от лат. «hostia» – жертва) в католичестве – хлеб причастия в виде облатки пресного теста, сделанного из пшеничной муки. На гостии обычно изображались крест и агнец как символы искупительной жертвы Христа. «Католическая вера не знает более сильного и проникновенного переживания, чем сознание действительного и непосредственного присутствия Божия в освященной гостии. В Средние века, также как и теперь, это переживание стоит в центре религиозной жизни»33. Еврей, которому приписывается осквернение гостии, издевается над Искупителем и Девой Марией, над чувствами верующих, бытовая жизнь которых «была проникнута религией до такой степени, что возникала постоянная угроза исчезновения расстояния между земным и духовным»34. в еврее христианство обретает, таким образом, реального врага.
Легенды об осквернении евреями гостии строятся по одному сценарию. Еврей ночью пробирается в церковь и крадет сосуд с гостией, но не может с добычей сдвинуться с места, поэтому ломает ее и остается с кровавыми руками (37). Еврей подговаривает христианскую служанку похитить за большие деньги гостию. Евреи покупают гостию то у хранителя церкви, то у старой женщины требуют ее за долги, то подговаривают выкрасть гостию одного бедняка (42, 53). Затем евреи колют гостию ножами и шилами, а когда из нее течет кровь, впадают в страх (38, 39, 40, 47). Поэтому стремятся избавиться от гостии, бросают ее в горящую печь, в реку. Но гостия не тонет и не сгорает. Она издает свечение, ее находят христиане и она возвращается процессией в церковь. Иногда похищенные гостии или части от них евреи рассылают в другие города и деревни Германии для той же «процедуры» (39). За совершенное ими злодеяние евреи после страшных пыток и признания вины, в том числе и их помощники, расплачиваются своей жизнью, чаще всего сожжением на костре. На том месте, где была найдена освященная гостия, воздвигается капелла или монастырь, становящиеся центром паломничества (48).
Подлинные причины возникновения в легенде образа еврея – осквернителя гостии, убийцы христианских младенцев – имеют исторический характер и требуют исторической реконструкции событий, «скрытых» в легенде. В одной из легенд (37) отмечается, что «возникновение большинства монастырей и церковных учреждений очень часто обязано суевериям народа, которые клиры того времени сознательно использовали. Там, где происходило необычное явление природы, где человеческое поведение казалось результатом сверхъестественных сил – все это было на руку духовным пастырям, чтобы возвысить явление до символа веры, добавить к нему то, чего еще не достает, чтобы обмануть народ в целях увеличения пожертвований, или для сооружения нового для себя места жительства и благополучной жизни. История монастырей дает для этого множество примеров».
Чудо «крови Христовой» заявило о себе, например, во всей земле Бранденбург, в результате чего возникла легенда об основании женского монастыря (38, 39, 40) Поначалу о «злодейском» осквернении гостии евреями не было и речи. Новый цистернианский монастырь святого гроба Господня, построенный на главном пути между Виттштоком и Прицвальком по соседству с деревней Техов, был создан также в почитание кровоточащей гостии в 1285 году. Легенда о том, что гостия была осквернена евреями, появилась впервые в B 1521 году и распространилась повсюду, Она была напечатана клиром во множестве экземпляров. В сообщении говорилось, что некий презренный еврей в деревне Техов выкрал однажды сосуд с освященной гостией и хотел передать его своим товарищам в Притцвальке. Но сосуд становился все тяжелее и тяжелее, так что он не мог идти дальше и зарыл сосуд под елью. Схваченный крестьянами, он признался в злодеянии и был приговорен к колесованию. Епископ приказал на месте, где была закопана гостия, построить капеллу. Примечательно, что легенда о евреях, которые дробили, кололи гостию, отчего она становилась кровавой, появилась в тот момент, когда курфюрст Бранденбурга находился в конфликте с епископом, дворянством и горожанами, Эти три группы населения требовали выселения евреев из города. Курфюрст настаивал на том, что евреи находятся в его владении, что он получает от них плату за защиту (Judenregal). Чтобы разжечь еще больше антиеврейские настроения среди разных групп населения, клир и распространил обвинение против евреев в осквернении святого Гроба35.
Белитц – городок возле Берлина. Там в 1247 году свершилось чудо: в церкви города одна из гостий начала «кровоточить». Городок был основан немецкими купцами и лежал на границе славянской области. Славяне считались варварами и чудо кровоточащей гостии должно было послужить для их перехода в христианство. Древнейший документ, повествующий об этом чуде, помечен 1370 годом. В нем описано, как должна была выглядеть капелла, построенная позже для кровоточащей гости, сколько денег было уплачено священнику, читавшему мессу и пр. Об осквернении евреями освященной гостии не упоминалось. Впервые легенда появилась в сочинении дьякона Белитца уже во время Реформации в 16 веке и повторялась затем бесчисленное множество раз. В сочинении «чудесная кровь» в Белитце явилась оттого, что евреи получили от христианской служанки гостию, кололи и рубили ее. Поэтому она закровоточила (47). В результате чуда была возведена капелла, где в кристальном сосуде находилась материя с кровавыми пятнами.
События в Деггендорфе (41) в 1336 году повествуют о том, что горожане «видели», как евреи глумились над гостией, но в течение целого года не было принято никаких мер. Через год появился там рыцарь Гартман фон Деггенбург, встреченный с ликованием жителями города. Со своими приспешниками и горожанами он напал на беззащитных евреев, убивал и сжигал их, присваивал их имущество. Герцог Баварский простил горожанам смерть своих слуг-евреев, выплачивающих ему за защиту Judenregal и роздал им еврейское добро. Для памяти о «чуде», которое явила исколотая евреями гостия, церковь была преобразована в церковь «Святого гроба Господня», а на том месте, где была найдена гостия, возведен «еврейский алтарь» (Judenaltar). Так возникла целая волна преследований евреев в Баварии.
Экономическая подоплека легенды о гостии, как одна из многочисленных причин христианского антисемитизма, объясняет возникновение ложных обвинений, преследований и сожжения евреев. В Мекленбурге, Баварии, Саксонии, Гессене и других немецких землях под страшными средневековыми пытками добиваются от евреев признания в осквернении гостии. В Вильснаке, который был большим центром паломничества на севере, церковь владела тремя кровоточащими гостиями, которые чудесным образом не пострадали от пожара 1383 года. Этим гостиям приписывалась огромная магическая сила. «Чудесная кровь» в Вильснаке не имела ничего общего с евреями. Здесь возникла вражда церкви с рыцарем фон Бюловым, который хотел отнять у церкви в свою вотчину несколько деревень, из которых некоторые он сжег. Победу церкви обеспечило чудо кровоточащей гостии, которую похитили евреи, преданные затем смерти, и которая обусловила гигантский приток верующих паломников в церковь в Вильснаке отовсюду из Германии. Или другой пример. Епископ Шверина встречается со своими соседями епископами Ратценбурга и Каммина по вопросу, что делать с кровоточащей гостией, которую осквернили евреи. Для гостии строится капелла, где она хранится, и к которой устремляется масса прихожан, увеличивая богатство духовенства и славу о его глубокой религиозности. С великим торжеством процессия несет гостию в церковь, где она кладется в особый сосуд, пока не будет для нее построена отдельная капелла, где прихожане дважды в день могут видеть ее. «Чудо» сопровождается проповедью о злых евреях, осквернивших гостию, усиливая в религиозном сознании средневекового верующего ненависть к иудеям.
Легенды о ритуальном убийстве евреями христианских детей полностью укладываются в вышеописанную схему. Евреи, нуждающиеся в христианской крови для приготовления пасхальной мацы, покупают в Пфорцхайме у старой женщины невинную христианскую девочку, или в деревне Ринн (Тироль) у бедного крестьянина маленького ребенка, мучают их, затем убивают (62, 63). Они похищают мальчика Вернера из Шталека, недалеко от Бахараха (60), или Андреаса из Ринна (63, 64), и для ритуальных целей вскрывают им вены. Тело убиенного они затем бросают в реку или весят на дерево.
Образцом для многочисленных вариантов мифа о ритуальном убийстве послужила легенда о Симоне из Триента (72). В Триенте, маленьком городке на южной границе с Альпами, на пасху, исчез двухлетний сын одного кожевника. Епископ объявил, что это происки врагов христиан и приказал обыскать все дома евреев. Один еврей, Самуил, нашел три дня спустя в ручье недалеко от своего дома тело ребенка. Вместе с членами еврейской общины, он сообщил о находке городским властям. Судья и епископ приказали немедленно начать пытку евреев и объявили случившееся «ритуальным убийством». Самуил и другие евреи были арестованы, а когда их подвели к телу ребенка, «оно начало кровоточить». Так свершилось чудо. Аргументы за невиновность евреев не были приняты во внимание, хотя епископа предупреждали, что в реку мог бросить тело убитого ребенка сосед Самуила, ибо проиграв процесс против него, он хотел Самуилу отомстить. Соседа допросили быстро, не применяя пыток и отпустили. Евреи же долгое время предавались пыткам, пока не «признались» в содеянном. Самуил пытался вновь и вновь объяснить, что признание, вырванное при ломании костей, при вырывании раскаленными щипцами кусков тела, неправедно, что он не виновен в смерти Симона. Однако все евреи были приговорены к смерти, их имущество перешло епископату. Уже тогда процесс над евреями подвергся критике. Расследование дела, порученное Римским Папой шести кардиналам, доказало невиновность евреев. Папа издал указ, запрещающий преследования евреев, но 14 евреев уже были казнены. Тело Симона было набальзамировано, ребенок объявлен святым. Десятками тысяч устремились в капеллу святого Симона паломники. Лишь в 1965 году папская комиссия отменила канонизацию святого Симона и объявила, что евреи Триента «стали жертвой судебной ошибки»36.
История Андреаса из Ринна (63, 64) также является примером, как собственно историческое событие преломляется в средневековом сознании в легенду, претендующую на эпичность и «правдоподобие». Эта легенда, отмечают источники, до сих пор живет в долине Инсбрука и определяет идеологию сотен потомков крестьян в Тироле37. Согласно этой истории трехлетний мальчик Андреас из деревни Ринн был украден и убит евреями 12 июля 1462 года. Однако, лишь в 1475 году, когда ложное обвинение евреев в убийстве Симона из Триента привело к погромам, обратились к случаю, происшедшему в Ринне. Останки Андреаса были выкопаны, убиенного признали святым и решили построить в честь Андреаса церковь у «еврейского камня», где Андреас принял «мученичество». Проводником всего этого выступил врач Гваринониус, близкий к иезуитам и противник протестантизма. Ложь о ритуальном убийстве должна была отпугнуть тирольских крестьян от влияния Реформации. Процессия паломников ежегодно направлялась к «еврейскому камню», принося известные доходы католическим духовникам. В результате, традиция ненависти так глубоко укоренилась в Тироле, что вызвала целую «поэтическую волну»: создавались стихотворения об Андреасе из Ринна, проникнутые глубокой ненавистью к еврейству, театральные пьесы.
История «доброго Вернера» из Шталека (60) позволяет увидеть, как легенда с течением времени обрастает новыми деталями, которые возникают в силу религиозной и экономической необходимости. В 1288 году мальчика Вернера, так сообщалось поначалу в легенде, евреи замучали до смерти. Его тело стало излучать удивительное свечение. Огромное количество паломников в ожидании чуда устремилось к святому гробу Вернера. Между тем, над евреями был произведен судебный процесс, и 26 евреев были убиты в Бахарахе. Еврейская община обратилась к кайзеру Рудольфу, который был убежден в беспочвенности обвинения. Он обязал убийц евреев выплатить денежный штраф, а тело Вернера сжечь. Однако его приказ не был выполнен. Вдруг во второй половине 14 века в одной из хроник появилось сообщение, что евреи не только замучили Вернера, но и повесили его за ноги на дерево, ибо во рту у него была гостия, которую он собирался проглотить. Так в легенде появился мотив осквернения гостии. Поэтому легенда привела к почитанию Вернера как мученика и способствовала строительству капеллы в Бахарахе. Несмотря на то, что высшее духовенство отказалось канонизировать Вернера, культ его существовал долгие века. Лишь в 1963 году он был снят38.
Осмеяние еврейской религии, еврейской учености, получившее в Средневековье воплощение в различных жанрах искусства, также нашло отражение в записях отдельных легенд 19 века. В средневековых сказках и фастнахтшпилях мейстерзингера Ганса Фольца (1435/40-1513) с их антииудаистской тематикой еврей представал как комическая фигура – плоть от плоти телесного низа. Духовный мир еврея изображался в образах экскрементов, кала, выделений и испражнений, вне всякой претензии на раблезианскую карнавальность. В теологическом диспуте религиозные воззрения иудеев сводились аллегорически к выделениям («Христианин и еврей»). Евреи посрамлялись в «Предсказывающих ягодах»: три еврея, купив у одного обманщика чудесные ягоды – шарики из экскрементов, – которые могут предсказать явление Мессии, направляются в синагогу. В смешной церемонии главный левит в синагоге пытается определить силу «ягод», сразу понимая, что они из себя представляют. Этот мотив отражаается в одной из глав народной книги «Тиль Уленшпигель» (юб).
Подобные мотивы отражаются в легендах о «еврейской свиноматке» (Judensau) (72, 73), животного, которое в библейской традиции, в еврейской религии считалось вместилищем нечистой силы. В христианской символике свинья обозначала жадность, распутство и нечистоту. В средневековых миниатюрах очень часто изображались верхом на свинье шуты. «Еврейская свиноматка» была поставлена в центр изобразительного языка церковного искусства. В одной из высеченных в камне картин еврей с очками на носу держит в правой руке высоко поднятый хвост свиньи, а под ней лежит молодой еврей и сосет поросячьи груди. На коленях стоит старый еврей, которому свинья испускает в рот из заднего прохода урин и экскременты. Рядом с евреем стоит дьявол и держит еврея за оба плеча (72). Этим самым как бы провозглашалось, что еврейская ученость, еврейское познание – не что иное, как смехотворные усилия овладеть выделениями презренного животного. Изображение «еврейской свиноматки» находилось в Регенсбурге, Франкфурте, Магдебурге, в большом соборе Кёльна и многих других городах.
Отдельные легенды приписывают евреям и другие ужасные злодеяния: использование яда при лечении христиан и отравление колодцев; поджог христианского города и готовность к предательству; демонизм и связь с чертом как плод еврейской магии и колдовства (54, 55, 56, 90, 91). Так, еврей Липпольд с помощью волшебной книги мог «загнать» несколько чертей в стакан и держать их в повиновении, или мог изгнать чертей с помощью «четырех ореховых палочек и волос пойманного разбойника» (55), другой еврей с помощью магии смог остановить пожар, вспыхнувший в городе (91), путем колдовства евреи привели к смерти епископа (90). Евреев обвиняли в отравлении колодцев, источников, воздуха. Далекий от всякой общественной жизни немецкий плебс, настраиваемый дворянством и духовенством, был уверен, что евреи небольшим количеством яда отравили Рейн, Дунай, все реки, источники, колодцы, поля и луга. Бюргерские Советы многих городов приказывали замуровать колодцы и источники, чтобы горожане не пострадали от яда. Бюргеры поэтому использовали воду дождевую или от растаявшего снега[4]. Некоторые легенды (104, 105), восходящие к Средневековью, строятся на «мотиве Шейлока», который получил в европейской литературе классическое выражение в «Венецианском купце» Шекспира.
В записанных в 19 начале 20 века антисемитских сказках и легендах образ еврея тесно связан со средневековой культурной и идеологической традицией. Националистическая тенденция немецкой культуры воскресила и оживила через фольклор бытующий в сознании народа уже века образ еврея-заимодавца, спекулянта и обманщика (Schacherjude, Mauschele)39, отравителя, ритуального убийцу и религиозного врага. Жанры сказки и легенды предполагают определенного читателя, коими обычно являются дети и молодое поколение. Известно, что детские страхи персонализированы, что ребенок идентифицирует себя с добрыми силами, с позитивными героями. Он интуитивно ощущает, что сказка нереальна, но в то же время понимает, что подобное могло бы произойти. Драконы, ведьмы разбойники олицетворяют трудности, которые преодолеваются разрешением сказочного конфликта.
Еврей в антисемитской сказке и легенде, выполняющий функцию носителя злых сил, единственный «реальный» персонаж. Он воспринимается детским сознанием как реально существующий объект, живущий, возможно, рядом, на Judengasse, одетый в странный кафтан, с большой бородой, обладающий не очень понятной речью. В сказке и легенде он перестает быть условной персонификацией зла. Антисемитская сказка снимает амбивалентность детского восприятия, когда рассказанное осмысляется одновременно как условное, вымышленное и правдивое. Сказка, снимая страхи ребенка победой «добра над злом», воскрешает эти страхи в сказке антисемитской в повседневной жизни. И еврей, которым мать пугает не желающего спать ребенка («Schlaf! Der Jud' kommt und steckt dich in den Sack!»), превращается из условного образа зла во вполне реальный. Таким образом, антисемитизм благодаря малым фольклорным жанрам формируется уже на уровне иррационального, сдвигается в область бессознательного. Какова роль этого явления для дальнейшего развития немецкой культуры в целом демонстрирует собою трагический 20 век40.