История, как мировая, так и отечественная, вот уже несколько десятилетий осмысляет последствия постмодернизма. Ставя вопросы историзма, универсальности и региональности, пытаясь совместить общий социальный контекст и единичный исторический факт в плоскости микро- и макро-, историки приспосабливаются к методологическим реалиям. Отчетливо заметно, что как дисциплина с двойным статусом (истории и философии одновременно), начиная со времени оформления в самостоятельную философскую отрасль, история философии развивается в методологических кризисах, общих для «исторической» и «философской» историографии. И даже возможно, что в формулировке специальной истории ее место и роль в гуманитарных науках в целом становится более устойчивым.
Метафора кризиса при этом может использоваться в традиционном для философии науки смысле. «Значение кризисов заключается именно в том, что они говорят о своевременности смены инструментов»[1], – подчеркивает Т. Кун. Кризисы историографии и для истории, для истории философии отмечают тупик интерпретативных схем, невозможность пользоваться старыми методами и одновременно пока недостаточную проработку новых. Эти методологические кризисы стимулируют обращение науки к самой себе, развитие ее рефлексии. История философии проходит три историографических кризиса, каждый из которых является поворотным для развития ее самосознания: первый – кризис предмета (XVII–XVIII вв.), второй – кризис метода (конец XIX – начало XX в.) и третий – кризис актора (вторая половина XX в.). Названия, разумеется, условны, а вся амплитуда составляющих проступает в сопоставлении с аналогичными поворотами в исторической науке.
Кризис предмета есть кризис рождения истории философии, наблюдавшийся в XVIII в. Тогда история философии еще не существует как университетская специальность, не мыслится в качестве самостоятельной отрасли философии или области изысканий, поэтому часто становится синонимична общей истории мысли. Часты были жизнеописания, биографии, рассказы об идеях в контексте общего умонастроения эпохи, без углубления в анализ текстов, без четкого прослеживания влияний, в общем, без необходимости следовать какому-то канону исследования. На этом, до-дисциплинарном, этапе своего развития история философии была органично связана с историей мысли, была одной из ее областей, и такое положение дел не доставляло неудобств ни исследователям, ни читателям.
Процессы обособления начинает Христиан Томазий, он наделяет историю философии статусом обязательного введения к философии и начинает процесс ее обособления от истории, в том числе истории мысли. Его дело продолжает Христиан Август Хойманн, который настаивает, что история философии не является простым изложением идей философа и рассказом о его жизни, но предстает как история поиска истины и постепенного прогресса человечества на этом пути. Такой философской историей философии не может заниматься обычный историк мысли, она подвластна только философу, который имеет об истине четкое представление[2].
Традицию обособления историков философии в отдельную группу завершает Якоб Бруккер, который окончательно отделяет философию от мудрости, трактуя последнюю как практику по истине, а первую как теорию истины, ее получение, сохранение, приумножение[3]. Превращая историю философии в теоретическую науку, Бруккер говорит о недостаточности обычной истории философов, но настаивает на необходимости развития истории доктрин или философских систем. Причем, последняя должна включать не только разбор их содержания, но и исследование обстоятельств их появления в биографическом и историческом плане. Именно Бруккер заговорил об этих аспектах как об историко-биографическом фоне философских учений.
Уже для Хойманна актуальной является проблема достоверности историко-философских суждений и он призывает обратиться от субъективных источников (которыми можно назвать субъективные истории жизни) к объективным: искать историко-философский материал в терминологии философов прошлого, поскольку именно в терминологическом ряду отражены в своей объективной форме идеи философов. Бруккер, не довольствуясь обычным терминологическим исследованием, настаивает на необходимости исследования исторического развития философских систем, прояснения их оснований. Он призывает сохранять обязательное исследование биографии и исторического фона, поскольку без этого невозможно понимание учения философов прошлого как системы, невозможно полноценное контекстное исследование прогресса человеческого разума, с которым тогда и связывается история философии[4].
Заметно, что на заре своего рождения история философии определяет свою идентификацию между двумя полюсами: историей мысли и философией как таковой, стремясь занять между ними срединное положение. Они не становится ни историей, ни философией, стремясь выгадать от этого двойного статуса. Обособление тогда ограничивается уточнением предметной области: история философии начинает говорить только о философах и искать детерминанты развития философии внутри ее самой (развитие разума или стремление к истине). Практика и методы ранних историков философии ничем не отличаются от таковых у историков мысли. Они еще не проблематизируются, заимствуясь в готовом виде. Методы называются, они уже сопоставляются с другими, но их специфика применительно к новой области еще не является проблемой. Несмотря на предметный разрыв и самостоятельное самоопределение, методологическое самосознание истории философии начнет развиваться только вслед за методологическим самосознанием истории, в общем поле рефлексии.
Кризис метода происходит в истории философии вслед за другими гуманитарными науками и проходит на волне методологических споров XIX‒XX вв. Естественные науки тогда стремительно развиваются и начинают задавать стандарты исследования и критерии объективности для гуманитариев. Последние всячески сопротивляются этой ситуации и стремятся уточнить специфику своего объекта, равно как и специфику метода его исследования. Историки, а потом филологи и психологи, потом уже философы начинают определять свою цель как исследование душевной жизни людей прошлого и настоящего. Разумеется, в разработке понимающей методологии историки отличают себя от психологов.
Тогда история выделяется из общего комплекса общественных наук и определяет себя как наука о прошлом, при этом отделяясь от философии истории. Она не претендует на разговор о настоящем, не говорит об универсальных закономерностях развития и исторического, не ищет надсобытийных мотивов, а стремиться обратиться к событиям прошлого. Она, с одной стороны, уходит от метафизики с ее традиций усматривать причины развития в движении Духа и обращается к реальности, а с другой, ищет иной, чем в естественных науках, идеал объективности. Попытка балансировать приводит к дискуссиям о методологии и развитию метода понимания.
Отцом исторической традиции понимающей интерпретации стал Иоганн Густав Дройзен, представитель малогерманской школы историков, который в своих работах и лекциях сделал «понимание» неотъемлемой ступенью исторической интерпретации. Во многом именно Дройзен сделал историю подлинной наукой. «…Для Дройзена вопрос о методологическом суверенитете истории был действительно первостепенным»[5], – подчеркивают И.М. Савельева и А.В. Полетаев. Он был движим потребностью отыскать те методы, которые позволят истории стать объективной наукой, причем, не переносит общенаучные методы в поле исторических исследований, но ратует за разработку собственных, которые будут адекватны изучаемому предмету. Как разъясняет Васильев: «Науке, по Дройзену, следует найти методы, чтобы получить объективный критерий и контроль непосредственного и субъективного восприятия прошлого. Это позволит обосновать, исправить и углубить осмысление того, что некогда было исторической реальностью»[6]. Пониманию здесь отведена центральная роль.
Дройзен уподобляет понимание исследователя тому пониманию, которое мы демонстрируем в обыденной жизни: «Я понимаю говорящего, если я, стоя напротив него, слышу его слова, воспринимаю интуицию и акценты его речи, выражение его глаз, мимику лица, его жесты. Ибо полное выражение его самой внутренней сущности, в данный момент взволнованной или расстроенной, прорывается здесь наружу, и это его внутреннее состояние я воспринимаю по его внешним проявлениям, чувствуя, что он чем-то взволнован, его взволнованность заставляет меня сопереживать тому, что происходит в его душе. Таким образом он стал для меня понятным»[7].
Несмотря на кажущийся чрезмерный психологизм, Дройзен ищет в понимании не столько доступ к ушедшей в века душевной жизни, сколько возможность понять факты, «…постичь их как выражение того, что в них хотели выразить». «…То, что у нас имеется в качестве исторического материала, – подчеркивает Дройзен, – является выражением и отпечатком волевых актов, и их-то мы и должны попытаться понять в этих их выражениях»[8]. Для того чтобы понять исторические события, нужно понять вызвавшие их комплексы противоборствующих волевых актов, которые и составляют то, что принято называть «личной волей», «гением народа», «прозорливостью эпохи».
Обрисованный Дройзеном круг понимания охватывает 1) сам исторический материал и его прагматическую интерпретацию, 2) социальный контекст и картину времени, схватываемые интерпретацией условий, 3) воззрения великих деятелей и массы ведомых, доступ к которым дает психологическая интерпретация, 4) духовную общность людей, прояснить которую можно посредством «интерпретации по нравственным силам». Только путем сочетания этих различных стратегий понимания, по убеждению Дройзена, только и возможно получить на выходе не произвольную фантазию, а достоверную картину прошлого.
Позднее понимающая история Дройзена была воспринята в философском ключе. «Лишь много позднее эта тема возникла в работах Дильтея, Риккерта и др., вплоть до “понимающей социологии” Макса Вебера»[9], – фиксируют влияние И.М. Савельева и А.В. Полетаев. При этом для истории оказался важным один момент, на который косвенно указывают эти авторы. Дело в том, что историки говорят в XIX в. о понимании, стремясь определить идентичность нарождающейся науки, которая тогда появляется вследствие дифференциации социально-гуманитарного знания и начинает определять себя, прежде всего, как науку о прошлом. История философии, в Германии со времени своего функционирования в качестве отдельной отрасли мыслящая себя как пропедевтика к философии, не может ограничиваться этим статусом и в ней закономерно возникает вопрос о значении историко-философского понимания прошлого для философского осмысления настоящего. Во Франции, к примеру, эти дискуссии выливаются в обсуждение дилеммы историчности философских систем и вечности философской истины, которая находит в них выражение (Э. Брейе, М. Геру, Л. Брун).
Понимающая история философии мыслит себя как историю мысли и часть «наук о духе». Она развивает посылы Дильтеевой «критики исторического разума» и предполагает трактовку истории философии как этапа самоосмысления философии, причем, «самоосмысление» здесь идет в четком Дильтеевом ключе как «живое восхождение от всех содержащихся в науке положений к основаниям их правомочности и предпосылкам с целью установления посредством такой редукции их относительной значимости и границы»[10]. История философии в смене идей и концептов (в историческом исследовании субъективных актов мышления философов прошлого) предлагает материал для подобного восхождения, по-прежнему являясь пропедевтикой к самой философии.
Рабочий метод герменевтической историко-философской традиции – понимание, циркулирующий, как и в истории, в классической триаде «переживание – выражение – понимание». При этом, разумеется, понимание не ограничивается психологическим, но способствует диалектике субъективного и объективного: историк философии постигает мышление философа прошлого, однако, проясняя его душевное движение, восходит к осмыслению структуры духовной жизни в целом и ее динамики в культуре и истории, а затем к историческому и культурному миру в целом.
В Германии понимающую традицию развивают Карл Ясперс и Мартин Хайдеггер, в ранней мысли испытавшие влияние Дильтея и положившие его в основание своего историко-философского метода. При этом Ясперс больше психологизирует понимание и посредством него пытается воссоздать духовную надысторическую целостность философии и культуры. Хайдеггер, в свойственной ему онтологической манере, в понимающей интерпретации обращается к истоку. У обоих понимающая история философии служит романтическим идеалам воссоздания «братства» философов. Во Франции на складывание понимающего стиля оказывает влияние оживление неоплатонизма, бергсонизм и немецкая историко-философская герменевтика (в лице того же Ясперса). Э. Брейе говорит о творческой работе интерпретации и почти мистическом продолжении традиции. П. Рикер делает понимающую интерпретацию основным методом истории философии.
Кризис метода, разразившийся по времена стремительного развития естественных наук и обретения гуманитарными собственной идентичности, показывает дилемму, которую очень метко обозначает Колингвуд: «…Как возможно познание, а не непосредственное переживание индивидуального?»[11] Ведь понимание дает субъективное переживание, а для науки необходимо объективное познание… Эту логику продолжает П. Вен, когда говорит о ремесле историка: «Историк делает интриги понятными. Поскольку речь идет о человеческих интригах, а не, например, геологических драмах, то и мотивы их будут человеческими…»[12]. Методологические споры того времени – как на стороне историков, так и на стороне историков философии – так и не увенчались успешными решениями, и нерешенный вопрос всплывет в другой перспективе: в следующий кризис, только по отношению к самому историку, а не практикуемому им методу.
Несмотря на неразрешимость дилеммы «субъективного/объективного» по отношению с историческому и историко-философскому методу, этот период словно бы дает истории философии успокоение: многочисленные методологические работы, герменевтическая волна позволяют ей не только занять прочное место в философии, но и наладить отношения с другими гуманитарными науками, только теперь в качестве отдельной отрасли с собственной методологией. Однако это успокоение, привело к новым поискам.
Устав усматривать в движении истории философии движение истины и прочитывать в произведениях коллизии сокровенного мышления философов прошлого, история философии обращается одновременно к развитию концептов и развитию практик, к социальным рамкам исторических форм философствования, а также философским институциям и традициям. В новой ситуации культуры постмодерна она ставит в центр дискуссий не научный статус или метод, а собственное мировоззрение.
Кризис актора отмечает ситуацию, возникшую вслед за «вызовами постмодернизма», когда в рамках исторического знания начинают проблематизироваться не только отдельные аспекты методов и теории, но ставятся под сомнение основания практики: классическое представление об историзме, достоверность исторического метода и фигуру историка. А.В. Черняев акцентирует истоки происходящего: «За несколько последних десятилетий западная историческая наука совершила впечатляющей методологический прорыв, который связан главным образом с антропологизацией истории, ее фокусировкой уже не на истории текстов и истории событий, а на самом бытии человека в прошлом. Одним из последствий этого сдвига явилось существенное расширение поля зрения историков»[13]. Разумеется, эти изменения и дискуссии отразились и на истории философии, к ним добавилось влияние постмодернистской парадигмы интерпретации. Антропологизация в постановке проблемы метода – следствие антропологизации предмета, который этим методом пытаются схватить.
Л.П. Репина выделяет три «священных коровы» историографии, которые ставятся под сомнение: 1) понятие исторической реальности и идентичность историка, 2) критерии достоверности источника, 3) саму возможность объективности в историческом познании[14]. Заметно, что в восприятии историков происходит коренное изменение отношения к собственной литературности и нарративности: в большинстве случаев именно она проблематизируется не как позитивная возможность, а как негативная основа метода. История начинает расцениваться как нарративная форма отношения к прошлому, да и само прошлое теперь расценивается как результат исторической наррации. Именно в контексте этого поворота ведутся исторические дискуссии о нарративности истории[15], исторических фактах и фикциях и акцентируется необходимость целостного подхода, которым должно выступить социокультурное, контекстное исследование в сочетании микро- и макро-подходов[16].
Движение исторических наук становится более понятным из другой перспективы. В своей тунисской лекции «Живопись Мане» Мишель Фуко среди прочего пытается осмыслить суть той революции, которая произошла в живописи начала XX века[17]. В качестве основного новшества, характеризующего новаторский подход Эдуарда Мане, Фуко называет выделение картины, полотна как самостоятельного объекта, самостоятельного игрока. Мане играет с фактурой полотна, нарочно ломает перспективу, де-синхронизирует световые потоки – все это лишь для того, чтобы в утрированности показать, что живопись не передает, а конструирует реальность, что произведение искусства не отражает естественный порядок, а выводит перед нашим взором искусственный, словом, что искусство – это искусство, а не естество.
В истории и истории философии XX века, вслед за естественными науками, т. е. в контексте общего движения науки вообще, происходит осознание искусственности методологических ориентиров, интерпретаций, условности хронологий и проблематизация самой историчности, а также фигуры историка. Это осознание в исторических науках выстраивается вокруг понимания искусственности, а точнее конструктивности «идеи истории как воображаемой картины прошлого». Р. Колигвуд называет это коперниканским поворотом исторического знания, связывая его с тем, что историк осознает, что его мысль «обладает неким критерием, которому должны соответствовать его так называемые авторитеты, критерием, на основании которого они и подлежат критической оценке»[18].
В истории философии осознание особенностей историко-философской практики продолжается в рамках философской герменевтики. Типичным примером характерной проблематизации здесь является историко-философская теория Поля Рикера, который в своих работах словно бы связывает неклассические и постнеклассические исследования. Вслед за Карлом Ясперсом, которому были посвящены его первые работы, он говорит о необходимости историко-философского понимания, вслед за Марсиалем Геру развивает идею «исторической реконструкции произведения»[19]. Однако в своих исследованиях он особенно подчеркивает конструктивность получающейся историко-философской структуры. Акцент на конструктивности, а не на реконструкции, как это было в спорах первой половины XX века, – отличительная черта истории философии последнего полувека.
Дискуссии о нарративности истории философии и конструктивности ее подхода развиваются представителями постмодернистской волны. Выразителем этой позиции является Жиль Делез, подчеркивающий творческую природу истории философии и деятельности историка философии. ю Последний, подобно портретисту, не копирует оригинал, но акцентирует определенные черты, и именно это делает изображаемое лицо живым. Историко-философские портреты, «как и в живописи, их следует сделать похожими, но для этого нужно использовать другие средства, которые не представляют собой подобие оригиналу: сходство должно быть создано, и не посредством воспроизведения (довольствуясь пересказом того, что сказал философ)». <…> История философии не должна повторять то, что сказал какой-либо философ; она должна говорить о том, что он неизбежно подразумевал то, о чем он не говорил, но что, однако, присутствовало в том, что он говорил»[20].
Дискуссии микро- и макро, текста контекста сближают историю философии с историей в пространстве интеллектуальной истории. Проблематику нарративности сталкивают с проблематикой контекста споры об анахронизме. Так, рассматривая жанровое своеобразие историко-философской практики, Ричард Рорти противопоставляет историческую и конструктивную реконструкцию, сближая первую с историческим методом, а вторую – с философской рефлексией как таковой. Он стремится озвучить проблему контекста дискутируя стратегии истории дух и интеллектуальной истории. Первая, казалось бы, пытается уловить особенности развития духовного в конкретную эпоху и должна бы соединять макро- и микро подходы, однако на самом дела оказывается, что лишь квалифицирует наличие фундаментальной проблематики, выделяет подходящие фигуры.
При этом жанр интеллектуальной истории Рорти называет почвой современной истории философии. Интеллектуальная история помогает сохранить почтение к фигурам прошлого и одновременно выводит диалог с ними в широкую перспективу гуманитарных наук, спасая историю философии от окостенения. «Нам, – настаивает Рорти, – нужна другая история мысли – такая, которая позволила бы сделать наш разговор с философами-предшественниками более увлекательным, насыщенным и полновесным»[21]. Именно интеллектуальная история мыслится как поле, в котором история философии станет свободной для поиска новых ориентиров.
Подводя итоги, уместно оживить тот образ, который практически каждый человек связывает со словами «исследователь» или «ученый». Они – те, кто исследует: это ботаник с лупой или биолог над микроскопом, врач за рентген-аппаратом, физик в лаборатории за приборной доской, химик, склонившийся над пробиркой. Этот устоявшийся обыденный образ метко фиксирует три составляющих науки: предмет (что), метод (как) и исследователя (как). В гуманитарных науках в каждой точке мы обнаружим проблемность: что исследуют гуманитарную науки? (какую видимую или невидимую реальность), какими методами они пользуются? (что значит «осмыслять», «анализировать» и проч.) и кто является гарантом научности? что делает исследователь? как он работает? Эти три точки – предмет, метод, актор – точки проблематизации гуманитарных наук в целом, и неудивительно, что кризисы исторического и историко-философского знания проходят именно через них.
История философии зарождается в попытке обособить то «что», которое она схватывает от истории мысли и философии, определяя свой предмет как историю философской мысли, прогрессивные попытки приблизиться к истине. По отношению к философии она мыслит себя как пропедевтическое введение, обращаясь к которому в опыте саморазличения философия успешнее и точнее определяет свое актуальное настоящее.
Уточняя предмет и обособляя его как от философии, так и от истории мысли, на волне методологических дискуссий в гуманитарных науках, в процессе дифференциации гуманитарного знания, а также одновременно со становлением истории как самостоятельной науки с собственной методологией, история философии проблематизирует свое «как» и ставит вопрос специфического историко-философского метода. Вслед за историками она развивает метод понимающей интерпретации, могущей дать как доступ к субъективному мысленному опыту прошлого, так и возможность объективной его фиксации.
Невозможность решения проблемы соотношения объективного и субъективного в историко-философской практике приводит к проблематизации перспективы актора: того, кто ведет исследования, получает доступ к прошлому и становится его проводником в настоящем. Ситуация постмодерна в историческом знании углубляет кризис интерпретативных схем: проблематизируются не только критерии достоверности интерпретации и возможность ее объективности, но и идентичность исследователя, вновь обращает его к собственному предмету, заставляет его также задуматься о том, что же он все-таки исследует и о чем говорит: прошлое или настоящее. Таким образом, замыкается круг самосознания, давая истории философии как научной отрасли неугасающий стимул для проблематизации собственной методологии и источник ее саморазвития.
Науки о языке и литературе всегда очень тесно соприкасались с философией как наукой об общих основаниях мироустройства: сознание, язык, текст всегда были для них общим проблемным полем. Однако одно из пространств потенциального диалога до сих пор обходят вниманием как филологи, так и философы, хотя оно имеет важное значение для развития историко-философских и философско-исторических исследований в XX веке, а также может многое прояснить в современных спо3рах о сознании. Это проблематизация перспективы, которую нам принесли структурные исследования текста.
Надо признать, что при всей актуальности и, в определенной мере, очевидности проблемы перспективы в истории философии она до сих пор не становилась предметом специального исследования. К ней практически вплотную подходят литературоведческие работы о точке зрения[22], труды по философии истории и историографии последних лет[23], однако они не преодолевают дисциплинарную границу и не рассматривают вопроса перспективы в других гуманитарных науках. В рамках самой истории философии чрезвычайно близко приближаются к этому вопросу труды о жанровом своеобразии истории философии, он затрагивается в работах по французской традиции философии истории философии, в том числе по философской историографии постструктурализма.
Прояснение перспективы, или точки зрения, в историко-философской работе – проблемная область, которая может быть разработана только в диалоге трех областей: философии (истории философии), литературоведения (нарратологии) и истории (философии истории, историографии, интеллектуальной истории). Что может дать нам перспективистская проблематизация в истории философии, если мы последуем путем литературоведения? Какой проблемный диапазон нам станет доступен? Что показывает преемственность подхода по отношению к тексту, событийному прошлому, философской мысли, как работают с такой перспективой историки и историки философии? Все эти вопросы и составляют проблемное поле настоящей статьи.
Возможность проблематизации перспективы принесли структурные исследования. Немец О. Людвиг, англичане Г. Миллер и П. Лаббок, француз Ж. Женетт, австриец Ф. Штанцель, а также наш соотечественник Б. Успенский (и их последователи), присмотревшись к литературным памятникам прошлого и настоящего, заговорили об изменении возможностей текста в зависимости от того, какая повествовательная форма лежит в его основании. Борис Успенский в своей классической работе 1970 г. «Поэтика композиции» ставит эту проблему максимально широко. «Она представляется ц е н т р а л ь н о й (разрядка автора – О.В.) проблемой композиции произведения искусства – объединяющей самые различные виды искусства. – подчеркивает он в начале книги. – Без преувеличения можно сказать, что проблема точки зрения имеет отношение ко всем видам искусства, непосредственно связанным с семантикой (то есть репрезентацией того или иного фрагмента действительности, выступающей в качестве обозначаемого)…»[24] [Успенский, 1995, с. 9] Все теоретики трактуют вопрос перспективы в собственной терминологии, и каждая из предложенных систем может быть использована при концептуализации методологических проблем истории философии. Особенно продуктивной оказывается здесь терминология «точки зрения» и «фокализации».
Проблема точки зрения в литературе разрабатывается в англо-американской традиции. О ней заговорил еще в 1884 г. Генри Джеймс: в работе «Искусство прозы» он акцентировал тот факт, что повествование может вестись с разных позиций и назвал эту перспективу повествования «точка зрения». Точка зрения впоследствии стала считаться композиционнным основанием творчества Джеймса. «Первым этапом создания романа для Джеймса всегда было определение точки зрения. Кто должен рассказывать историю или наблюдать за ней? С какой стороны подойти к предмету? Как воплотить свои “ценности”? За какими сторонами происходящего нужно следить? Кто должен быть “центром?”»[25], – подчеркивает Леон Эдель. И эти вопросы станут наиболее дискутируемыми вопросами в перспективистских дискуссиях литературоведения.
В 1921 г. Перси Лаббок развил терминологию Джеймса и акцентировал тот факт, что рассказываемая в романе история может быть преподнесена посредством различных форм повествования, и, собственно, именно в этих формах состоит специфика художественного произведения[26]. Точка зрения романиста для него и есть тот вопрос, который может проблематизировать читатель. «Вся сложность проблемы метода в искусстве прозы (the craft of fiction) связана с проблемой точки зрения – вопросом о том, какую позицию рассказчик занимает по отношению к истории»[27], – подчеркивает Лаббок. Он выделяет два типа повествования в романе, которые связаны с разными перспективами: 1) картинная (или панорамная), где история представляется в виде рассказа о событиях и преобладает монолог рассказчика; 2) драматическая (сценическая) перспектива, которая строится не на рассказе о событиях, а на их показе, причем в него оказываются вовлечены разные герои и разные позиции.
Лаббок не проясняет различий между персонажем-рассказчиком и автором и не проблематизирует их отношений. Эта двойственность, заметная еще у Джеймса, отмечает всю англо-американскую традицию литературоведения и нарратологии. Х.А. Алварес Аморос пишет об этом противоречии: «Отличительной чертой англо-американской концепции точки зрения является ее многосложность. С того момента, как Лаббок определил ее как “позицию рассказчика (narrator) по отношению к истории”, он связал идею точки зрения как таковой с идеей точки зрения вымышленного рассказчика или агента повествования (narrative agent), и получившаяся в результате амальгама повлекла неточные критические описания и, в особенности, множество противоречивых классификаций точек зрения или повествовательного голоса (narrative voice), которые основывались на множестве разнообразных критериев»[28]