История эмоций - читать онлайн

1. Чувствовать можно по-разному

Согласно «Руководству по диагностике и статистике психических расстройств» (DSM) – классификатору Американской психиатрической ассоциации, – депрессия представляет собой эмоциональное расстройство, вызванное генетическими причинами или негативными внешними событиями и проявляющееся в виде таких симптомов, как апатия, отсутствие аппетита, отсутствие мотивации и мысли о самоубийстве. До появления «депрессии» существовало много других моделей – от Гиппократовой «черной желчи» (μελαγχολια) до «меланхолии» XIX века, но болезнью в медицинском смысле депрессию стали считать только с начала ХХ века. Вполне возможно, что точная формулировка симптомов «депрессии» была обусловлена тенденциями профессионализации в американской психиатрии и страстью составителей DSM к таксономиям. Как бы там ни было, медикализация в итоге была скорее полезна, ведь она объявляла, что люди, которые субъективно страдают от уныния и упадка сил, не одержимы дьяволом и не слабохарактерные дегенераты: у них теперь был медицинский диагноз, поставленный специалистами. Таким образом, гуманистические соображения требуют употреблять слово депрессия без кавычек. Так – или приблизительно так – рассуждал, должно быть, психоантрополог Гананатх Обейесекере (*1930), когда, после многих лет учебы и преподавания в США, он в 1980‐х годах занялся темой депрессии в Шри-Ланке, где родился и вырос.

Однако его взору открылась совершенно иная картина. Насколько сильно она отличалась от того, к чему привыкли в Америке, Обейесекере осознал, когда навещавший его во время полевых наблюдений американский приятель, клинический психолог, перед отлетом домой заметил по поводу одного его ланкийского друга: «Гананатх, у твоего друга – классическая депрессия»298. Ни Обейесекере, ни жена обсуждаемого человека, ни местные врачи никогда не считали того «депрессивным», а уж сам он и подавно. У него, конечно, был пессимистический взгляд на жизнь. Но о нем было также известно, что как практикующий буддист он часто удалялся в горы, чтобы медитировать. Благодаря медитации те страдания, которые доставлял ему далекий от совершенства мир, он переносил в надындивидуальную сферу и наделял метафизическим содержанием. После этого случая перед Обейесекере чем дальше тем отчетливее стали вырисовываться контуры культурной модели, в которой просто не существовало такого нарушения эмоционального равновесия, которое называется «депрессия».

В буддийской онтологии наше присутствие на Земле является лишь одним из нескольких предварительных этапов на пути к нирване. Поэтому мир людей, в котором мы обитаем, считается особенно мучительным, а человеческое тело особенно нечистым. Психолингвистическими средствами отделения тела человека от его «Я» служат метафоры гнили и экскрементов. Например, один 61-летний ланкиец высказался о собственном теле так:

Другой человек, 85 лет от роду, подчеркивал:

Подобные метафоры как нельзя более далеки от той одержимости молодостью и красотой, которая типична для постиндустриальных западных обществ. Наряду с многочисленными буддийскими мифами и ритуалами Шри-Ланки, которые Обейесекере описал и в совокупности охарактеризовал как «работу культуры», эта метафорика привела его к выводу, что его якобы депрессивный друг «генерализировал свою собственную безнадежность как онтологическую проблему бытия, дефинируемую как „страдание“ в буддийском смысле»301. Называть его «депрессивным» было бы этноцентризмом. Для того чтобы пояснить этот тезис, Обейесекере предлагал читателю «пример обратного этноцентризма»:

Эмоциональная этнография в версии Обейесекере – лишь одна из многих. Можно назвать еще, например, исследование Маргарет Травик, посвященное концепции любви у тамилов (Южная Индия). Согласно этой концепции, высшая форма любви – материнская любовь (tāy pācam) – предусматривает запрет матери смотреть на своего ребенка с любовью, особенно когда он спит, так как исполненный чувства взгляд матери может нанести ребенку непоправимый вред. Если мать очень любит своего ребенка, она должна унижать его, давая ему, например, какое-нибудь отвратительное имя, вроде «Лысый» или «Носатый», или постоянно дразнить его, говоря что-нибудь вроде «Ну, скоро ты помрешь?»303. К похожим выводам приходит в своем исследовании и Джейн Фэдженс, изучавшая байнингов в Папуа – Новой Гвинее: одиночество они ощущают как голод. Для байнингов голод не является физическим желанием – это эмоциональный дефицит, ибо совместное времяпрепровождение с другими людьми считается необходимым для жизни, а совместные трапезы служат выражением этой совместности304. В том же ключе написана работа Грега Эрбана о путевых заметках европейцев, которые в XVI веке посещали племя тупинамба, обитающее в амазонских джунглях на территории нынешней Бразилии. У людей этого племени было принято приветствовать гостей – как чужаков, так и давно не появлявшихся знакомых – плачем и скорбными возгласами305. Наконец, особенно удивительные результаты дало исследование Унни Викан о смехе на Бали. Викан описывает, как молодая женщина по имени Суриати получила телеграмму с извещением о скоропостижной смерти своего жениха Ишама. Она вернулась домой с похорон, сохраняя полное спокойствие, и привезла две папки с цветными фотографиями умершего. Собрались ее друзья, стали рассматривать фотографии и смеяться:

Эти случаи из антропологической литературы подрывают представление об универсальности человеческих чувств. Они показывают, что существует такое межкультурное многообразие эмоций и способов их проявления, что приходится окончательно отбросить идею, будто все люди чувствуют одинаково и что именно это сходство на эмоциональном уровне объединяет всех людей.

Различия обнаруживаются и при перемещении вдоль меридианов и параллелей, и при движении по оси времени через десятилетия и века. Какими предстанут перед нами чувства, если мы включим в рассмотрение вектор времени?

Два примера. Исландские саги – это литературные произведения, в прозаической форме рассказывающие о подвигах и семейных усобицах. Они имеют статус произведений искусства, но тем не менее историки часто используют их для получения информации о повседневной жизни в Средние века. В сагах часто и подробно описываются эмоции – точнее, прежде всего их соматические проявления. Персонажи краснеют или белеют как мел, смеются, улыбаются, плачут и поднимают брови. Это все нам знакомо. Но практически так же часто, как герои краснеют, вспышки чувств выражаются у них в том, что их тела пухнут. Например, когда в «Саге о Ньяле» Торхаль Асгримссон узнает об убийстве своего опекуна, «его тело распухает, кровь течет у него из ушей, и он падает в обморок»307. А в «Саге о людях из Лососьей долины» двенадцатилетний мальчик «распухает от горя» каждый раз, когда думает о своем убитом отце308. «Распухание тела» как выражение эмоций? Нам, сегодняшним, такое трудно себе представить. А кто думает, что «саги об исландцах» слишком литературны и что распухание тела – это скорее метафора, нежели «подлинное» соматическое последствие чувства, тому достаточно заглянуть в «Le Dictionnaire des précieuses» (1660–1661) Антуана Бодо де Сомеза, современника Мольера, который показывает, сколько расчета и притворства могло быть в якобы подлинной любви прошлого. В этом французском компендиуме эпохи барокко описываются чувства и даются указания, как их следует испытывать. Например, мы находим там подробную «типологию вздохов», включающую двенадцать видов: вздох любви, вздох дружбы, вздох печали, вздох ревности, вздох сочувствия, вздох неуверенности и т. д., каждый со своими подвидами309.

Более того, даже если эмоции сами по себе оставались одними и теми же, с течением времени довольно значительно изменялись их объекты. Например, объекты страха – то, чего люди боялись, – претерпели огромные исторические перемены. Историк Джоанна Бурк замечательно показала, как в конце XIX – начале ХХ века со скоростью лесного пожара распространилась боязнь быть похороненным заживо. Согласно данным социологического опроса, опубликованным в Америке в 1897 году, этот страх стоял в самом верху списка310. Очень скоро и в США, и в Европе возникли гражданские движения против захоронения по ошибке. Активисты собрали сотни свидетельств очевидцев о том, как люди, находясь в гробу, сопротивлялись своему захоронению (или уже не могли ему помешать). Меж тем для этой массовой паники не было никаких статистических обоснований: в 1860–1870‐е годы на кладбищах Нью-Йорка были эксгумированы 1200 тел и только шесть из них обнаруживали признаки преждевременного погребения311. Но паника подогревалась известиями о таких случаях. Например, Элеонора Маркхэм из Спрейкерса, штат Нью-Йорк, жаловалась на проблемы с сердцем и «умерла» 8 июля 1894 года. Во время погребения сотрудники похоронного бюро и врач, несшие гроб к катафалку, заметили в нем какое-то движение. Они открыли крышку и обнаружили «несчастную Элеонору Маркхэм лежащей на спине, с побелевшим, искаженным лицом и широко распахнутыми глазами». Она закричала: «Боже мой! Вы хороните меня заживо!» Позже она рассказала:

А некоторых спасать уже было поздно. Когда гробы открывали, тела обнаруживали в перевернутых позах, со сломанными ногтями и другими признаками безуспешных попыток высвободиться, которые оканчивались смертью. Поэтому вскоре были изобретены технические устройства, позволявшие избежать опасности быть похороненным заживо. Гробы с трубками для дыхания или с колокольчиками, с помощью которых погребенный «непокойник» мог привлечь к себе внимание, раскупались мгновенно (ил. 6).

Такая система сигнализации с помощью колокольчика фигурирует уже в рассказе Эдгара По «Заживо погребенные» (1844). Автор с наслаждением рассказывает своим читателям о том ужасе, который испытывает человек, обнаружив себя в гробу:

Ил. 6. Гроб с системами вентиляции и сигнализации

Как только началась Первая мировая война, эту эпидемию страха будто ветром сдуло. Откуда же взялась и почему так внезапно кончилась эта паника, свирепствовавшая более двух десятилетий? Одно из объяснений может быть связано с ожесточенной борьбой между экспертами из разных дисциплин за полномочие констатации смерти: в эти десятилетия соперничали за дискурсивную гегемонию владельцы похоронных бюро, врачи, ученые и представители институционализированных религий. В результате сначала возникла просто какофония, а потом, что более важно, стала размываться граница между жизнью и смертью. Это привело к исчезновению уверенности в том, что захоронение человека означало конец его жизни. И только поставленная на промышленную основу массовая смерть на полях сражений Первой мировой войны снова провела четкую границу – кстати, как это ни парадоксально, именно в тот момент, когда риск быть засыпанным землей при взрыве и таким образом оказаться заживо похороненным в окопе или в воронке стал представлять реальную проблему314. Впрочем, выяснение причин, в силу которых этот коллективный страх исчез, нас здесь не занимает, поскольку пример был призван лишь продемонстрировать, как переменчивы объекты некоторых эмоций.

Путешествие в прошлое можно сравнить с путешествием, которое этнологи предпринимают в пространстве: в обоих случаях обнаруживаются различия между «там и тогда» и «здесь и сейчас». Параллель между этнологией и историей проводится здесь не случайно: именно антропологи, изучавшие другие народы, начиная с 1970‐х годов обнаруживали иные способы выражения чувств, иные концепции эмоций, которые в конце концов заставили и историков предположить, что эмоции социально сконструированы по-разному. В следующих параграфах этой главы речь пойдет об открытиях этнологов (а также – в двух экскурсах – социологов и лингвистов) и о социальном конструировании чувств315.

2. Эмоции в записках путешественников и ранней этнологической литературе

Уже античные историки, такие как Геродот и Тацит, знали, что в европейском ареале жили народы, которые не только по-другому говорили, питались и оборудовали себе жилища, но и по-другому чувствовали316. Однако то обстоятельство, что вдали от Европы люди по-другому испытывали чувства или, по крайней мере, по-другому выражали их (о разнице между чувствами и их выражением еще будет идти речь ниже), первыми заметили европейские мореплаватели в ходе путешествий, приведших к тому, что в Европе назвали «Великими географическими открытиями». Так, например, в 1772–1775 годах Георг Форстер участвовал во втором кругосветном плавании Джеймса Кука и обнаружил на Таити «нацию с сердцами мягкими, сочувствующими и расположенными к дружбе»317. Даже то, как лица таитян выражали эмоции, казалось ему непохожим на то, что он видел в Европе. А Джозеф Бэнкс, который в качестве натуралиста принимал участие в первом кругосветном плавании Кука в 1768–1771 годах, писал: «Не много видывал я лиц, которые имели бы больше выражения, чем лица этих людей»318. Другим же выразительность лиц таитян показалась подозрительной: они предполагали, что за ней кроется обман. Так, сам капитан Кук, сообщая о своем отъезде с острова Хуахин во время второй экспедиции, писал: «Вождь, его жена и дочь, особенно две последние, плакали почти не переставая. Не берусь сказать, было ли горе, которое они выказывали по этому поводу, настоящим или притворным»319. Уильям Блай, командовавший кораблем Кука, тоже задавался вопросом о том, были ли демонстрируемые чувства подлинными. В своем дневнике он записал, как проходил мимо матери умершего ребенка, которая была «в жестоком горе», но, подойдя ближе, он был потрясен, увидев, что «скорбящая разразилась смехом, как только увидела меня. […] Несколько молодых женщин были с ней, но ко всем ним до некоторой степени вернулось веселье, и слезы их немедленно высохли». Блай объяснил своему спутнику, что

Но самое большое беспокойство эта проблема подлинности чувств внушала миссионерам, которые с начала XIX века стали прибывать на Таити и по выражениям лиц туземцев пытались понять, было ли их обращение в христианство успешным. Сначала им казалось, что сила выражения на лицах таитян свидетельствует о необычайно глубокой и прочной христианизации, однако потом они были разочарованы. В 1851 году миссионер Джон Дэвис опубликовал английско-таитянский словарь, в котором двадцать шесть статей были посвящены только разнице между чувством и выражением чувства, – например, «красивый и обманчивый, как речь лицемера», «величественный лишь внешне», «пустое сочувствие», «приятная внешность, которая является единственным хорошим качеством» или «изображать веру или покорность, чтобы добиться некой корыстной цели»321.

После Великих географических открытий в середине XIX века сначала в Англии, а потом в Германии, России, Франции, США и других странах начала развиваться новая научная дисциплина – этнология (мы здесь не будем рассматривать разницу в значениях ее названий на разных языках – «этнология», «народоведение», «антропология», «этнография», «социальная и культурная антропология» и т. д.). В 1980‐х она стала играть роль авангарда в мультидисциплинарном изучении эмоций и преодолении антропологических констант, а на ранних этапах существования этой новой дисциплины эмоции представляли для нее лишь маргинальный интерес. Этнологи интересовались прежде всего социальной организацией (включая родственные связи), а главное – вопросом о происхождении человека. То, что люди бывают разными по внешнему виду и обычаям, было очевидно, но как было объяснить это разнообразие? Произошел ли человек из какого-то одного места или из множества источников? Человечество одно или их много? Моногенизм или полигенизм?322 Универсализм или партикуляризм? Таковы были главные вопросы, занимавшие этнологию на начальном этапе.

Моногенизм, то есть подчеркивание происхождения всех людей «от одной крови» (ab uno sanguine) и акцент на универсальности психических структур – таков был прогрессивный ответ на эти вопросы, данный ранними британскими антропологами, которые еще до дарвинистской революции посвятили себя делу борьбы с рабством, как, например, Джеймс Причард (1786–1848), сын проповедника-квакера323. Этот подход обнаруживал некоторое сходство с идеями о «благородном дикаре», имевшими широкое распространение в XVII–XVIII веках, но отличался от них тем, что не предусматривал встраивания в христианское циклическое понимание времени. Философы, такие как Энтони Эшли-Купер и Жан-Жак Руссо, считали, что «благородный дикарь» был ближе к естественному состоянию творения до грехопадения и поэтому во многом превосходил «испорченного» европейца современной им эпохи. Парадигма «благородного дикаря», выработанная в противовес идеям Томаса Гоббса о «естественном состоянии» и «войне всех против всех», всегда имела также и эмоциональную составляющую: считалось, что люди чуждых культур одушевляемы более чистыми, более исконными чувствами324.

Публикация книги Чарльза Дарвина «Происхождение видов» (1859) сильно перетасовала карты в этой дискуссии. Эволюционная теория онаучила и подкрепила линейную динамику, постулировавшуюся моногенистами. Дарвин окончательно отбросил идею божественного творения, а принцип естественного и полового отбора означал появление открытого будущего: ныне живущие люди были низведены до статуса одной из ступеней эволюции, за которой последует еще много других. Вульгаризированные версии эволюционной теории, как известно, «онаучивали» и расистские взгляды, что вместе с новыми технологиями уничтожения привело в ХХ веке к самым страшным геноцидам в истории человечества. Сам Дарвин дистанцировался от представлений о дикарях, будь то благородных или каких-то еще: вместо этого он как бы всех нас сделал «дикарями». Это прекрасно видно в его книге «О выражении чувств у человека и животных» (1872): там он подчеркивал, что «уже с крайне отдаленных времен страх выражался почти в той же самой форме, как и теперь у человека»325. Дарвин считал, что эмоции универсальны, так как они явно давали преимущества в борьбе за выживание всем животным, от приматов до homo sapiens. Эта универсализация и эта связь с борьбой за выживание (с естественными реакциями «борись или беги») были важными предпосылками для возникновения экспериментальной психологии, ведь она возможна только на основе презумпции сопоставимости изучаемых субъектов.

Связь между собственными путешествиями Дарвина на корабле «Бигль» и его книгой о выражении эмоций у человека и животных пока столь же мало исследована, как и влияние данного труда на этнологию той эпохи. Не изучено и то воздействие, которое психолог Вильгельм Вундт (1832–1920), основатель современной экспериментальной психологии эмоций, оказал на мышление Адольфа Бастиана (1826–1905), первым получившего в 1869 году право читать учебный курс «народоведения» (Völkerkunde)326. Свет этой двойной звезды – Вундта и Бастиана – светил в двух направлениях: в сторону Франции, где он оказал влияние на Эмиля Дюркгейма (1858–1942), и в сторону США, где эмигрировавший туда в 1887 году ученик Бастиана Франц Боас (1858–1942) стал создателем американской антропологии, из которой около ста лет спустя выросла новая самостоятельная область исследований – антропология эмоций.

3. Чувства в трудах классиков антропологии

Дюркгейм писал о далеких народах, хотя сам не предпринимал больших путешествий. Он основывал свою работу на данных, собранных этнографами. Его интересовало прежде всего то, что скрепляет общество и конституирует группы: «коллективные представления», в том числе ритуалы и их функции. Он по-новому взглянул на отношения между эмоциями и их выражением (это тот самый вопрос об искренности, который так беспокоил миссионеров). В 1912 году Дюркгейм писал:

Позволим себе сделать скачок вперед: введенное социологом Ирвингом Гоффманом (1922–1982) различение между социальной маской и «истинным лицом» или индивидуальностью человека несет на себе отпечаток не только Марксовой теории отчуждения, но и дюркгеймовского понимания обряда328. В то же время распространенный ныне в этнологии социально-конструктивистский подход к эмоциям трудно помыслить без предварительной стадии, в роли которой выступили идеи Дюркгейма и, в частности, его истолкование эмоций как ритуализаций.

Но вернемся к самому Дюркгейму и его работам, посвященным религии. Для него религия представляла собой не только что-то функциональное, не только движение социальных субъектов в границах жестко установленных социальных правил, конституирующих сообщество. В его понимании религия означала также «кипение» (effervescence) в ритуале, то есть коллективный эмоциональный всплеск, и в этом трудно не увидеть след, ведущий к Гюставу Лебону, правому теоретику толпы, чьи идеи были инструментализированы теми, кто был еще правее его, – например, Муссолини. Мы уже сталкивались с Лебоном в первой главе: он сформулировал некоторые из важнейших категорий, использованных Люсьеном Февром329.

Фигурой номер один французской антропологии ХХ века был, бесспорно, Клод Леви-Стросс (1908–2009). С одной стороны он, через Марселя Мосса (1872–1950), испытал воздействие идей Дюркгейма, с другой стороны, во время своего пребывания в США с 1941 по 1948 год он через посредство Франца Боаса воспринял импульсы немецкой традиции, а кроме того, находился под влиянием Маркса и, особенно сильно, структурной лингвистики. Леви-Стросс тесно сотрудничал в Нью-Йорке с Романом Якобсоном и читал в те же годы Соссюра, «отца-основателя» структурализма.

Вернувшись во Францию, в конце 1950‐х годов Леви-Стросс занялся изучением тотемизма и, в связи с этим, – взаимосвязью религии и эмоций. Социологи и антропологи разработали несколько теорий религии, основанных на отношении «первобытных» людей к тотему – знаку, обычно имевшему вид животного. Так, по мнению Дюркгейма, тотем австралийских аборигенов свидетельствовал о том, что религиозная жизнь всегда связана с сообществом, то есть что ей присущ интегративный, гомогенизирующий элемент330. Леви-Стросс же считал, что использование тотемов не указывает на «иное» мышление, а представляет собой всего лишь выдающееся когнитивное достижение в среде, бедной абстракциями. Все важные авторы, писавшие о тотемизме, – Эмиль Дюркгейм, Бронислав Малиновский, Эдвард Эванс-Причард, Альфред Рэдклифф-Браун и Альфред Крёбер – по словам Леви-Стросса, возводили тотем не к когнитивным, а, наоборот, к эмоциональным истокам и тем самым капитулировали перед задачей научного его объяснения:

В отличие от Дюркгейма, который утверждал, что люди рисовали анималистические тотемы под влиянием чувства, то есть чтобы инстинктивно соединиться с сообществом мертвых – своих предков332, Леви-Стросс, выступая против этой «аффективной теории сакрального», заявлял:

Таким образом, в том, что касалось эмоций, Леви-Стросс был материалистом и в таком качестве продолжал долгую традицию экспериментальной психологии. В рамках данной традиции наиболее внятную теорию разработали, как будет показано в третьей главе, Карл Ланге (1834–1900) и Уильям Джеймс (1842–1910), которые утверждали, что эмоции не являются чем-то, существующим внутри тела: телесное выражение само по себе и есть эмоция. Впоследствии приверженцы социального конструктивизма по-разному интерпретировали процитированный выше пассаж об «импульсах и эмоциях» как следствиях, а не причинах. Одни сочли Леви-Стросса аристотелианцем, создавшим пространство для оценки или интенционализма334; другие, решив, что он сводит эмоцию к телесным движениям, сочли его сторонником Сильвана Томкинса (1911–1991) – психолога, ненавидимого всеми социал-конструктивистами, духовного отца Пола Экмана335.

В Великобритании влияние леви-строссовского структурализма в антропологии стало заметно лишь в 1960–1970‐е годы, прежде всего в работах Виктора Тёрнера (1920–1983). А до этого, в начале ХХ века, на родине социальной и культурной антропологии важнейшей фигурой был Бронислав Малиновский (1884–1942), который, проведя несколько лет (1914–1918) в Новой Гвинее, заложил основы современной полевой работы, в том числе – метода «включенного наблюдения», предусматривавшего непременное овладение языками изучаемых народов. Хотя сам Малиновский считал, что его занимали только отношения родства, его дневник красноречиво свидетельствует о том, какие чувства испытывают антропологи во время полевой работы336. Уже в Австралии он чувствовал

Дневник Малиновского – еще и основополагающий документ саморефлексии исследователей антропологии эмоций. Впоследствии антропологи даже стали считать, что наблюдение за своими собственными чувствами – важнейший элемент сбора «данных», заключающегося в провоцировании тех или иных эмоций у информантов, потому что чувства наблюдаемых и наблюдающих постоянно пребывают в диалоге друг с другом (об этом см. ниже, где пойдет речь о Джин Бриггс).

Еще один пионер британской социальной антропологии – Уильям Х. Риверс (1864–1922), который путешествовал и занимался этнографическими исследованиями до Первой мировой войны, а после ее начала расширил свои медицинские интересы и, став психиатром, работал с солдатами, страдавшими тем, что в Англии тогда называли «shell shock», в Германии – «военной трясучей», а сегодня назвали бы посттравматическим стрессовым расстройством. История Риверса в 1991–1995 годах была увековечена в трилогии Пэт Баркер «Регенерация». Переписка Риверса с Зигфридом Сассуном и другими знаменитыми пациентами-литераторами, которую он вел, работая в психиатрическом военном госпитале Крейглокэрт в Шотландии, стала одним из ключевых свидетельств о Первой мировой войне. В какой мере полевые исследования Риверса в Папуа – Новой Гвинее повлияли на его концепцию травмы и ее лечения, а главное – на лежащую в ее основе концепцию страха, еще только предстоит установить338.

В Великобритании работал и ученик Риверса Рэдклифф-Браун (1881–1955), который позже определил «чувство» (sentiment) как «организованную систему эмоциональных тенденций, сосредоточенных на каком-либо объекте». Он тоже считал, что «существование общества зависит от наличия в сознании его членов определенных чувств (sentiments), которыми поведение индивида регулируется в соответствии с потребностями общества» и что «указанные чувства (sentiments) у индивида […] не являются врожденными, а развиваются в нем под воздействием общества»339. Рэдклифф-Браун, который был дюркгеймианцем, преподавал в США в 1931–1937 годах. Таким образом, в то время как сама германская этнология утратила свою значимость, влияние идей Бастиана на американскую антропологию – через Боаса, Рэдклифф-Брауна и Дюркгейма – было весьма значительным.

Через научного «сына» Бастиана – Франца Боаса – линию этого влияния можно проследить и до его «внучки» Рут Бенедикт (1887–1948), которая открыла целую эпоху, опубликовав сразу после разгрома Японии в 1945 году книгу «Хризантема и меч», представлявшую этнопсихологический групповой портрет целой нации340. Бенедикт не только популяризировала различение между «культурами стыда», такими как японская, и «культурами вины», такими как американская: прежде всего она анализировала японские представления о чувствах, управлявшие социальной жизнью, и сравнивала их с аналогичными представлениями в США. Например, в Японии надо всем царит «он» – это смесь «любви» и «уважения», подразумевающая всегда также обязанность и пребывание «в долгу перед кем-то»: новорожденный ребенок на всю жизнь в долгу перед своими родителями; последняя сигарета, которую пилот-камикадзе перед вылетом получает от офицера, напоминает ему о том, что он в неоплатном долгу перед императором. «Любовь, доброта, милосердие, которые мы ценим ровно настолько, насколько они свободны, в Японии непременно должны иметь свои путы»341, – писала американка Бенедикт. В главе «Круг человеческих чувств» исследовательница дала описание японских представлений о пяти телесных ощущениях и практик, связанных с ними342.

Маргарет Мид (1901–1978), которая училась у Рут Бенедикт в Колумбийском университете, стала, так сказать, «правнучкой» Адольфа Бастиана343. Значение Мид для американской антропологии и вообще для истории культуры ХХ века в США едва ли можно переоценить344. После своей полевой работы на Самоа в 1925 и 1926 годах она стала сторонницей радикального культурного релятивизма, который впоследствии способствовал революции в американском образовании и в межрасовых отношениях. А то, как она изображала в своих работах полинезийцев, особенно женщин, подготовило почву для сексуальной революции. Важную роль всегда играла в этом и эмоциональная составляющая. Как отмечала Мид, для полинезийцев было характерно

И вообще, подчеркивала исследовательница, «самоанцы предпочитают золотую середину, умеренную дозу чувства»346. Более открыто, чем прочие антропологи, Мид, описывая другие культуры, тем самым всегда еще и предлагала американскому обществу взглянуть на само себя. Например, она указывала на то, что за «специализацию любви», характерную для американской нуклеарной семьи, приходится платить высокую цену, потому что «в более крупном семейном сообществе, в котором есть несколько взрослых мужчин и женщин, ребенок, как представляется, застрахован от возникновения таких уродующих установок, которые получили название „эдипова комплекса“, „комплекса Электры“ и так далее»347. Впоследствии многие антропологи пошли по стопам Мид – и это стало одной из причин, по которым такое множество работ по антропологии эмоций основано на материале, собранном в культурах южных морей, а не, например, в Африке, Южной Америке или среди североамериканских индейцев. В разработке концепций такого специалиста по психологии эмоций, как Пол Экман, о котором будет идти речь в третьей главе, исследования Мид тоже сыграли важную роль.

Начиная с 1960‐х годов в американской антропологии возникло новое, герменевтическое течение, связанное с именами Хилдред Гирц (*1929) и Клиффорда Гирца (1926–2006). В нашем распоряжении есть всего несколько фраз из наследия Клиффорда Гирца, посвященных эмоциям, как, например: «Культурными артефактами в человеке являются не только идеи, но и эмоции». Или: «Чтобы принимать решения, мы должны знать, что мы чувствуем по поводу тех или иных вещей, а для того чтобы знать, что мы чувствуем по их поводу, нам нужны публичные образы чувствования, которые нам могут дать только ритуал, миф и искусство»348. Хотя – особенно при описании ритуализованного характера выражения чувств – очень часто апеллируют к Клиффорду Гирцу349, более активно занималась эмоциями Хилдред, его первая жена. В 1950‐е годы она предполагала, что эмоции культурно универсальны и заложены в каждом человеке, однако в ходе социализации детей, протекающей по-разному в разных культурах, чувства подвергаются различным влияниям и формирующим воздействиям: одни в тех или иных культурах особенно культивируются, другие – скорее подавляются. Некоторые чрезмерно обобщающие утверждения Хилдред Гирц о «яванцах» (the Javanese) выглядят старомодными генерализациями даже на фоне того, что было принято в этнографических работах 1970‐х годов. Так, например, она утверждает, что «они не любят никакого сильного проявления эмоций, у них мало отношений настоящей дружбы или любви. Яванские женщины не такие тихие и сдержанные, как мужчины, они гораздо более экспрессивны»350. Об эдиповом комплексе она говорит как о части взросления любого молодого человека351. Но вместе с тем в работах Хилдред Гирц мы находим и проведенный на высоком уровне анализ представлений аборигенов об эмоциях. Все эти представления, прививаемые яванским детям в ходе воспитания, тем или иным образом связаны с уважением. Гирц пришла к выводу, что неотъемлемой составляющей эмоциональной социализации являются не только «практики воспитания детей как таковые», но и «представления (assumptions) общества о внутренней эмоциональной жизни»352.

Другие исследователи, которые сегодня считаются в антропологии классиками, усматривали еще меньше связи между чувствами и культурой. Эрнест Биглхоул (1906–1965) утверждал в 1937 году, что ритуалы жителей атолла Ифалик, расположенного в западной части Тихого океана, представляют собой предохранительный клапан для выхода эмоций, которые им обычно приходится подавлять в силу того, что эти люди живут очень тесно и приватная сфера у них отсутствует. По его мнению, «если бы не существовало определенных социально приемлемых средств выражения подавляемых эмоций, то общество рухнуло бы под бременем собственных неврозов»353. Мелфорд Спиро в 1952 году высказывал убеждение, что за страхом жителей Ифалика перед духами скрывалась их подавляемая агрессия, прямое выражение которой не допускалось их культурой, одержимой ценностью гармонии354. Позже появились более сложные психоаналитические объяснения – например, в работе Джорджа Морриса Карстерса 1967 года355. Как считают Латц и Уайт, все эти построения сводились к «теории двух слоев», согласно которой

В 1970‐х годах культурные антропологи Рой Д’Андраде и Майкл Иган, проведя сравнительное исследование, пришли к выводу, что во всем мире у людей светлые и насыщенные цвета ассоциируются скорее с положительными эмоциями, а темные и блеклые цвета – скорее с отрицательными. Это явление, известное под названием «синестезия цвета и эмоции», свидетельствовало, по мнению исследователей, о существовании «врожденных реакций»357. И еще в 1978 году Родни Нидхэм (1923–2006) полагал, что «сравнительное изучение эмоций показывает, что в природе они не так дискретны и не так многочисленны, как те различные названия, которыми они обозначаются в разных языках»358.

4. Ранняя антропология эмоций – 1970‐е годы

Итак, мы закончили обзор классиков этнологии и их – сравнительно немногочисленных – высказываний о чувствах. Гораздо больше внимания обращала на эмоции Джин Л. Бриггс (1929–2016). Сегодня эту американскую исследовательницу принято считать основоположницей современной антропологии эмоций359.

Летом 1963 года Бриггс приехала к небольшой группе канадских инуитов, называющих себя «Utkuhikhalingmiut» (сокращенно «утку»), чтобы несколько лет прожить с ними и исследовать шаманистскую религию их племени. В те времена утку, которых насчитывалось всего два-три десятка человек, жили на территории, охватывавшей около 90 000 кв. км, примерно в 240 км от ближайшего населенного пункта, питаясь рыбой и мясом карибу – американских северных оленей. Восемь домохозяйств – три большие семьи – вели сезонно-кочевой образ жизни, летом живя в палатках, а в остальные месяцы года – в иглу. Бриггс была определена в семью предводителя группы Инуттиака и его жены Аллак, у которых были дочери Камик, Раигили и Саарак (четвертая дочь, Каяк, родилась в апреле 1964 года), а американская исследовательница, получившая имя Йиини, выступала в роли их приемной дочери, хотя на момент прибытия к утку ей было 34 года, то есть она была почти ровесницей Аллак и совсем немного уступала годами Инуттиаку, которому было около 40 лет.

Очень быстро выяснилось, что первоначальный проект – изучение шаманизма – реализовать не удастся, так как утку в 1930‐е годы перешли в англиканство и теперь считали, что их шаманы были «либо в аду, либо в бегах»360. Вместо прежней темы напрашивалась сама собой другая: эмоции. Вопрос об эмоциях вставал в двух плоскостях: во-первых, в плоскости этнографического наблюдения, а во-вторых – в плоскости непреднамеренного нарушения исследовательницей тех норм, которыми регулировались чувства у утку: Бриггс постепенно сместилась на маргинальные позиции в их обществе, время от времени превращалась в изгоя и в конце концов, решив раньше времени закончить свою полевую работу, уже с нетерпением ждала, когда за ней прилетит зафрахтованный канадским правительством самолет.

Со временем Бриггс поняла, что все поведение утку подчинялось одному правилу: никогда не следует злиться. Так и была озаглавлена написанная ею книга о жизни в семье Инуттиака: «Never in Anger» (1970). В понимании утку, стать взрослым значит обрести ihuma: это понятие можно приблизительно перевести как «разум». Выражается ihuma прежде всего в контроле эмоций. Только «ребенок, идиот, очень больной или сумасшедший человек» не обладает ihuma361. Маленькой Саарак родичи дозволяли проявлять гораздо больше эгоизма и ярости, чем позволено было бы в те годы американскому ребенку того же возраста. Именно потому, что маленькая девочка еще не обладала ihuma, семья и не ожидала от Саарак ничего другого, кроме как того, что она будет быстро приходить в ярость, легко пугаться и много кричать; при этом почти любое ее желание выполнялось. «Последовательность» как идеал воспитательной стратегии для родителей была утку неведома362.

В жизни Саарак фаза, предшествующая обретению ihuma, закончилась, когда ей было около трех лет и у нее появилась младшая сестра. При этом внимание ее матери перераспределилось не в одночасье, а медленнее, более щадяще и с большей терпимостью к «рецидивам», чем этого можно было бы в те годы ожидать в американской или европейской семье. Нагляднее всего это проявилось в конкуренции за материнское молоко, развернувшейся между Саарак, еще не отлученной от груди, и новорожденной Каяк. Бриггс, жившая в одном иглу со своей приемной семьей, описала, как Саарак впервые заметила, что у нее есть сестра:

Свои попытки отучить Саарак от груди родители прерывали потом еще многократно, обнаруживая при этом больше терпения, чем можно было бы счесть приемлемым в том культурном круге, к которому принадлежала наблюдавшая это антрополог Бриггс. Почему? Потому что ihuma, как полагают утку, приходит к человеку самостоятельно, без участия родителей. То, что у маленькой Саарак еще не появилось ihuma, принималось с невозмутимостью.

Но наиболее доходчиво – и болезненно – значение контроля над эмоциями было преподано Бриггс не в наблюдениях за другими, а через ее собственные непреднамеренные нарушения эмоциональных норм. То, что произошло, не случилось внезапно и открыто, это был процесс постепенный, протекавший под влиянием тех трудностей, которые она испытывала в адаптации к арктическому холоду, под влиянием языкового барьера, затруднявшего коммуникацию, под влиянием ее ошибок в интерпретации поведения утку. «Оглядываясь назад, – писала впоследствии Бриггс, – мои отношения с утку можно разделить примерно на три фазы: сначала я была, с точки зрения утку, чужаком и диковинкой, потом – трудновоспитуемым ребенком, и наконец стала хроническим раздражающим фактором»364.

Во время первой фазы исследовательница еще жила в собственной палатке, которая очень быстро стала центром интереса всех утку. С утра до вечера они приходили к ней в гости, и Бриггс больше всего на свете мечтала хоть немного побыть в уединении, тогда как у инуитов, живущих в ледовой пустыне, одиночество считалось самым страшным наказанием. Кроме того, Бриггс столкнулась с такими языковыми и адаптационными проблемами, которые оказались ей не по плечу. Ей приходилось переспрашивать собеседников гораздо чаще, чем было принято среди утку, и еще до прихода зимы она очень страшилась холода, от которого у нее возникли обморожения на руках и на пальцах ног. Когда же Бриггс заметила, что утку не отрываются от своих обычных занятий с приходом гостей, она тоже перестала обращать внимание на постоянно приходивших в ее палатку посетителей; ей казалось, что утку восприняли это благосклонно, а на самом деле они увидели в этом нарушение норм, что способствовало впоследствии маргинализации «белой» (kapluna). Кроме того, Бриггс то и дело сердилась или плакала, и ей только казалось, что утку реагировали на эти ее эмоциональные всплески невозмутимо:

Ситуация обострилась зимой, когда температура опускалась до –50°С и Бриггс переселилась в иглу, где жила семья Инуттиака. Американке лишь частично удавалось вести себя как послушная приемная дочь. Ее возмущало поведение Инуттиака, которое казалось ей высокомерным, эгоистичным и патриархальным. Позже она писала: «Когда Инуттиак уезжал, я радовалась возможности отдохнуть от того, что представлялось мне его „властным эгоцентризмом“»366. То и дело ее интересы сталкивались с интересами Инуттиака – «например, когда он нарушал с трудом достигнутую температуру в иглу, при которой я могла печатать»367. Но и то, как он обращался с женой и детьми, ей тоже казалось невыносимым:

Постепенно Бриггс стало ясно, что умение держать свои чувства в узде – одна из первостепенных добродетелей в мире утку, но ей все труднее было соответствовать этому идеалу по мере того, как и ее отношения с Инуттиаком, и погода на улице ухудшались и ей некуда было отступать, кроме как в свой угол иглу. В таких условиях контролировать свои эмоции было слишком трудно, внешние стрессогенные факторы оказались слишком сильны. Позже Бриггс писала: «Прилагая стандарты утку к моему поведению, я чувствовала, что каждый из этих инцидентов был мне личным упреком; но слишком часто моя решимость действовать таким образом, чтобы утку сочли мое поведение образцовым, оказывалась недостаточна для конкретной ситуации»369. Ее подавленные чувства «должны были найти выход», и Бриггс не могла не «взорваться», как вулкан:

Открытый разрыв произошел только после определенного инцидента. Летом к утку приехали порыбачить несколько белых американцев и канадцев, и Бриггс было стыдно за то, как высокомерно они держались. Когда рыбаки взяли напрокат два жизненно важных для инуитов каноэ на условиях, которые Бриггс сочла несправедливыми, она, выступавшая переводчицей, выразила им неудовольствие – свое и, как она думала, хозяев тоже. Реакцией утку было резкое осуждение: они расценили ее поведение как нарушение норм эмоционального контроля, вежливости и щедрости, а также, не в последнюю очередь, как посягательство на роль Инуттиака как главного в группе. После этого утку продолжали кормить ее, но практически перестали обращать на нее внимание, а это, в свою очередь, привело к тому, что у Бриггс началась многомесячная «депрессия» и она стала менее уверенно говорить на языке утку. Депрессия прошла лишь тогда, когда возникла перспектива досрочного отъезда. К тому же, когда инуиты поняли, что «отсебятиной» при переводе она пыталась отстоять их интересы, она была снова принята в семью. «Я снова считаю Йиини членом моей семьи» – такими словами Инуттиак положил конец конфликту371.

Инуттиак стал для Джин Бриггс наглядным примером того, что означает для утку контролирование эмоций. Со временем она стала считать его «не типичным утку», а «необычно порывистым человеком. Он тоже держал свои чувства под строгим контролем, но в его случае было видно, что там было что контролировать»372. Верховное положение Инуттиака среди утку легитимировалось, помимо всего прочего, повышенной импульсивностью его темперамента, благодаря которой его сдержанность выглядела еще более титанической373. Вместе с тем он внушал остальным и страх, потому что «говорили, что человек, который никогда не терял самообладания, может убить, если когда-нибудь действительно разозлится»374. Со временем Бриггс поняла, что избегание крайностей при выражении чувств, прежде всего ярости, занимает центральное место в самости утку. Как она выяснила, они верили, что «тяжелые мысли» (ihumaquqtuuq) способны убить человека или вызвать болезнь. Как рассказал исследовательнице один инуит в Йоа-Хейвен, одна из женщин утку сказала о ней: «Когда Йиини сердится, оставьте ее в покое. Если эскимос рассердится, это не так-то быстро забудется, а kapluna может утром сердиться, а к вечеру уже все позабыть»375.

Примечательна в этом первом крупном исследовании по этнографии эмоций степень авторской саморефлексии. Бриггс прямо пишет, что в корпус «данных о поведении», который она собирала для описания «эмоциональных паттернов утку», она включила не только свои наблюдения за эмоциями инуитов и их высказывания об эмоциях, но и собственные выражения чувств, поскольку утку на них реагировали376. Вот один пример антропологического самоанализа Бриггс:

Итогом пребывания Джин Бриггс в семье Инуттиака стала первая антропологическая монография об эмоциях, содержавшая неопровержимые доказательства культурной контингентности выражения чувств – именно выражения, а не самих чувств, потому что книга «Никогда не злиться» еще не была социально-конструктивистским исследованием. Название вводит в заблуждение, поскольку в книге Бриггс неоднократно подчеркивает, что в действительности утку злились, просто они умели подавлять злость. Например, Раигили на самом деле терпеть не могла свою деспотичную младшую сестру Саарак, но показывать это было нельзя, и потому негативные чувства регулярно давали о себе знать ночными кошмарами378. Тему своей книги сама Бриггс лаконично резюмировала следующим образом: в монографии идет речь о том, «как чувства – и добрые, и злые – канализируются и демонстрируются, и о том, как люди пытаются направлять и контролировать неподобающее выражение таких чувств в себе и в других»379.

Роберт Леви (1924–2003), еще один пионер антропологии эмоций, так же как и Бриггс, не считал, что чувства являются продуктом культуры. Объединяет его с Бриггс и тот факт, что эмоцией, стоявшей в центре его интереса, тоже была ярость. Правда, его полевые исследования проходили в более теплых краях – на Таити, острове, известном нам сегодня по многочисленным запискам путешественников XVIII века (см. выше). Для восприятия таитян на Западе было с самого начала типично убеждение, что они не скрывают «естественных чувств», особенно любви, и на этом был основан миф о сексуальной свободе, царящей на острове. Миф этот поддерживали «первооткрыватели», такие как Луи-Антуан де Бугенвиль (1729–1811), который посетил Таити в 1767 году, и художники, такие как Поль Гоген (1848–1903), который жил на острове с 1890‐х годов до своей смерти. Кульминационной точкой в карьере этого мифа были работы Маргарет Мид, написанные в 1960‐е годы, во время сексуальной революции380.

Леви проводил исследования на Таити в начале 1960‐х годов. Он поделил эмоции на социально значимые (hypercognized) и социально незначимые (hypocognized). Это не означает, что вторых никто не чувствовал; Леви считал, что чувства универсальны, просто различается важность тех или иных чувств от коллектива к коллективу. Вопрос о том, какой вес придается каждой конкретной эмоции в разных социальных группах – от семьи до общества, – имеет важнейшее значение для исторической науки. Можно пойти еще дальше и утверждать, что даже вопрос о том, подчеркивались ли как-то особо эмоции в тот или иной исторический период, является важным историческим вопросом. Возможно, когда-нибудь в будущем историки констатируют, что в наше время слова «эмоции» и «эмоциональный» весьма распространены в западноевропейских и североамериканских обществах и почти вытеснили в языке повседневности, рекламы, политики и спорта такие близкие по значению слова, как «психология», «психологический» или «моральный», широко употреблявшиеся в 1980‐х. Сегодня, когда кто-то открывает стрельбу в школе, родственникам погибших приходится «эмоционально» – а не «морально» или «психологически», как сказали бы еще двадцать лет назад, – справляться с утратой близких. О команде, выигравшей баскетбольный турнир, говорят, что она «эмоционально» правильно настроилась, а не была «морально на высоте» или «психологически собранной». Сегодня даже пылесос продается под названием «Emotion»381. C чем связан этот сдвиг от «морального» и «психологического» к «эмоциональному»? Какие эмоции в ту или иную историческую эпоху и в тех или иных обстоятельствах могут считаться «hypercognized»? Этот вопрос требует исторического анализа.

Бриггс, наверное, применительно к утку назвала бы злость «hypercognized». Во всяком случае, к этой категории Леви отнес «riri» – злость в понимании таитян. Правда, у них правила поведения предписывали не контролировать эмоции, а, наоборот, как можно скорее «вывести» злость из тела человека (вербальными средствами), если она вообще возникала, а это было большой редкостью в силу того, что Леви описывает как «всеобщую и ценимую в культуре боязливость»382. Как рассказал ему его информант Тавана, «таитяне говорят, что разгневанный человек – как бутылка: когда он переполняется, [злость] начинает выливаться наружу». Подавленная злость «приносит вред телу, от нее что-нибудь нехорошее сделается с головой или с сердцем. Бывало, что люди от злости умирали»383. В том же духе ответил таитянин Оро на вопрос, как надо себя вести, когда чувствуешь злость: «Если ты на человека злишься, не откладывай, пойди к нему и поговори с ним и покончи с этим, тогда все между вами снова будет хорошо»384. Таитянка Флора добавила, что от подавленной злости седеют волосы. И наконец, таитянка Веве описала санкции, которые напоминают социальный контроль в традиционных сельских сообществах Запада: «Если кто-то на меня злится, а мне не скажет, он пойдет и расскажет об этом кому-нибудь еще. Он будет обо мне сплетничать и наговорит лишнего, и тогда беда будет во всей деревне»385.

Вместе с тем Леви обнаружил на Таити и такое обращение с чувствами, которое очень сильно отличалось от европейского. Одним примером могут служить печаль и якобы общечеловеческий телесный ее признак – слезы. Уже в первых сообщениях путешественников о Таити говорилось о том, как таитяне во время похорон молниеносно переходили от скорби и плача к радости и смеху. Мера демонстрируемой печали, то есть дозировка изъявлений скорби посредством количества проливаемых слез и громкости стенаний, тоже по-иному соотносилась с причиной скорби, нежели это было принято в Европе. И наконец, в одном сообщении путешественника от 1909 года отмечалось: «Странно, что радость от свидания после долгой разлуки […] выражается таким же плачем и такими же слезами, какие бывают при похоронах»386. Самого Леви во время полевой работы в 1960‐х годах до глубины души поразила реакция на смерть жены Таваны: когда антрополог впервые подошел к дому умирающей, он услыхал «громкие, оживленные голоса, шутки и смех». Когда он вошел, ему показалось, что он попал на «семейный праздник», на котором умирающей женщине в углу уделялось мало внимания387. Сама она «не стонала, не кричала, не жаловалась. Она умирала сдержанно, тихо, деловито»388. Незадолго до ее кончины в доме еще смеялись, сразу после было пролито немного слез, но вскоре опять был слышен смех. «Через несколько дней после похорон внуки Таваны начали играть на могиле [бабушки], сидя на бетонной могильной плите, болтая и смеясь, и перекладывали цветы, возложенные на могилу»389. Когда Леви попросил объяснить ему это веселье во время столь печальных событий, как болезнь и смерть любимого человека, он услышал в ответ, что таким образом люди заботились о Таване: благодаря тому, что они – а в идеале и его жена – смеялись, он на мгновение мог подумать, что ее смертельная болезнь отступила.

Огромные различия между таитянами и европейцами Леви обнаружил как в выражении чувств, так и в локализации их в человеческом теле. Это подводит нас к ключевой проблеме, о которой уже заходила речь во введении и к которой мы еще неоднократно будем возвращаться. Собеседники антрополога сообщали ему, что злость, желание и страх – или их таитянские эквиваленты – имеют место в ā’au, то есть в кишках. Некоторые утверждали, что эти эмоции «входят в сердце». Леви объяснил это «отчасти тем, что такое расположение эмоций указано в Библии, но, возможно, и тем, что так воспринимаются непосредственные эмоциональные реакции в груди и в животе»390.

Леви заметил, кроме этого, что в таитянском языке нет эквивалентов для некоторых слов западных языков, обозначающих чувства, и вообще нет обобщающего понятия для «аффекта», «страсти», «чувства» или «эмоции»391. Об этом отсутствии метаязыка для эмоций мы тоже еще будем говорить. Пока же отметим, что в случае Роберта Леви мы имеем дело с антропологией эмоций до социального конструктивизма. Если у Джин Бриггс уже отмечались его элементы avant la lettre, то у Леви еще ничего подобного нет. Вместо этого мы встречаем порой высказывания, которые сегодня вызвали бы обвинения в этноцентризме: так, по словам Леви, индивидуальные психические расстройства – «депрессии» – знакомы таитянам точно так же, как и нам, только «они скрывают их за сверхъестественными объяснениями», призывая на помощь знахарей. Что же касается пресловутых ранних и беспорядочных сексуальных контактов таитян, их «медленного и зачастую длительного привыкания к браку», то, по мнению Леви, в этом отражались «страх быть привязанным к домохозяйству, страх перед близкими отношениями, страх расстаться со свободой»; и наконец, он считал, что «люди […] часто говорят, что опасаются возможных телесных повреждений со стороны других людей в таких ситуациях, где эти опасения не кажутся объективно обоснованными»392.

5. Лингвистический поворот и социальный конструктивизм

Основной вывод антропологии эмоций 1970‐х годов можно сформулировать в одной фразе: эмоции в основе своей одинаковы, но выражаются по-разному в разных культурах. Между тем именно тогда в гуманитарных и социальных науках началась смена теоретической парадигмы, приведшая к тому, что в 1980‐е годы появились варианты антропологии эмоций, которые постулировали не только различие в выражении чувств, но и вообще радикальную разницу в эмоциональном аппарате у людей разных культур.

Эта смена парадигмы была не что иное, как «лингвистический поворот» – «linguistic turn», он же «cultural turn», победа постструктурализма, вступление в «состояние постмодерна», как выразился в 1979 году Жан-Франсуа Лиотар (1924–1998); как бы его ни называть, это связанный с именами теоретиков культуры Мишеля Фуко и Жака Деррида процесс, в ходе которого были поставлены под вопрос Просвещение, научная истина и объективность, главные повествования о прогрессе, незыблемые взаимоотношения между знаком и значением, фундаментальные категории, такие как пол и этническая принадлежность, четкие различия между высокой и народной культурой; это была новая эстетика цитат в архитектуре, языковых игр в науке и в художественной литературе393. «Телосы» в гегельянском или марксистском смысле, романы, фильмы или исторические книги с линейно выстроенным повествованием, строгость архитектурного модернизма в стиле Баухауса, утопические проекты переустройства общества – все это на протяжении десятилетия подвергалось игривому, веселому, беззаботному, ироничному разрушению и расковыриванию, а потом объявлено ржавым старьем и отправлено на свалку истории. Применительно к эмоциям антрополог Кэтрин А. Латц в 1988 году сформулировала новую позицию так: «Эмоциональный опыт является не докультурным, а прежде всего культурным»394. Тот факт, что данное утверждение принадлежит антропологу, а не какому-нибудь теоретику постструктурализма, сам по себе знаменателен: ведь показать радикальную контингентность было удобнее всего именно на примере эмоций, которые в то время принято было считать чем-то в высшей степени доязыковым, телесным и культурно универсальным. Возможно, давняя вера в природность эмоций связана с тем, что атаки постструктуралистов были направлены преимущественно против просвещенческой концепции ratio, а другая половина этой (влиятельной и по сей день) бинарной оппозиции, emotio, оставалась в тени.

Десятилетие социального конструктивизма в антропологии эмоций началось с публикации книги «Знание и страсть: илонготские понятия о самости и о социальной жизни» (1980) Мишели З. Розалдо (1944–1981). Вместе с мужем, антропологом Ренато Розалдо (*1941), Мишель в конце 1960‐х и начале 1970‐х годов проводила полевые исследования среди илонготов – народности, насчитывавшей тогда примерно 3500 человек и жившей в лесах на севере Филиппин на территории примерно 1500 кв. км. Илонготы – земледельцы и охотники – обитали в больших домах, внутри каждого из которых единое пространство делили между собой от одной до трех нуклеарных семей, состоявших из мужа, жены и их детей. На протяжении ХХ века этот народ подвергся неоднократным воздействиям извне; в числе наиболее значительных были японская оккупация во время Второй мировой войны, обращение в фундаменталистское христианство, осуществленное в 1960–1970‐х годах американскими миссионерами, а начиная с 1972 года – попытки военной диктатуры Фердинанда Маркоса распространить свое влияние и на коренные народы филиппинских островов.

Супруги Розалдо ехали к илонготам с намерением наблюдать, как те «по вечерам рассказывают мифы, строят подробные планы ритуальных праздников или в повседневной жизни интересуются подробностями древних мудростей», – так, во всяком случае, описывала это впоследствии Мишель Розалдо, демонстрируя изрядную долю самоиронии395. Вместо мифов, обрядов и древней мудрости Розалдо обнаружили культуру, в которой эмоции занимали особое место, и прежде всего – в связи с одной практикой, известной из записок путешественников былых эпох и даже упоминавшейся в дневнике одного антрополога начала ХХ века, но, как считалось, вымершей: это была охота за человеческими головами. О ней интервьюируемые рассказали исследователям лишь после того, как получше с ними познакомились, и то было видно, что при рассказе они очень волновались. О том, что происходило на самом деле во время охоты за головами, Мишель З. Розалдо написала так:

Во время первой поездки Розалдо к илонготам охота за головами случалась, очевидно, крайне редко: ей препятствовали и христианизация, и контроль со стороны военных властей. Однако проведенный антропологами в 1968 году опрос показал, что 65 из 70 мужчин старше двадцати лет в какой-то момент своей жизни убили кого-нибудь и отрезали ему голову397. Скоро Розалдо заподозрила, что ключ к этой практике был – в противоположность тому, что гласили расхожие антропологические теории, – не в символическом, мифологическом или ритуальном ее оформлении как «ритуала перехода»: важнее было то объяснение, которое давали ей сами охотники, говорившие, что, когда они отрезают голову, их «тяжелое сердце становится легче». Дело, таким образом, было в чувствах, как их понимали илонготы. Розалдо пишет:

Итак, Розалдо выдвинули на первый план взгляд изнутри, а не извне, эмический, а не этический, и спрашивали не о том, какую космологию выражал этот «язык» (langue du coeur), а о том, какой смысл его понятия имели для культуры илонготов:

Что происходило в «сердцах» (rinawa) илонготов? Вскоре стало ясно, что «страсть», или «энергия» (liget), и «знание» (bēya) – это ключевые понятия, находившиеся в диалектическом отношении друг с другом. Liget было выражением мужской автономии, которую до первого полового акта и вступления в моногамные отношения нужно было и реализовать на практике, и усмирить400. Охота за головами была ритуальной практикой, а возможно и средством, позволявшим это сделать. После того как мужчина вступал в отношения, подобные брачным, он переставал ходить за головами, и bēya в его сердце держала liget в узде. Таким образом, перед нами эмоционально-ритуальное описание – и одновременно поддержка – социальных институтов (брака) и иерархий (молодой/старый, мужчина/женщина).

Когда во время второй поездки к илонготам в 1970‐х годах Розалдо давал им послушать магнитофонные записи песен, связанных с охотой за головами, они грустнели и даже раздражались и не желали слушать дальше. Дело в том, что большинство из них к тому времени перешли в христианство и полностью отказались от обычая резать головы. Песни же вызывали у них «ностальгию» по этой практике – точнее, они трогали их сердца и порождали дурную энергию liget, которую теперь уже нельзя было канализировать и направить на некую цель с помощью охоты за головами401. Подобного же рода liget возникала, когда молодой неженатый человек, который никогда не ходил за головами, видел у другого молодого человека серьги, относящиеся к такой охоте. От этого тоже сердце становилось «тяжелым», «смущенным», «больным», «натужным» и «зажатым». В идеале же сердце человека «невесомо» и «трепещет» на ветру, как стебли высоких растений. Охота за головами «облегчала» сердце того, кто в ней участвовал:

Мишель Розалдо показала, что эмоции имели центральное значение для конструкции «Я» у илонготов. По их представлениям, эмоциональные категории, особенно liget и bēya, напрямую зависят от внешних событий, таких как замеченное во время охоты животное, увиденные серьги охотника за головами, услышанная песня, связанная с охотой за головами. У илонготов не было никакой контрольной инстанции, рассматриваемой как внутренне-психическая, будь то «совесть» или «разум»; эмоции как бы сами себя обусловливали: можно сказать, liget и bēya были включены в сердце в саморегулирующуюся экосистему. Это были не «эмоции», как мы их понимаем, а скорее «движения сердца» (motions of the heart)403. Соответственно, они не были привязаны к объекту, а обладали собственной языковой дееспособностью:

Это необычное конструирование «Я» из взаимодействия liget и bēya – прекрасный пример, показывающий, что «Я» и его отношение к обществу не есть данность, а есть нечто создаваемое. Категория «Я», или субъектности, то есть того, что значит быть личностью, как известно, есть одна из главных, если не самая главная категория всей постструктуралистской теории. Демонстрация историчности и пластичности «Я» была основной целью Фуко и иже с ним. Если бы надо было назвать одну-единственную категорию высшего уровня, которой озабочена социально-конструктивистская антропология эмоций, то это была бы категория «Я».

Кроме того, пример илонготов опровергает западные представления, будто особенно сильны эмоции у женщин. Поскольку мужчины этого народа были подчинены диалектике liget и bēya, они обнаруживали принципиально более интенсивные, сильные, бурные чувства, нежели женщины405. На Западе же, напротив, «эмоциональны» женщины, они отвечают за сильные чувства.

О том, в какой мере социально-конструктивистская антропология эмоций учитывает гендерный аспект, можно судить, в частности, по исследованиям Лилы Абу-Луход (*1952). Она – вероятно, единственный занимающийся чувствами антрополог и вообще одна из немногих женщин в этой профессии, кого ввел в изучаемую группу ее собственный отец. Лила Абу-Луход – выросшая в Америке и преподающая там дочь Ибрагима Абу-Лухода (1929–2001), который, наряду с Эдвардом Саидом, был одним из самых известных палестино-американских интеллектуалов. В октябре 1978 года Лила прибыла в Каир, чтобы оттуда отправиться к авлад’али – бедуинскому племени, живущему в пустыне на западе Египта, недалеко от ливийской границы. Ее отец настоял на том, чтобы лично представить бедуинам свою дочь, потому что прекрасно знал, что в традиционном мусульманском арабском сообществе протекция отца имеет жизненно важное значение для социального (а в данном случае и научного) успеха незамужней дочери. В тот момент Лила чувствовала себя «немного неловко» из‐за того, что договоренности, касавшиеся ее, заключал кто-то другой. Однако позже, оглядываясь назад, она была благодарна отцу за эту инициативу, потому что если бы она приехала без него,

Подобное восприятие, однако, было возможно только потому, что эту женщину рассматривали как «местную», как бедуинку. Как это было возможно? Дело в том, что авлад’али считали «своими» всех неегиптян, если только они были мусульманами и арабами. Благодаря этому Лила Абу-Луход, у которой мать была американка – социолог Дженет Липпман Абу-Луход (1928–2013) – и которая была воспитана в светском духе, едва говорила по-арабски, только ребенком прожила четыре года в Египте, а потом летние каникулы проводила у родни в Иордании, имела больше шансов быть принятой бедуинами как «своя», чем какой-нибудь египтянин из Каира. Это сочетание близости и дистанции продолжает занимать Лилу Абу-Луход, и она написала влиятельную статью, посвященную полевой работе «полукровок» (halfie), то есть антропологов, которые, как она сама, являются для информантов в поле одновременно и «своими», и «другими»407.

В Александрии Ибрагим Абу-Луход договорился о встрече с жившими в пустыне бедуинами и рассказал им о намерениях своей дочери, а именно: усовершенствовать свои познания в арабском языке и познакомиться с жизнью бедуинов; для этой цели, сказал отец, девушка ищет семью, в которой она могла бы жить. Услышав это, старейшина племени предложил, чтобы она жила в его собственной семье. Подобно Джин Бриггс (чью книгу о жизни у утку она читала), Лила переехала в роли «удочеренной» в дом старейшины. Это позволило ей многое увидеть «изнутри», но вместе с тем значительно ограничило ее свободу передвижения. Бедуины жили патрилинейными семьями, в которых первоочередное право на вступление в брак с девушкой имел ее двоюродный брат (точнее, старший сын дяди). При разводе детей оставляли с родственниками-мужчинами, и Абу-Луход рассказывала впоследствии о пятилетнем мальчике, который, после того как его родители развелись, сначала рос у матери, а потом дед по отцовской линии забрал его обратно в ту семью, где ему полагалось жить по закону, то есть в семью отца:

После Второй мировой войны авлад’али отошли от кочевого образа жизни, стали жить не в палатках, а в простых домах. Вместо натурального овцеводческого хозяйства, служившего лишь поддержанию жизни, они все больше занимались контрабандой, которая процветала в западной части Египта, поблизости от ливийской границы и вдалеке от столицы и каких бы то ни было органов государственной власти. Переход к оседлому образу жизни сопровождался еще большей сегрегацией между мужчинами и женщинами: раньше, в кочевой период, женщины еще могли хотя бы относительно свободно перемещаться между палатками своих семей, а теперь возрос риск того, что они по пути от одного дома к другому повстречают мужчину, не приходящегося им родственником или даже вообще незнакомого. Это привело к тому, что их свободу передвижения стали еще сильнее ограничивать, а лица – еще плотнее закрывать. Вместе с тем мужчины, которые стали богаче, могли теперь позволить себе иметь больше жен, и это тоже сказывалось на эмоциональной экономике семей409.

Исследовательский интерес Лилы Абу-Луход изначально не был связан с эмоциями, но эта тема приобрела для нее центральное значение после того, как она очутилась в изолированном женском мире своей новой семьи410. Там пели ghinnāwas – арабские «песенки», по большей части импровизированные, иногда исполнявшиеся в виде быстрого, как пинг-понг, диалога. По форме они напоминали японские хайку, но по эмоциональному содержанию – скорее американские блюзы. Важнейшее значение для успешности их исполнения имели голос и интонация: хорошие ghinnāwas должны были, помимо всего прочего, заставлять других присутствующих женщин почувствовать то же, что и исполнительница. Несмотря на жесткие каноны жанра и конвенциональный характер, устная литература ghinnāwas была фактически тем жанром, в котором женщины племени авлад’али могли выражать свои чувства. Эмоционально окрашенные словесные высказывания обычно вызывали у бедуинов подозрение в неаутентичности; поэтому от них и не ожидалось, что они будут логичными и согласованными, они могли быть абсолютно противоречивы. Ghinnāwas же представляли собой «поэзию личной жизни»; в них речь шла о грусти, о любовных терзаниях, о симпатии, о ревности ко второй жене мужа, о тоске по мужу, полностью увлеченному третьей женой, о любви не к тому, кому женщина суждена по сговору родителей, а к другому мужчине. Одним словом, ghinnāwas служили окном в ’agl: этим словом бедуины называют свое «Я», сердце, сознание, дух или душу (без религиозных коннотаций)411.

В этом контексте наиболее странным для глаз – а лучше сказать для «ушей» – западного человека является то, что идеальным, «правдивым» языком чувств служили не телесные признаки (считающиеся однозначными) и не формализованный язык, а литературный жанр, в котором даже при господстве импровизационного «вольного стиля» продолжали действовать железные правила. Ghinnāwas были главной гарантией подлинности чувств – это Абу-Луход поняла, когда услышала стихи женщины, то ли питавшей антипатию к своему мужу, за которого ее насильно отдали замуж, то ли нет. Когда заподозрившая неладное семья мужа пристала с расспросами к Лиле Абу-Луход, она нарушила свое обещание никогда не передавать мужчинам услышанные «песенки» и рассказала деверю той женщины о ее ghinnāwas. Тот раньше думал, что она просто водит его брата за нос и изображает неприязнь только ради того, чтобы заставить мужа дарить ей подарки и тем самым поправить ее материальное положение. Однако, услышав о стихах, он изменил свое мнение. А сама женщина призналась Лиле, что любит другого мужчину – из враждебной семьи и даже из другого племени, – лишь после того, как антрополог напомнила ей о ее ghinnāwas412.

Социальный контекст, в котором пели ghinnāwas, имел решающее значение. Он позволял делать обобщающие утверждения об отношениях между полами, о социальной иерархии и об эмоциях авлад’али. Дело в том, что для мужчин публичная сфера регулировалась жестким кодексом чести: гордые, непобедимые, независимые мужчины-бедуины, обладавшие высокой степенью эмоционального и телесного самоконтроля, в основном держались отдельно от женщин, а когда им доводилось встретиться, поведение бедуинок регулировалось не менее жестким кодексом стыда, hasham. Это слово, буквально значащее приблизительно «стыдливость», «застенчивость», обозначает честь слабых. Hasham теснейшим образом связан с закрыванием лица. В конечном счете hasham означал боязнь подпасть под власть кого-то вышестоящего, тем самым подрывая идеал автономии и свободы413. Кодекс hasham не позволял женщинам публично, а уж тем более в присутствии мужчин, говорить об истинной, идеальной любви (вместо любви в браке по сговору) и о ревности к другим женам супруга.

Вот один пример: когда Мабрука, которая уже 16 лет была женой Рашида и матерью его шестерых детей, узнала, что он собирается взять вторую жену, она не подала виду, что это ее волнует, и сказала лишь: «Пускай женится, мне все равно. Но пусть покупает мне красивые вещи. От него никогда не было никакого проку. Настоящий мужчина заботится о своей семье, следит за тем, чтобы у нее было всё, что нужно»414. Даже когда ее муж провел с новой женой более положенных традицией семи дней после свадьбы, Мабрука отреагировала со стоическим спокойствием и даже безразличием. На десятый день после второй свадьбы Рашид наконец снова заявился к ней и принес с базара продукты. Мабрука только посетовала, что кое-что он забыл купить. Тогда Рашид взял ружье и пошел на охоту, а Мабрука сказала Лиле, которая как раз была у нее в гостях: «Мы уже сто лет его не видали». Абу-Луход сочувственно спросила ее, скучает ли она по мужу, и получила резкий ответ: «Да нисколько. Думаешь, он для меня что-нибудь значит? Я о нем и не спрашиваю. Он может приходить и уходить, как ему заблагорассудится»415. Вскоре после этого она стала читать исполненные чувств стихи, в которых говорилось о печали и разочаровании:

Означает ли это, что Мабрука лгала своей семье и Лиле Абу-Луход, или обманывала их, а в стихах сказала правду о своих чувствах? Вовсе нет, утверждала антрополог. Такая циничная интерпретация была бы равнозначна концепции Ирвинга Гоффмана, согласно которой люди в общении друг с другом, на публичной сцене, носят маски и только за кулисами, в приватной сфере могут показать свои истинные лица, свое подлинное «Я»417. Необходимо, считала Лила Абу-Луход, отбросить западную химеру «подлинного „Я“» и признать равную степень аутентичности за обоими дискурсами (здесь Абу-Луход ссылалась на Фуко) – женским публичным и женским сокровенным, выраженным в стихах, произнесенных за закрытыми дверями418. В свете этого, она отвергла бы и приведенное выше утверждение, что эмоционально окрашенные словесные высказывания обычно вызывали у бедуинов подозрение в неаутентичности.

Абу-Луход признавала, что поэзия ghinnāwas формально-эстетически особенно подходит для артикуляции чувств, которые не могут быть вербально выражены в рамках кодекса hasham: эти стихи сочетают в себе формализацию и импровизацию, что создает многозначность и пространство для выражения эмоций. Всегда можно спрятаться за поэтической формой и утверждать, что пришлось втискиваться в прокрустово ложе жанра, просто поддерживая традицию. Ведь ghinnāwas – это древняя художественная форма, она в коллективной памяти авлад’али ассоциируется cо славными временами, которые были до того, как египетское государство начало протягивать щупальца в Западную пустыню и осуществлять там догоняющую модернизацию419.

Когда говорят о социально-конструктивистской антропологии эмоций, наряду с именем Лилы Абу-Луход, а чаще даже до него, упоминается имя Кэтрин А. Латц (*1952)420. В 1977 году Латц отправилась проводить полевые исследования на атолл Ифалик в юго-западной части Тихого океана. Атолл этот, состоящий из двух островов, общая площадь которых всего 1,3 кв. км, был «открыт» британцами в 1797 году и до конца Второй мировой войны принадлежал Японии. В 1945 году он был превращен в «территорию под стратегической опекой» США. В то время, когда там проводила свои исследования Латц, 430 жителей Ифалика обитали в общих хижинах с соломенными крышами, в среднем по 13 человек в каждой421. Как и другие рассмотренные нами книги по этнологии эмоций, монография Латц отличается высоким уровнем саморефлексии и не скрывает зависимости взгляда автора от собственной культурной принадлежности: Латц ставит читателя в известность, что она искала такую культуру, где чувства не ассоциировались бы автоматически с женственностью. Подобная ассоциация представляла собой западный стереотип, с которым исследовательница неоднократно сталкивались в 1970‐х годах, несмотря на то что в американских университетах появлялось все больше женщин на профессорских и руководящих должностях. В то же время Латц подчеркивала, что от практиковавшейся на Ифалике матрилокальной системы, при которой семьи живут в доме родителей жены или в непосредственной близости от него, она ожидала большего гендерного равенства и, соответственно, меньшей гендерной специфичности эмоций. Кроме того, она не скрывала, что ее романтическое представление о южной части Тихого океана как о месте, где существует «лучшее», более мирное общество, сформировалось под влиянием Поля Гогена422.

В книге Кэтрин Латц содержится манифест социально-конструктивистского подхода, более яркий, чем все, что было до и после нее. Вот ее первые фразы:

Соответственно, одной из целей Латц было

Но помимо этого, Латц стремилась добиться еще и того, чтобы в западных культурах больше внимания уделялось эмоциям и женщинам:

В конечном счете целью Латц было «рассмотреть эмоции как идеологическую практику, а не как вещи, которые надо обнаружить, или как сущность, которую надо вычленить»425.

Деконструкция и деэссенциализация, по мнению Латц, позволяют увидеть в неискаженной форме местные эмоциональные конструкции. У жителей атолла Ифалик, по ее словам, они были скорее интерсубъективными (а не индивидуальными, как на Западе); скорее внешними (а не внутрителесными, порой с соматическими симптомами); и они демонстрировали социальный статус человека, а не его внутренние состояния. Латц выдвинула тезис:

Это фокусирование внимания на переводе отличает ее проект от герменевтического подхода Клиффорда Гирца, который, как писала Латц, в конечном счете все же задавался вопросом «что они чувствуют?»427. Однако «перевод» она понимала не семантически и не референциально, а прагматически и перформативно: ей важно было не сравнивать друг с другом значения слов, обозначающих чувства, а изучать встроенные в человеческую деятельность знаки эмоций, причем как вербальные, так и невербальные (жесты, мимика, телодвижения и т. д.).

Возьмем пример: если рассматривать перевод с точки зрения референций и семантики, то ифаликское слово song означает что-то вроде «оправданного гнева». Но что это говорит нам о людях атолла Ифалик? Почти ничего, потому что практика song не предполагает, например, выхода эмоции наружу, потери контроля, вспышки гнева, – того, что имплицитно заложено в западном понятии «гнев». На Ифалике, где все жили лицом к лицу и обходились без письменного закона, song представлял собой всеобъемлющий культурный регулятив. Тот, кто объявлял, что чувствует song, указывал тем самым и на нарушение моральных норм, допущенное соплеменником, и на свое собственное социальное положение, так как доступ к ресурсам, необходимым для объявления song, был ограниченным и асимметричным: более могущественные члены общества чаще демонстрировали такой гнев, нежели менее могущественные. Но общество Ифалика было кооперативным, поэтому целью являлось не повышение собственного социального статуса и не борьба за распределением социальных ресурсов: вожди, которые выказывали song, по словам Латц, заботились скорее о благе коллектива: они по принципу «части в роли целого» выражали волю всех. В пользу такой интерпретации говорит тот факт, что вожди, как считалось, в максимальной степени обладали и той эмоцией, которая на Ифалике ценилась выше всех: fago – это смесь сочувствия, любви и меланхолии. Короче говоря, вождю подобало быть таким же, как все истинные представители племени, и лишь в несколько большей мере обладать эмоциями, прежде всего fago и только потом song, – когда кто-то другой нарушал табу428.

Находясь на атолле Ифалик, Латц то и дело обнаруживала, что концепции чувств, существовавшие в ее собственной культуре, не универсальны: это проявлялось при встрече с Другим. Как-то раз одна островитянка спросила ее, видала ли она когда-нибудь человека без пальцев ног. Латц рассказала ей о бездомном, которого она видела в Нью-Йорке: у него не было не только пальцев, но и вообще ног, он передвигался на доске с колесиками. «Я бы пожалела (fago) его, если б я его увидела», – сказала женщина; она была в недоумении, даже в ужасе. А другие спросили, где же семья того человека и почему она не заботится о нем429. Примерно так же реагировали жители Ифалика и на голливудские фильмы, которые иногда привозили на атолл американские морские пехотинцы: одна женщина рассказывала, что отворачивалась во время сцен насилия, «потому что очень уж жалко (fago) тех, кого убивают»430.

Кэтрин Латц отправилась в поле, имея в голове «один из вариантов тех обыденных и имплицитных теорий эмоций, которые характерны для моей культуры, класса и гендера, и желая знать, например, как островитяне „на самом деле чувствуют“, в предположении, что их эмоциональная жизнь – по существу дело приватное, что страх и гнев – это чувства, которые надо „превозмогать“, а в любви – публично признаваться»; вернулась же она с двумя моделями эмоций: своей собственной «буржуазной евро-американской» и «этнопсихологической ифаликской»431. В первой из них эмоции амбивалентны: они считаются одновременно и чем-то квазипатологическим, и «местом истинного и восславляемого Я» человека, и чем-то хорошим, и чем-то плохим432. Если чувства рассматривают как нечто плохое, то они называются импульсами (в противоположность интенциям), оценочными суждениями (в противоположность фактам), чем-то детским (а не взрослым), субъективным (а не объективным), идущим от сердца (а не от головы), иррациональным (в противоположность рациональному), хаотическим (в противоположность упорядоченному), связанному с природой (а не с культурой), и ассоциируются с женщинами, с беднотой и с чернокожими. Но среди таковых всегда находится кто-нибудь, кто перевернет знак и использует эмоциональность в позитивном ключе, – например, Партия черных пантер, которая использовала гнев для освободительных политических проектов433. Если же, напротив, чувства считаются чем-то хорошим, то о них говорят, что они полны жизни (в противоположность стерильности и бескровности), индивидуальны и автономны – настолько, что становятся последним прибежищем подлинного, нетронутого «Я»: это проявляется в обиходных выражениях типа «вы себе и представить не можете, что я чувствую»434.

У жителей атолла Ифалик – если верить этнопсихологическому описанию Кэтрин Латц – даже метапонятия были более холистическими: словом nunuwan обозначались ментальные чувства, которые не порождались tip (волей, желанием), не определяли его, а были с ним одно. Nunuwan были реляциональными и интерсубъективными: о них говорили в первом лице множественного (а не единственного) числа, и одна эмоция обусловливала другую. Так, например, song одного человека вызывал metagu (страх) у другого. Nunuwan вызывались социальными интеракциями, а также внешними событиями, причем последние действовали напрямую, минуя глубокую интернализацию. Они были встроены в такое понимание «Я», которое предполагало существование трех сущностей: людей (yaremat), духов (yalus) и католического Бога (тоже yalus или got). Умершие люди, согласно ифаликским представлениям, становятся духами и могут наводить болезни и кошмары435.

Как объясняла Кэтрин Латц эти культурные различия? Как и во всех постструктуралистских работах, акцент у нее – не на причинности, но все же происхождение здоровых, холистических эмоций жителей атолла Ифалик объяснено в книге каузально: такой эмоциональный космос возник, по мнению исследовательницы, благодаря обществу, где все знают друг друга (face-to-face society) и где нет капитализма с его негативными эффектами отчуждения436. Об этом, естественно, можно спорить, равно как и о том, оправданно ли вычленение двух монолитных культурных моделей эмоций – «буржуазной евро-американской» и «этнопсихологической ифаликской». Ведь еще вопрос, насколько эти две эмоциональные культуры нетронуты: как быть с трансферами и взаимными влияниями, которые проявляются уже хотя бы в концепции католического Бога, введенной в ифаликскую культуру? И насколько вневременными являются эти две эмоциональные модели?437 Здесь необходима хронологическая и пространственная дифференциация, которую должна осуществлять историческая наука.

6. Социальный конструктивизм: не только Розалдо, Абу-Луход и Латц

Розалдо, Абу-Луход и Латц в 1980‐е не были одиноки – наоборот, они были представительницами широкого социально-конструктивистского течения в антропологии. В центре его внимания были Океания и Южная Азия – не в последнюю очередь потому, что в Индии еще до нашей эры возникла сложная эстетическая теория, регулировавшая выражение чувств: rasa438. Слово rasa буквально означает «сок», производное от этого значение – «вкус», но точно определить данное понятие чрезвычайно трудно, поэтому в словарях санскрита более тридцати статей на это слово439. Теория rasa относится прежде всего к танцу и театру. C каждым rasa в театре танца связывается определенное выражение лица, но кроме этого есть у него и свой цвет, и свое божество, и лежащая в его основе эмоция (bhava). Самая известная кодификация различных rasa содержится в «Натьяшастре» – произведении, созданном, как полагают, между II веком до н. э. и IV веком н. э.440 Сьюзан Шварц в своем исследовании свела классификацию из Шестой книги «Натьяшастры» в таблицу, представленную на ил. 7.

Ил. 7. Древнеиндийские эмоции согласно теории rasa

Отношение между rasa и bhava обычно описывалось через метафоры еды: rasa «относится к bhava так же, как вино к винограду, сахару и травам, из которых оно состоит и которые растворяются и смешиваются в совершенно новый хмельной напиток»441. Помимо основных bhava (в разных кодификациях их число составляло восемь или больше), существовало более тридцати промежуточных состояний (vjabhitschari bhavа), которые в течение коротких отрезков времени могли сопровождать bhavas и влиять на них. Если посмотреть на фотографии театрального представления и выражений лица, которые связаны с тем или иным rasa (ил. 8 и 9), становится понятно, что мы имеем здесь дело с представлением об эмоциях, в корне отличным от западного. Одно из изображенных на этих иллюстрациях выражений означает страх или панику (bhajanaka), другое – гнев (raudra).

Ил. 8. Выражение лица, соответствующее гневу (raudra-rasa)

Ил. 9. Выражение лица, соответствующее страху или панике (bhajanaka-rasa)

Вероятно, лишь немногие догадаются, что человек на ил. 8 делает гневное лицо, а человек на ил. 9 – испуганное или паническое. Конечно, теперь трудно выяснить, насколько распространенной и влиятельной была теория rasa и какое воздействие она оказывала на повседневную эмоциональную жизнь людей в Индии, однако представляется невероятным, чтобы эти эстетические эмоции возникли безо всякой связи с обыденной реальностью. Меж тем – скажем, забегая несколько вперед, – выражения лица на обеих фотографиях фундаментально отличаются от якобы универсальных и надысторичных базовых эмоций, как они описаны у Сильвана Томкинса или Пола Экмана (см. след. главу)442