Сам термин «инфернальный феминизм» – как ярлык для некоего исторического явления – заимствован у Адрианы Крачун, которая применяет его по отношению к текстам некоторых писателей-романтиков (Craciun A. Fatal Women of Romanticism. Cambridge, 2003. P. 707). Ранее его ввела в оборот современных исследователей сатанизма Бланш Бартон в своем очерке «Сатанинский феминизм» (опубликован в журнале Церкви Сатаны «Черное пламя» в 1997 году). Об этом очерке и изложенных в нем идеях см.: Faxneld P. «Intuitive, Receptive, Dark»: Negotiations of Femininity in the Contemporary Satanic and Left-Hand Path Milieu» // International Journal for the Study of New Religions. 2003. Vol. 4. № 2. P. 201–230.
Первой задокументированной сатанистской организацией (если этот термин действительно применим к данной группе; четкого ответа на этот вопрос нет) стал немецкий орден «Братство Сатурна» (лат. Fraternitas Saturni), первую эзотерическую сатанинскую систему разработал датчанин Бен Кадош (Карл Вильям Хансен, 1872–1936), а «первым сатанистом» в узком смысле слова был Станислав Пшибышевский (1868–1927). Краткий обзор ранней истории собственно сатанизма будет сделан в главе 1.
Иногда границы этого периода определяли иначе: 1789–1914, то есть за точку отсчета принимали не образование США, а Французскую революцию.
Hobsbawm E. J. The Age of Empire, 1875–1914. London, 1987. P. 8.
Hemmings F. W. J. Baudelaire the Damned: A Biography. London, 1982. P. 102.
Говоря о женском движении суфражисток, Эллен Кэрол Дюбуа, например, называла его «рефлексивно-транснациональным народным политическим движением» (Dubois E. C. Woman Suffrage and the Left: An International Socialist-Feminist Perspective // New Left Review. 1991. № 186. P. 20).
Среди подобного рода исследований – например: Duggan C. Perennialism and Iconoclasm: Chaos Magick and the Legitimacy of Innovation // Contemporary Esotericism / Ed. E. Asprem, K. Granholm. Sheffield, 2013. Особенно с. 95–96, 109–110; Cusack C. M. Invented Religions: Imagination, Fiction, Faith. Farnham, 2010; Davidsen M. A. Fiction-based Religion: Conceptualising a New Category Against History-Based Religion and Fandom // Culture and Religion. 2013. Vol. 14. № 4. Я сам тоже написал несколько статей на тему современной популярной культуры и религии, где внимание уделено в основном изображению религий (от гаитянского вуду и японской народной религии до сатанизма) в кино и литературе. См., напр.: Den djävulska vampyren: En tolkning av filmen Nosferatu; Snökvinnor och djävulska spiralmönster: Skräckfilmens historia i Japan; They Won’t Stay Dead: Zombiefilmens utveckling // I nattens korridorer: Artiklar om skräck och mörk fantasy / Eds. Berghorn R., Fyhr M. Saltsjö-Boo, 2004.
Конечно, не следует думать, будто это первое исследование подобного рода, есть и несколько других важных примеров подобных работ, но обычно их авторы – не историки религии (напр.: Fyhr M. Död men drömmande: H. P. Lovecraft och den magiska modernismen. Lund, 2006; Hanson E. Decadence and Catholicism. Cambridge, 1997).
Это представление можно соотнести с выдвинутым Кристофером Партриджем понятием «оккультура», которое подчеркивает взаимосвязанность (альтернативной) религии и популярной культуры (Partridge C. The Re-Enchantment of the West: Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular Culture, and Occulture. London, 2004). Однако в его исследовании не уделяется большого внимания политической подоплеке. Сам Партридж (по крайней мере, поначалу) применял этот термин прежде всего к явлениям, наблюдавшимся после Второй мировой войны (начиная с 1960‐х годов), но позже его успешно подхватила Нина Коккинен, сделавшая его аналитическим орудием для более подробного исследования явлений XIX века (Kokkinen N. Occulture as an Analytical Tool in the Study of Art // Aries. Journal for the Study of Western Esotericism. 2013. Vol. 13. № 1); об «оккультуре» XIX века см. также замечания о ее корнях, восходящих к той эпохе, в работе самого Партриджа. В одной своей поздней работе Партридж высказывался о том, что это понятие можно было бы значительно расширить (Partridge C. Occulture and Art: A Response // Aries. Journal for the Study of Western Esotericism. 2013. Vol. 13. № 1). Впрочем, мы не решаемся сделать это, поскольку находим, что самое интересное в этом понятии – его емкость, способная донести представление о том, что различные альтернативные мировоззрения становятся известными широкой аудитории благодаря росту массовой культуры (и одновременно испытывают влияние этой самой культуры). Последняя, с характерными для нее типами приемов, появляется в конце XIX века. Если же мы будем рассматривать массовую культуру как цельное явление (а именно такой подход мне видится правильным), то, на наш взгляд, было бы несколько неуместно говорить о средневековой «оккультуре», как предлагает делать Партридж в статье 2013 года.
Фуко М. Археология знания / Пер. М. Б. Раковой, А. Ю. Серебрянниковой. СПб., 2004. С. 209–210.
Terdiman R. Discourse / Counter-Discourse: The Theory and Practice of Symbolic Resistance in Nineteenth Century France. Ithaca, 1985. P. 54.
Jørgensen M., Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. London, 2002. P. 1. (На странице 13 они определяют дискурсы как «относительно ограниченные наборы утверждений, которые устанавливают пределы того, что имеет значение».)
Ibid. P. 14.
«Дискурс, понятый таким образом, не является величественно развернутым проявлением субъекта, который мыслит, познает и производит его» (Фуко М. Археология знания. СПб., 2004. С. 121). На эту тему см.: Jørgensen M., Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. London, 2002. P. 16–17, 75–76, 90, 140–141. Дискурс – это совокупность высказываний, но это не означает, что отдельные личности, выражающие их, совершенно не важны для лучшего постижения общей картины. Притом что отдельные люди действительно всегда включены в некий общественный контекст, который определяет очень многое, я все-таки считаю важным отмечать некоторый уровень личного вклада разных людей (и печать их особенностей).
Использование слова «патриархальный» может показаться присвоением эмической терминологии феминизма (это слово в его текущем значении было придумано, в его протоверсии, Матильдой Джослин Гейдж в 1893 году как «патриархат» и «патриархизм»). Впрочем, оно будет употребляться с осторожностью, и тексты, которые мы относим к патриархальным, – это очевидные примеры активного поношения и отрицания политической и частной деятельности женщин.
Ср.: Laclau E., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London, 1985, 2001. Р. 108; Stuckrad K. von. Discursive Study of Religion: From States of the Mind to Communication and Action // Method & Theory in the Study of Religion. 2003. Vol. 15. № 3. Р. 263–264; Jørgensen M., Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. Р. 8–9.
Таково общепринятое понимание этого термина в общественных науках (см.: Langlois S. Traditions: Social // International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences / Eds. N. J. Smelser, P. B. Baltes. Oxford, 2001. P. 15 829–15 833). Исследователи, сосредоточенные на изучении текстов, обычно толкуют понятие традиции иначе (см., напр.: Fyhr M. De mörka labyrinterna: Gotiken i litteratur, film, musik och rollspel. PhD diss. Lund, 2003). Подробнее о традиции см.: Hobsbawm E., Ranger T. The Invention of Tradition. Cambridge, 1983; Lewis J., Hammer O. The Invention of Sacred Tradition. Cambridge, 2007. О ее роли в современном сатанизме см.: Faxneld P. The Strange Case of Ben Kadosh: A Luciferian Pamphlet from 1906 and Its Current Renaissance // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2011. Vol. 11. № 1; In Communication with the Powers of Darkness: Satanism in Turn-of-the-Century Denmark, and Its Use as a Legitimating Device in Present-Day Esotericism // Occultism in a Global Perspective. Durham, 2013.
Пожалуй, можно задаться вопросом, действительно ли женщины, особенно из привилегированных слоев общества (а большинство героинь этого исследования принадлежали именно к ним), образуют подчиненную группу. Однако замечание Грамши все равно справедливо по отношению к ним: в конце концов, их голоса звучали наперекор довольно сокрушительной гегемонии, и по этой причине постоянно совершались попытки заставить их замолчать, лишить права на высказывание и, чаще всего, систематически игнорировать их. Поэтому мы убеждены в том, что существовало гораздо больше значимых материалов, относящихся к истории инфернального феминизма, просто они пока остаются неизвестными (и этот материал наверняка помог бы восстановить разорванные связи). О женщинах, феминизме и категории подчиненности см: Young K. Feminism and World Religions. Albany, 1999. P. 16.
Gramsci A. Selections from the Prison Notebooks. London, 1971. P. 54–55.
Подробнее о генеалогии термина «интертекстуальность» и о том, что многие, кто пользовался им позднее, пренебрегали изначальным смыслом, который вкладывала в него Кристева, см.: Becker-Leckrone M. Julia Kristeva and Literary Theory. Houndmills, 2005. P. 92–97. Хорошие вводные замечания о некоторых разновидностях критики, посвященной читательской реакции, и о подразумеваемом ими отрицании понятий «объективного текста» в каком-либо абсолютном смысле см.: Tompkins J. P. Reader-Response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism. Baltimore, 1980. P. ix–xxvi.
Kristeva J. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. Oxford, 1980. Р. 36–38, 85–86; Culler J. The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. London, 1981. P. 100–118.
Фуко М. Археология. С. 66.
О контекстуализации как о стержневом методе в интеллектуальной истории см., напр.: Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1.
Hanegraaff W. J. The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and the Limits of Discourse // Religion. 2013. Vol. 43. № 2. P. 253–254.
Kaminsky A. R. The Literary Concept of Decadence // Nineteenth-Century French Studies. 1976. Vol. 4. № 3. Р. 371.
Barthes R. Image Music Text. London. 1977. P. 148.
Фуко М. Археология. С. 261.
Предметом хорошо аргументированных критических замечаний Ла Капры стала зацикленность на авторских намерениях в работе Квентина Скиннера. Классический пример нападок на так называемое намеренное введение в заблуждение (где речь идет об угадывании намерений автора в момент, когда он писал то «объяснение», которое впоследствии предстоит найти исследователю).
Barthes R. Image Music Text; LaCapra D. Rethinking Intellectual History and Reading Texts // History and Theory. 1980. Vol. 19. № 3. Р. 254–256.
Ibid. Р. 256.
Ср.: Bergström G., Boréus K. Diskursanalys // Textens mening och makt: Metodbok i samhällsvetenskaplig text-och diskursanalys. Lund, 2005. Р. 328.
Термин «протестная экзегеза» придумал Курт Рудольф (Rudolph K. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. New York, 1977. P. 54); термин «обратная экзегеза» ввел Йоан Кулиану (Coulianu I. The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. San Francisco, 1992. P. 121).
Pearson B. A. Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity. Minneapolis, 1990. P. 37.
Блум даже возводит это в общее гностическое правило, которое, по его утверждению, гласит, что «всякое чтение и всякое письмо выступают своего рода оборонительной войной, и чтение есть неверное письмо, а письмо – неверное чтение» (Bloom H. Kabbalah and Criticism. New York, 1975. P. 64).
Bloom H. Kabbalah and Criticism. New York, 1975, 1983. P. 62.
В общих чертах о гностицизме как об историческом явлении и о том, какое отношение он имеет к нашей теме, см. следующую главу. Уильямс считал, что действительное содержание гностических источников точнее отражал бы термин «библейские демиургические традиции» и потому он должен был бы прийти на смену ярлыку «гностицизм» (Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996).
Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996. P. 57–60, 67.
Jonas H. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. London, 1958, 1993. Р. 95.
Rudolph K. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. New York, 1977, 1987. P. 292–293.
Fawkner H. W. Deconstructing Macbeth: The Hyperontological View. London, 1990. P. 25.
Terdiman R. Discourse / Counter-Discourse. P. 68–69.
Термин контрдискурс впервые, по-видимому, употребил Фуко в 1972 году в дискуссии с Жилем Делёзом (Фуко М. Интеллектуалы и власть: статьи и интервью, 1970–1984: В 3 ч. / Пер. с фр. С. Ч. Офертаса под общ. ред. В. П. Визгина, Б. М. Скуратова. М., 2002. Ч. 1.). Марио Мусса и Рон Скапп разъясняли термин Фуко так: контрдискурс имеет место, когда «ранее безмолвные начинают говорить на собственном, ими же придуманном языке» и «уже начали сопротивляться власти, стремящейся подавить их» (Moussa M., Scapp R. The Practical Theorizing of Michel Foucault: Politics and Counter-Discourse // Cultural Critique. 1996. № 33. P. 89). Этим же термином пользуется Райт (Wright M. M. Others-from-Within from Without: Afro-German Subject Formation and the Challenge of a Counter-Discourse // Callaloo. 2003. Vol. 26. № 2).
Ibid. Р. 13.
Ibid. P. 12.
Ibid. P. 16.
В работе Тердимана рассматривается творчество ряда французских авангардных писателей-бунтарей того времени; из них в поле нашего зрения попал лишь один – Бодлер.
Ibid. P. 37.
Превосходное обсуждение освобождения от прежнего контекста и плавающих означающих в конкретной связи с сатанизмом см. в: Petersen J. Introduction: Embracing Satan // Contemporary Religious Satanism: A Critical Anthology. Farnham, 2009. P. 10–14.
Меттингер – мой любимый теоретик мифа сразу по нескольким причинам. Прежде всего, его взгляды на этот феномен учитывают идейно-политическое измерение мифа, что весьма близко моим исследовательским целям. Далее, этот подход достаточно широк, чтобы охватить все стороны христианской традиции, которые интересуют меня в данной работе, и в то же время достаточно узок и конкретен, чтобы вычесть многое другое, что было бы нежелательно включать в это понятие в данной работе. Наконец, имевшая большой резонанс книга Ролана Барта «Мифологии» (1957) здесь не принесла бы пользы. Можно также отметить, что Барт, в отличие от большинства религиоведов, не определяет миф обязательно как повествование – он видит в нем скорее особый взгляд.
Mettinger T. The Eden Narrative: A Literary and Religio-historical Study of Genesis 2–3. Winona Lake, 2007. P. 68–69.
Ibid. P. 69.
Об особом виде авторитета, свойственном мифу, см.: Lincoln B. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. New York, 1989. P. 24–25; Arvidsson S. Draksjukan: Mytiska fantasier hos Tolkien, Wagner och de Vries. Lund, 2007. P. 51–52, 65–67.
Малиновский Б. Миф в первобытной психологии // Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М., 2004. С. 285–335.
Sered S. S. «Woman» as Symbol and Women as Agents: Gendered Religious Discourses and Practices // Women and Religion: Critical Concepts in Religious Studies / Ed. P. Klassen. London, 2009. P. 10.
Согласно терминологии Серед, Женщина с большой буквы обозначает символический конструкт, а просто женщинами она называет живых людей. Отметим, однако, что одно лишь присутствие «гиноцентричных» символов далеко не всегда влечет за собой повышение статуса и свободу для женщин. Серед, по-видимому, хочет подчеркнуть роль символов, мифов и ритуалов, нарочно придуманных для наделения женщин властью, а не просто привлекающих внимание к могущественным женским персонажам в мифологии.
Ibid. P. 12.
Можно еще заметить, что разграничение естественного и сверхъестественного (пусть и необязательно точно в том смысле, какой преобладал в XIX веке), пожалуй, имеет более давнюю историю, чем предполагает Арвидссон. Например, в богословии западного христианства оно восходит ни много ни мало к IX веку. Об этом см.: Saler B. Supernatural as Western Category // Ethos. 1977. Vol. 5. № 1. P. 36–48.
Arvidsson S. Draksjukan: Mytiska fantasier hos Tolkien, Wagner och de Vries. Lund, 2007. Р. 61.
Впрочем, в проводимом Арвидссоном разграничении между наукой и верой в сверхъестественное есть некоторое упрощение, особенно если вспомнить, например, о том, что в ту эпоху представители эзотерики присваивали себе научную терминологию. Об этом присвоении см.: Hammer O. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden, 2004. P. 201–330; Asprem E. The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939. PhD diss. Amsterdam, 2013.
Таким образом, контрмиф находится в бинарном, оппозиционном отношении к гегемоническому мифу; это не мягкое видоизменение последнего (т. е. не элемент терпимой, плюралистической многоголосицы), а более или менее основательное перевертывание доминирующего дискурса). И все равно эта резко оппозиционная установка, возможно, имеет своей долгосрочной целью достижение такого состояния плюрализма и релятивизма, при котором притязания на истинность со стороны ныне доминирующей мифологии будут считаться не более авторитетными, чем со стороны любой другой. Однако средство, которое используется для достижения этой цели, выражается в коренном переворачивании смыслов.
Lincoln B. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. New York, 1989. Р. 4–6, 175 (некоторые примеры революционного использования мифа – Р. 27–37). Подробнее об этом взгляде см.: Friesen S. J. Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13 // Journal of Biblical Literature. 2004. Vol. 123. № 2. Р. 283.
Lincoln B. Discourse and the Construction of Society. Р. 77.
Ibid. Р. 79.
Есть и четвертая категория – религии контрреволюции (эту агрессивно реакционную форму способна принимать и разгромленная господствующая религия, лишившаяся статуса-кво), но Линкольн почти не уделяет внимания этой категории, и для наших текущих задач она не имеет большого значения.
Ibid. Р. 79–82. Цитаты – Р. 82.
В самой теософской системе, несмотря на все благородные порывы, которые постоянно выказывали ее создатели, конечно, содержалось много элементов этноцентризма и расизма (об этом см., напр.: Kraft S. E. Theosophy, Gender, and the «New Woman» // Handbook of the Theosophical Current / Eds. O. Hammer, M. Rothstein. Leiden, 2013. P. 365). И все же, пусть за многими их словами скрывалась на деле пустота (или по меньшей мере несостоятельность), совершенно очевидно, что важнейшие положения теософского учения оспаривали многие стороны викторианского христианского – этноцентрического и империалистического – дискурса. О теософии мы подробно поговорим в главе 3.
Ibid. P. 83. Приводимый Линкольном перечень примеров религий сопротивления на удивление всеохватен: туда попали все – от масонов до гугенотов, лоллардов и даже евреев христианской Европы, а также до буддистов и даосов в Китае.
Ibid. P. 84.
Ibid. P. 85.
Две последние категории можно рассматривать как подвиды контрмифа.
Ibid. P. 4–5.
Ibid. P. XII.
Ibid. P. 25. О том, как Линкольн определяет басню, легенду и историю, см.: Р. 24.
Ранее на эту тему не было написано ни одной монографии – ей посвящались лишь статьи или главы в работах более общего характера. Притом что существует множество исследований о некоторых деятелях и течениях из тех, что я анализирую, в данном разделе речь пойдет лишь о тех из них, где инфернальный феминизм определяется как традиция.
Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 196, 202–204.
Ibid. P. 203.
Ibid. P. 204.
Ibid. P. 206.
Coleridge M. E. Poems. London. 1908. P. 40.
Еще они упоминают о феминистской и радикальной в подходе к сексу газете Lucifer the Light-bearer («Люцифер-Светоносец»; подробнее о ней – в главе 3), но лишь мимоходом (Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 205). В более поздней статье Губар обращается к одному из наиболее важных для нас примеров – текстам Рене Вивьен (см. главу 7), но почти ничего не говорит о том, что поэтесса использовала образ Сатаны как положительный символ (Gubar S. Sapphistries // Signs. 1984. Vol. 10. № 1. P. 48).
Приведем типичный пример подобных утверждений: «Помимо того, что в сознании многих писательниц феминизм и романтический радикализм прочно связывались, прогрессивная бунтарская – в байроническом (и в сатанинском) духе – политика часто выступала в женских сочинениях метафорой, маскировавшей политику сексуальную» (Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 205).
Auerbach N. Magi and Maidens: The Romance of the Victorian Freud // Critical Inquiry. 1981. Vol. 8. № 2. Р. 281–282.
Некоторые особенно наглядные примеры подобного прочтения можно найти в: Auerbach N. Our Vampires, Ourselves. Chicago, 1995. P. 127–129, 137, 140–145. Другая исследовательница, у которой прослеживаются сходные тенденции, – известный киновед Барбара Крид. В своем разборе фильма «Любовницы-вампирши» (реж. Рой Уорд Бейкер, 1970) Крид утверждает, что герой фильма генерал Шпильсдорф, охотник на вампиров, изображен «холодным, жестоким пуританином, – по контрасту с ценностями, которые воплощены в чувственной, эротичной, женственной вампирше», и заявляет, что «в фильме явным образом противопоставлена страстная сексуальность женщин и холодная, отстраненная, подавленная сексуальность мужчин» (Creed B. The Monstrous-Feminine: Film, Feminism, Psychoanalysis. London, 1993. P. 60). На наш взгляд, такое толкование чересчур субъективно и основано на суждении в первую очередь о ценностях.
Craciun A. Romantic Satanism and the Rise of Nineteenth-Century Women’s Poetry // New Literary History. 2003. Vol. 34. № 4. P. 703, 709.
Ibid. Р. 700, 707, 710, 719.
Со временем мы намерены продолжить настоящее исследование монографией, посвященной разбору современного инфернального феминизма (некоторые предварительные разработки, которые лягут в основу этой работы, уже представлены в публикациях: Faxneld P., Petersen J. Cult of Carnality: Sexuality, Eroticism and Gender in Contemporary Satanism // Sexuality and New Religious Movements / Eds. H. Bogdan, J. R. Lewis. London, 2014; Faxneld P. «Intuitive, Receptive, Dark»: Negotiations of Femininity in the Contemporary Satanic and Left-Hand Path Milieu // International Journal for the Study of New Religions. 2013. Vol. 4. № 2), главным образом в эзотерической среде, где важную роль играли научные исследования подобного рода. Тогда у нас появится полное основание подойти к текстам этих исследовательниц-феминисток как к первоисточникам в чистом виде. Подробнее об инфернальном феминизме в научных кругах см: Faxneld P. Feminist Vampires and the Romantic Satanist Tradition of Counter-readings // Woman as Angel, Woman as Evil: Interrogating Boundaries / Eds. G. Madlo, A. Rutheven. Oxford, 2012.
Munt S. New Lesbian Criticism: Literary and Cultural Readings. New York, 1992. P. xxiii.
Zimmerman B. Perverse Readings: The Lesbian Appropriation of Literature // Sexual Practice, Textual Theory: Lesbian Cultural Criticism / Eds. S. J. Wolfe, J. Penélope. Cambridge, 1993. P. 139.
Как и, например, Кэтрин К. Янг, я считаю главной целью академических гуманитарных исследований в гендерной области вклад в научные дебаты и вижу его «отличия от отстаивания феминистских позиций» (Young K. K. Postscript // Feminism and World Religions / Eds. A. Sharma, K. Young. Albany, 1999. P. 279; см. также: Young K. K. From the Phenomenology of Religion to Feminism and Women’s Studies // Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies / Ed. A. Sharma. Albany, 2002. P. 33–35, где подвергаются критике так называемые ангажированные научные исследования и сопутствующие им субъективистские тенденции). Притом что я сам отношу себя к феминистам и признаю, что любые исследования неизбежно содержат в себе некоторый политический подтекст, мне кажется важным по крайней мере стремиться к тому, чтобы моя сугубо научная деятельность была отделена от любых моих выступлений за или против каких-либо инициатив. Янг подчеркивает, что «политический анализ всегда должен опираться на хорошо подкрепленные научные данные», и это – один из способов рассматривать политическую полезность любой научной работы (Young K. K. Postscript. P. 293). Однако не стоит обманываться и полагать, будто верно и обратное: научный анализ вполне может быть превосходным, даже если не опирается на «хорошие» политические идеи. Есть и иной взгляд на этот вопрос: ср. восторженное отношение к «новаторскому исследованию» в: Jones C. Feminist Research in the Sociology of Religion // Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies / Ed. A. Sharma. Albany, 2002. P. 67–70, 84–85. Джонс пытается обосновать свое мнение о том, что ученые обязаны инициировать прогрессивные сдвиги в обществе.
Например, Эллен Дюбуа заявляет, что употребляет его в таком значении: «очень обширная, давняя и сложная традиция, призывающая к „равноправию“, „возвышению“ или „освобождению“ женщин, но часто полная внутренних противоречий относительно того, как нужно добиваться всего этого». Дюбуа применяет его «для обозначения исторического движения, более широкого и более общего, чем просто требование избирательного права для женщин» (Dubois E. Woman Suffrage and the Left: An International Socialist-Feminist Perspective. P. 23).
Ср. идеи К. Янг (1999) и предложенную Карен Оффен попытку сжатого трансисторического определения: «Всесторонняя критическая реакция на намеренное и систематическое подчинение женщин как группы мужчинами как группой в рамках заданной культурной среды» (Offen K. European Feminisms 1700–1950: A Political History. Stanford, Calif, 2000. P. 20; см. также ее же: Defining Feminism: A Comparative Historical Approach // Signs. 1988. Vol. 14. № 1. P. 151–152, и отклики: Cott N. F. Comment on Karen Offen’s «Defining Feminism: A Comparative Historical Approach» // Signs. 1989. Vol. 15. № 1; Dubois E. Comment on Karen Offen’s «Defining Feminism: A Comparative Historical Approach» // Signs. 1989. Vol. 15. № 1). Оффен пытается доказать, что слово «подчинение» предпочтительнее «подавления», так как последнее «подразумевает чрезвычайно субъективную психологическую реакцию». Мы менее склонны непременно отказываться от этого субъективного, индивидуального измерения феминистских идей. Как указывали некоторые исследователи, феминизм – это не «одна-единственная категория с четко обозначенными границами, зафиксированная в одном-единственном семантическом пространстве» (Robbins R. Introduction: Gestures Towards Definitions // Literary Feminisms. Houndmills, 2000. P. 3–4), и потому, пожалуй, уместнее было бы говорить о феминизмах – во множественном числе (Young K. Introduction // Feminism and World Religions / Eds. A. Sharma, K. Young. Albany, 1999. P. 16). Именно такое понимание, учитывающее существование большого числа заметно расходящихся между собой идеологий, которые стоят за деятельностью различных групп и отдельных лиц, стремящихся в том или ином смысле к освобождению женщин, и является по умолчанию основным в данной работе, и именно его предполагает то расширительное определение феминизма, которое мы предложили.
Этот вопрос тоже может быть осмыслен как давний внутрифеминистский конфликт из‐за споров о том, имеют ли мужчины и женщины общую природу (а потому и общие права) или же женщины коренным образом отличаются от мужчин (например, наделены особыми способностями к ведению домашнего хозяйства), однако приносят большую пользу и потому достойны равных прав и большего доступа к публичной сфере деятельности ( Farrell G. Lillie Devereux Blake (1833–1913) // Legacy. 1997. Vol. 14. № 2. P. 151).
Об идеях феминисток-теософок, представлявших дух человека как андрогинное начало, см. главу 3.
Об анархическом феминизме см. главу 2.
Янг отмечает, что, «как и в марксизме… в феминизме часто выражена коллективистская направленность» (Young K. Introduction. P. 14, курсив наш). Значит, это следует понимать так, что все-таки коллективизм не всегда заложен в природе феминизма, хоть и нередко присущ ему.
Offen K. European Feminisms 1700–1950: A Political History. Stanford, Calif, 2000. P. 19.
Как указывает Кати Керн, «сам „феминизм“ куда старше, чем этот термин» (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. Ithaca, 2001. P. 239).
Kabeer N. Resources, Agency, Achievement: Reflections on the Measures of Women’s Empowerment // Development and Change. 1999. Vol. 30. P. 461.
Подобная критика звучала и в связи с исследованиями женской деятельности в других культурах. Например, Саба Махмуд считает, что, когда речь идет об освободительных целях феминизма, не следует «считать какую-то одну модель аксиомой, как это часто случается в прогрессивистских нарративах» (Mahmood S. Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival // Cultural Anthropology. 2001. Vol. 16. № 2. P. 223).
Похожие попытки откровенной «сортировки» или «аттестации» делались и в общественных науках, особенно среди тех, кто изучает помощь развивающимся странам, см., напр.: Kabeer N. Resources, Agency, Achievement: Reflections on the Measures of Women’s Empowerment // Development and Change. 1999. Vol. 30.
Faxneld P. Mörkrets apostlar: Satanism i äldre tid. Sundbyberg, 2006. P. xiv.
Ibid. P. xiv–xv.
Неудивительно, что и понятие «западный» тоже становилось предметом разногласий. Здесь я использую это слово, следуя Февру, который предложил подразумевать под западной культурой «обширное греко-римское единство, и средневековое, и современное, в котором на протяжении нескольких веков иудейская и христианская религии сосуществовали с исламом» (Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994. P. 7).
Ср.: Stuckrad K. von. Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge. London, 2005. Р. 79.
Мы уже обсуждали это определение и некоторые критические замечания в его адрес в: Faxneld P. Inledning: Västerländsk esoterism? // Textens förborgade tecken: Esoterism i litteraturen / Eds. P. Faxneld, M. Fyhr. Umeå, 2004. P. 10–16.
Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994. P. 10–15.
См., например: Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden, 1996. P. 384–386.
Этот подход детально представлен в книге Ханеграафа «Эзотерика и Академия: отвергнутое знание в западной культуре» (Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture). Позицию Ханеграафа не следует истолковывать как полное отрицание эзотерики как исторического феномена: он подчеркивает, что, хотя западная эзотерика – не «осязаемая историческая реальность, существующая „где-то там“, а воображаемый конструкт, зародившийся в умах интеллектуалов и широкой публики… это понятие все же охватывает религиозные направления и мировоззренческие системы, которые действительно существуют» (Hanegraaff W. J. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge, 2012. P. 377). Это существование, конечно же, тесно связано с диалектическими спорами между практикующими эзотериками и их оппонентами. В одной из глав своей недавней книги Ханеграаф предлагает краткую формулировку, согласно которой западная эзотерика – это область, «охватывающая абсолютно все, что было отправлено в мусорную корзину истории идеологами Просвещения и их интеллектуальными наследниками вплоть до нынешнего дня, потому что было сочтено несовместимым с нормативными понятиями религии, рационального мышления и науки». Именно поэтому образовалось отнюдь не «беспорядочное скопление выброшенных за ненадобностью материалов, никак не связанных между собой», а ряд «легко узнаваемых мировоззрений и подходов к знанию, некогда игравших важную, хотя и всегда спорную роль в истории западной культуры» (Ibid. P. 127).
Далее Штукрад перечисляет некоторые идеи, характерные для эзотерики: например, личный характер пути к высшему знанию, обращение к традиции как к чему-то, стоящему над официальной религией, и, наконец, упор на медитацию и личный опыт как главные факторы в обретении высшего знания. Другая постоянно повторяющаяся черта – мировоззрение, основанное на онтологическом монизме (Stuckrad K. von. Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation // Religion. 2005. Vol. 35. № 2. P. 91–93). Еще для Штукрада очень важно, чтобы в эзотерике видели не «подборку исторических „течений“, как бы их ни определяли, а структурообразующий элемент западной культуры» (Ibid. P. 80).
Stuckrad K. von. Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation // Religion. 2005. Vol. 35. № 2. Р. 88–91.
Хлесткую критику вышедшей в 2005 году книги Штукрада «Западная эзотерика: краткая история тайного знания» (Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge), в которой (напр., на с. 10–11) представлен довод, близкий доводу в его же статье того же года, см. в: Hanegraaff W. J. The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and the Limits of Discourse // Religion. 2013. Vol. 43. № 2. P. 180–183.
Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 485; Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 5.
Stuckrad K. von. Western Esotericism: A Brief History. P. 10.
Как убедительно доказал Бернд-Кристиан Отто, Ханеграаф и Штукрад (у Отто речь идет о более поздней работе Штукрада, вышедшей в 2010 году, однако его замечания почти столь же подходят и к сравнению между недавними публикациями Ханеграафа и статьей 2005 года и книгой Штукрада) не так уж далеки друг от друга, как они сами порой заявляют (ввиду непрекращающейся полемики между ними). Поэтому я пытаюсь здесь совместить их подходы.
Ibid.
Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 422.
Hammer O. Claiming Knowledge. Stratеgiеs of Еpistеmology from Thеosophy to thе Nеw Agе. Lеidеn, 2004. P. 204–205.
Подробнее о сведенборгианстве и месмеризме на ранних этапах этих явлений см.: Hammer O. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden, 2004. P. 424–441. О заимствованиях из научного дискурса с целью легитимации оккультизма см.: Ibid. P. 201–330.
Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 423.
Prince G. A. Dictionary of Narratology. Lincoln, 1987. P. 55.
Ibid. P. 99. Глава 1. Женщина и дьявол: некоторые повторяющиеся мотивы
Наиболее тщательный обзор всех представлений о фигуре Сатаны можно найти в четырехтомном исследовании Джеффри Бёртона Рассела («История понятия о дьяволе»). Однако в нем имеются серьезные изъяны в трактовке сатанизма ХХ века, а еще там допущены небольшие неточности, касающиеся литературного сатанизма, так что конкретно по этим вопросам с ним не стоит сверяться. Тем не менее в остальном эта работа не имеет себе равных по широте охвата культурной истории Сатаны. Полезен сжатый рассказ в книге Даррена Олдриджа «Дьявол: очень краткое введение», а еще краткие пересказы Расселом его собственного большого труда в книге «Князь Тьмы: добро и зло в истории человечества» и в написанной им главе сборника «Ужас перед сатанизмом». Эссеистическая работа Робера Мюшембле «Очерки по истории дьявола» не вполне заслуживает рекомендации, несмотря на порой блистательную эрудицию автора: ею следует пользоваться осторожно ввиду зачастую субъективной и неточной манеры письма. Более старая работа, изобилующая интересным материалом (хотя местами в ней допускаются неточности и недостает ссылок), – это книга Максимилиана Радвина «Дьявол в легендах и литературе». Ею тоже следует пользоваться с осмотрительностью.
Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. СПб., 2001.
Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity. Ithaca, 1977. Р. 189–190.
Evans J. M. Paradise Lost and the Genesis Tradition. Oxford, 1968. P. 34; Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil. P. 198–200; Рассел Дж. Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции. СПб., 2001.
Telford W. R. Speak of the Devil: The Portrayal of Satan in the Christ Film // The Lure of the Dark Side: Satan and Western Demonology in Popular Culture / Eds. E. Christianson. London, 2009. P. 91–92.
Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil. P. 121.
Evans J. M. Paradise Lost. Р. 34; Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil. P. 195–1974; Medway G. J. Lure of the Sinister: The Unnatural History of Satanism. New York, 2001. Р. 53–54.
Oldridge D. The Devil: A Very Short Introduction. Oxford, 2012. P. 27.
Ibid. P. 8, 31.
Ibid. P. 29.
Wolf-Knuts U. Människan och djävulen: En studie kring form, motiv och funktion i folklig tradition. Åbo, 1991. P. 286–287; Wall J. «Wilt tu nu falla nedh och tilbiedhia migh…»: Folkets tro och kyrkans lära om djävulen // Djävulen, Seminarium den 13 november 1990, IF-rapport nr 13. Åbo, Finland: Folkloristiska institutionen, Åbo akademi. Р. 32.
Рассел Дж. Б. Мефистофель. Дьявол в современном мире. М., 2002.
Oldridge D. The Devil. Р. 35.
Ibid. P. 40–45.
Во всяком случае, нет никаких надежных документов, которые свидетельствовали бы о существовании настоящего сатанизма (в том значении, о котором говорилось во введении) вплоть до конца XIX века. Довольно полный обзор сатанизма – и представлений о сатанизме – до 1966 года см.: Faxneld P. Mörkrets А. Apostlar: Satanism i äldre tid. Sundbyberg, 2006. См. также эталонное исследование (литературного) сатанизма XIX века и связанных с сатанизмом теорий заговора: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? A Study into Satanism During the Nineteenth Century. PhD diss. Tilburg University, 2013. Две более ранние важнейшие работы на эту тему: Schmidt J. Satanismus: Mythos und Wirklichkeit. Marburg, 1992; Introvigne M. Enquête sur le satanisme. Paris, 1994. О более поздних событиях и изменениях (т. е. о сатанизме после основания Антоном Лавеем Церкви Сатаны в 1966 году) см: Faxneld P., Petersen J. Introduction: At the Devil’ s Crossroads // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity. Oxford, 2012. P. 6–8; Petersen J. A. Modern Satanism: Dark Doctrines and Black Flames // Controversial New Religions / Eds. J. R. Lewis, J. A. Petersen. Oxford, 2005. Исчерпывающий обзор исследований в области современного религиозного сатанизма см. в: Petersen J. A. Between Darwin and the Devil: Modern Satanism as Discourse, Milieu, and Self. PhD diss. Norwegian University of Science and Technology, 2011. P. 23–32. Слова «сатанизм» и сатанист» (в их современном смысле – относящиеся к людям, которые действительно поклоняются дьяволу теми или иными способами) и их эквиваленты в других европейских языках относительно новы: их начали более или менее широко использовать не ранее второй половины XIX века (Medway G. J. Lure of the Sinister: The Unnatural History of Satanism. New York, 2001. P. 9; но см. также Häll M. «It is Better to Believe in the Devil» Conceptions of Satanists and Sympathies for the Devil in Early Modern Sweden // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity. Oxford, 2012. P. 26–28, где приводится шведский пример такого словоупотребления приблизительно двумя веками ранее). Но понятие, обозначаемое им, значительно старше.
Medway G. J. Lure of the Sinister. P. 70–99; Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 1–21, 62–84, 125–134. О французских лекарях, делавших аборты, и отравителях XVII века см. также: Somerset A. The Affair of the Poisons: Murder, Infanticide and Satanism at the Court of Louis XIV. London, 2003; Luijk R. van. Satan Rehabilitated? A Study Into Satanism During the Nineteenth Century. PhD diss. Tilburg University, 2013. Р. 58–69.
Хорошо аргументированную постановку вопроса о таком прямолинейно ортодоксальном прочтении Мильтона см. в: Forsyth N. The Satanic Epic. Princeton, 2003.
Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 177–188.
Ibid. P. 189–194; Hakl H. T. The Theory and Practice of Sexual Magic, Exemplified by Four Magical Groups in the Early Twentieth Century // Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Eds. W. J. Hanegraaff, J. J. Kripal. Leiden, 2008. P. 465–474.
Havrelock R. Genesis // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, E. Mason, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 17.
Такой точки зрения придерживается, например, Чарльз Эсс (Ess Ch. Reading Adam and Eve: Re-Visions of the Myth of Woman’s Subordination to Man // Violence Against Women and Children: A Christian Theological Sourcebook / Eds. C. J. Adams, M. M. Fortune. New York, 1998. P. 92).
Moberly R. W. L. Did the Serpent Get It Right? // Journal of Theological Studies. 1988. Vol. 39. № 1. Р. 1. Огромное влияние этого библейского сюжета подчеркивали и многие другие, напр. Evans J. M. Paradise Lost. P. 9.
Mettinger T. The Eden Narrative. P. 27.
В рассказе из шестой главы Книги Бытия о том, как земные женщины вступают в плотскую связь с ангелами, можно увидеть очередной пример того, как люди не уважают границу между божественной и человеческой сферой. К этому сюжету мы еще вернемся.
Moberly R. W. L. Did the Serpent Get It Right? P. 7–8; Evans J. M. Paradise Lost. P. 18, 20.
Warner M. Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary. London, 1976. P. 269.
Библейские примеры змей, не вызывающих негативных ассоциаций, см. в: Исх. 4: 1–5; Иоан. 3: 14.
Moberly R. W. L. Did the Serpent Get It Right? P. 13.
Evans J. M. Paradise Lost. P. 88. О возможном происхождении мотива эдемского змея из «мифов о сражении с хаосом» (по выражению Меттингера) см.: Mettinger T. The Eden Narrative. P. 82–83.
Higgins J. M. The Myth of Eve the Temptress // Journal of the American Academy of Religion. 1976. Vol. 44. № 4. P. 647.
Здесь эти утверждения приводятся в обратном порядке, но суть сказанного от этого никак не меняется. В качестве другой причины, почему мужчинам полагается властвовать над женщинами, Павел приводит довод, что Адам был создан раньше Евы.
Есть в Библии, конечно, и такие места, которые можно было бы использовать и для подкрепления феминистской точки зрения, напр.: Гал. 3: 28; Еф. 5: 21; Деян. 2: 17–18.
По крайней мере, эта гипотеза не получала широкого распространения за пределами узкого круга специалистов еще долгое время после середины 1930‐х годов – времени, за рамки которого мы не выходим в данном исследовании.
Bassler J. M. Adam, Eve, and the Pastor: The Use of Genesis 2–3 in the Pastoral Epistles // Genesis 1–3 in the History of Exegesis: Intrigue in the Garden. Lewiston, 1988. P. 45; Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. San Francisco, 1984. P. 121.
Профессор Джуэтт Басслер, исследовательница Нового Завета, выдвигает предположение, что за словами из Первого послания к Тимофею стоял определенный социальный контекст, а именно – что женщины в ту пору оказывались более восприимчивы к еретическим учениям (и Ева, соблазненная змеем, пригождалась здесь как наглядный символ этой податливости), и потому казалось неблагоразумным давать им слишком много власти в церкви (Bassler J. M. Adam, Eve, and the Pastor: The Use of Genesis 2–3 in the Pastoral Epistles // Genesis 1–3 in the History of Exegesis: Intrigue in the Garden. Lewiston, 1988. P. 50–51).
Rogers K. M. The Troublesome Helpmate: A History of Misogyny in Literature. Seattle, 1966. P. 11.
Phillips J. A. Eve. P. 134.
Eve & Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender / Eds. K. E. Kvam, L. S. Schearing, V. H. Ziegler. Bloomington, 1999. P. 319.
Критический разбор понятия гностического радикального дуализма см. в: Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996.
Важную постановку вопроса о термине «гностицизм» см. у Уильямса (Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»…), который полагает, что правильнее было бы использовать ярлык «библейские демиургические традиции».
Рассел Дж. Б. Сатана.
Dunderberg I. Gnostic Interpretations of Genesis // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 389. О змее как о злонамеренном существе в гностических текстах см. также: Rudolph K. Gnosis. Р. 104–105, 145–147.
Dunderberg I. Gnostic Interpretations. Р. 391–392. См. также: Rasimus T. Paradise Reconsidered in Gnostic Mythmaking: Rethinking Sethianism in Light of the Ophite Evidence. Leiden, 2009.
Некоторые усматривали прямую преемственность между гностицизмом и средневековыми дуалистическими ересями вроде учения катаров. Этот вопрос следует считать нерешенным.
Rudolph K. Gnosis. Р. 367; Hedrick Ch. W. Introduction: Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity – A Beginner’s Guide // Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity. Peabody, 1986. P. 3.
Evans J. M. Paradise Lost. P. 66.
Phillips J. A. Eve. P. 16, 21–22.
Ibid. Р. 51.
Rogers K. M. The Troublesome Helpmate. P. 14–15.
Church F. F. Sex and Salvation in Tertullian // Harvard Theological Review. 1975. Vol. 68. № 2. P. 84–85.
И все же Тертуллиан был весьма далек от защиты женских прав в каком-либо современном, светском понимании (Church F. F. Sex and Salvation in Tertullian // Harvard Theological Review. 1975. Vol. 68. № 2. P. 92, 100).
Ibid. P. 86–87.
Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? Pseudoepigraphal Myth and Christian Origins // Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions / Ed. R. Radford Ruether. New York, 1974. P. 100–101.
Иоанн Златоуст. Толкование на первое послание к Тимофею. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolkovanie-na-pervoe-poslanie-k-timofeju/9 (дата обращения: 30.12.2021).
Августин. Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Кн. 14. Киев, 1905–1910. Ч. 3–5.
Ess Ch. Reading Adam and Eve: Re-Visions of the Myth of Woman’s Subordination to Man // Violence Against Women and Children: A Christian Theological Sourcebook / Eds. C. J. Adams, M. M. Fortune. New York, 1998. P. 100–102. См. также проблематизацию некоторых из этих упрощенных толкований идей Августина: Ibid. P. 116.
Цит. по: Phillips J. A. Eve. P. 58.
Ibid. P. 99. Соответствующий фрагмент из Лютера см. в: Eve & Adam. Р. 267–273.
Phillips J. A. Eve. P. 104, 106.
Ibid. Р. 105.
Russell J. B. A New History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans. London, 1980. P. 116. Здесь, впрочем, следует делать поправку на значительные прокатолические убеждения самого Рассела.
Rogers K. M. The Troublesome Helpmate. P. 70.
Мильтон не всегда имел столь высокий статус. Например, в конце XVIII века в его произведениях порой видели популистскую альтернативу классической традиции (Craciun A. Romantic Satanism and the Rise of Nineteenth-Century Women’s Poetry // New Literary History. 2003. Vol. 34. № 4. P. 699).
Patrides C. A. Milton and the Christian Tradition. Oxford, 1966. Р. 105.
Frye N. The Return of Eden: Five Essays on Milton’s Epics. Toronto, 1965. Р. 77. Впрочем, анализ Фрая в целом – далеко не просатанинский и не «революционный» по духу, и в нем делается упор на мелкость доводов Сатаны, которые подхватывает Ева, поскольку первому «доступны лишь понятия властвования и служения, и он предпочитает царить в преисподней, лишь бы не служить в раю», а такая позиция явно не вызывает у Фрая одобрения (Ibid. Р. 64).
Мильтон Д. Потерянный рай / Пер. с англ. А. Штейнберга. М., 1976. С. 142.
Там же. С. 143.
Steadman J. M. Eve’s Dream and the Conventions of Witchcraft // Journal of the History of Ideas. 1965. Vol. 26. № 4. Р. 569, 573.
Мильтон Д. Потерянный рай. С. 143.
Там же. С. 268.
Там же. С. 270.
Там же. С. 271.
Там же. С. 28.
Шиллер Ф. Нечто о первом человеческом обществе по данным Моисеева пятикнижия // Собр. соч.: В 7 т. / Пер. А. Бобовича. М., 1957. Т. 5. С. 505.
Phillips J. A. Eve. P. 78.
Шиллер Ф. Нечто о первом человеческом обществе. С. 504.
Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic. P. 196.
Ibid. P. 202.
Ibid. P. 201.
Ibid. P. 206.
Ibid. P. 210.
Ibid. Р. 205. Впрочем, они не без некоторых колебаний выражают восхищение Сатаной как символом освобождения. Любопытную постановку вопроса о том, как женщины использовали образ Сатаны в качестве эмблемы эмансипации, с акцентом на «трудности, связанные с прямым отождествлением с утвердительным сатанинским началом» (Ibid. P. 206–207).
Froula C. When Eve Reads Milton: Undoing the Canonical Economy // Critical Enquiry. 1983. Vol. 10. № 2. Р. 329, 343.
«Не буду служить» – слова из Вульгаты, приписываемые Сатане. – Примеч. пер.
Shullenberger W. Wrestling with the Angel: Paradise Lost and Feminist Criticism // Milton Quarterly. 1986. Vol. 20. № 3. Р. 78, 70.
Ibid. Р. 78.
Рассел Дж. Б. Сатана. С. 22. Этот богословский довод выдвигали многие мыслители. Один из примеров – влиятельный ученый Михаил Пселл (1018–1078), утверждавший, что демоны способны принимать обличье существ обоего пола, но сами постоянного пола не имеют.
Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века.
Некоторые примеры изображения Сатаны в виде гермафродита см. в: Ward L., Steeds W. Demons: Visions of Evil in Art. London, 2007. Р. 176, 224; Lehner E., Lehner J. Picture Book of Devils, Demons and Witchcraft. New York, 1971. P. 18; Morgan G., Morgan T. The Devil: A Visual Guide to the Demonic, Evil, Scurrilous and Bad. San Francisco, Calif, 1996. P. 55, 160.
Рассел ненадолго останавливается на этом мотиве (Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. СПб., 2001), но, похоже, не замечает, что его распространенность в действительности противоречит его же собственному утверждению о половой принадлежности Сатаны в изображениях. Марина Уорнер же прямо констатирует: «В иконографии Сатана часто имеет женское обличье». Еще она упоминает о любопытном случае феминизации Сатаны в одном тексте Игнатия Лойолы (Warner M. Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary. London, 1976. P. 58).
Trapp J. B. The Iconography of the Fall of Man // Approaches to Paradise Lost / Ed. C. A. Patrides. London, 1968. P. 262–263.
Phillips J. A. Eve. P. 62. Неясно, что именно здесь имеет в виду Филлипс – Вульгату св. Иеронима (конец IV века) или же частичные латинские переводы, выполненные еще раньше. Кроме того (и, возможно, неслучайно), существует еще и возможная этимологическая связь между древнееврейским словом הוח («Ева») и названием змеи в арамейском и арабском (Norris P. Eve: A Biography. New York, 1998. P. 318).
Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head in Art and in Mystery Play // American Journal of Archaeology. 1917. Vol. 21. № 3. Р. 257–258; Evans J. M. Paradise Lost. Р. 170. Цит. по: Norris P. Eve. P. 319.
Цит. по: Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 260.
Цит. по изданному в 1971 году переводу Уильяма Кекстона, впервые опубликованному в 1484 году (Caxton W. The Book of the Knight of the Tower. London, 1971. P. 62–63). Разбор образа Евы в книге Жоффруа см. в: Norris P. Eve. P. 282–283.
Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 255–257. Перечень и обсуждение мистерий, где в сценических ремарках упоминается змея с женской головой, см.: Ibid. P. 278–288. О Сатане-женщине на театральной сцене см. также: Evans J. M. Paradise Lost. Р. 195–196.
Phillips J. A. Eve. P. 62; Norris P. Eve. P. 319.
Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 275–276. Как отмечает Трапп, эта фигура имеет еще более отчетливо женские черты, чем ее предшественницы (Trapp J. B. The Iconography of the Fall of Man. P. 252).
Kelly H. A. The Metamorphoses of the Eden Serpent during the Middle Ages and Renaissance // Viator: Medieval and Renaissance Studies. 1972. Vol. 2. № 2. Р. 319.
Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 276–278. Длинный перечень других примеров в изобразительном искусстве с XIII по XVI век см.: Ibid. P. 265–278; Kelly H. A. The Metamorphoses of the Eden Serpent. P. 316–319. Высказывались предположения, что в некоторых случаях изображалась Лилит (об этом персонаже см. далее в этой же главе), но Боннелл заявляет, что не нашел никаких средневековых данных, которые указывали бы на то, что ее когда-либо представляли – или изображали – в виде гибрида женщины со змеей (Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 290).
Kiessling N. K. The Incubus in English Literature: Provenance and Progeny. Pullman, 1977. Р. 50.
Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. New York, 1931. P. 52–53.
Мидлтон Т. Безумный мир, господа! // Младшие современники Шекспира / Пер. с англ. С. Э. Таска. М., 1986. С. 380.
О Сатане-женщине в фольклоре см., напр.: Odstedt E. Varulven i svensk folktradition. Stockholm, 2012. Р. 200.
Этот фильм был снят в Париже в ту пору, когда Чомон работал на киностудии братьев Пате (Pathé Frères).
В главе 3 мы коротко остановимся на феминизации Сатаны в теософии.
X. L. Aut Diabolus Aut Nihil, and Other Tales. London, 1894. P. 56.
Johnston J. Mrs. Satan: The Incredible Saga of Victoria Woodhull. London, 1967. P. 57, 141; Goldsmith B. Other Powers: The Age of Suffrage, Spiritualism, and the Scandalous Victoria Woodhull. New York, 1998. P. 328–329.
Cohn N. Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom. Chicago, 1973. P. 79–101; Barber M. Det nya ridderskapet: Tempelherreordens historia. Stockholm, 1994. P. 289–300.
В действительности имя Бафомет этимологически восходит, вероятно, к старофранцузскому искажению имени Магомет: считалось, что на Святой земле тамплиеры «заразились» исламским идолопоклонством (Cohn N. Europe’s Inner Demons. P. 79–101; Barber M. Det nya ridderskapet P. 309–313, 320–323). Забавный пример более поздних конспирологических измышлений по поводу мнимой связи между масонством, Бафометом и сатанизмом – уморительно параноидальный сборник комиксов «Проклятье Бафомета», или так называемый трактат Чика – один из множества малоформатных комиксов, выпущенных американским христианским консерватором Джеком Т. Чиком.
Ibid. P. 309–313, 320–323; Partner P. The Murdered Magicians: The Templars and Their Myth. New York, 1987. P. 78, 89–180.
О связи Леви с феминизмом см.: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? Р. 149–150, 152.
Lévi É. La Clef des grands mystères. Paris, 1859. P. 219.
Ср. изображение в: Carus P. The History of the Devil and the Idea of Evil from the Earliest Times to the Present Day. Chicago, 1900. P. 291. В этом контексте следует отметить, что порой Леви проводил различия между Сатаной и Люцифером.
Giorgi R. Angels and Demons in Art. Los Angeles, 2003. P. 244.
Lévi É. Dogme et rituel de la haute magie. Paris, 1854. Vol. 1. P. 290. См. также: Lévi É. Histoire de la magie. Paris, 1860. Р. 13–19. Здесь Леви отождествляет астральный свет со змеем, чья задача заключалась в том, чтобы передать Еве слова падшего ангела. Кем именно мог быть этот падший ангел, если Сатана – это сам астральный свет (когда он служит злым целям), здесь олицетворяемый змеем, остается – как и очень многое в мутной системе Леви – неясным.
Medway G. J. Lure of the Sinister. P. 9–17; Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 241–323.
Patai R. The Hebrew Goddess. Detroit, 1967. P. 221–222. Ср.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Москва; Иерусалим, 2004.
Bohak G. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge, 2008. P. 300.
Baskin J. R. Midrashic Women: Formations of the Feminine in Rabbinic Literature. Hanover, 2002. Р. 58, 181.
Blair J. M. De-Demonising the Old Testament: An Investigation of Azazel, Lilith, Deber, Qeteb and Reshef in the Hebrew Bible. PhD diss. University of Edinburgh, 2008. P. 31, 237–238. Даже если в том месте в самом деле имелась в виду Лилит, ничто не указывает на связь с позднейшими представлениями об этом персонаже. Кроме того, следует отметить, что в некоторых авторитетных изданиях Библии имя Лилит не использовано, так что Библия не способствовала в той мере, в какой могла бы, распространению славы Лилит среди неевреев (Liptzin S. Biblical Themes in World Literature. Hoboken, 1985. P. 2). В некоторых переводах Библии (например, в Библии короля Якова) слово «Лилит» заменено на «ушастую сову».
Baskin J. R. Midrashic Women. P. 56–57; Dan J. Samael, Lilith, and the Concept of Evil in Early Kabbalah // Association for Jewish Studies Review. 1980. Vol. 5. P. 20.
Боярин Д. Израиль по плоти: о сексе в талмудической культуре / Пер. Я. Синичкина. М., 2012. С. 189.
Там же.
Baskin J. R. Midrashic Women. P. 58; Dan J. Samael, Lilith. Р. 20.
Stern D. Introduction // Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature / Eds. Stern D., Mirsky M. J. Philadelphia, 1990. P. 21.
Stern D. The Alphabet of Ben Sira and the Early History of Parody in Jewish Literature // The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honour of James L. Kugel. Leiden, 2004. P. 426, 447–448.
Гершом Шолем высказывал предположение, что книга «Зоар» («Сияние») была написана, скорее всего, в XIII веке в Испании Моисеем Леонским, и отмечал влияние на эту книгу «Алфавита» (Scholem G. Kabbalah. New York, 1974. P. 357). А вот в более новых исследованиях утверждается, что «Зоар» – нечто вроде альманаха, куда вошли тексты конца XIII – начала XIV веков. См. об этом: Meroz R. Zoharic Narratives and Their Adaptations // Hispanica Judaica. 2000. № 3.
Baskin J. R. Midrashic Women. P. 59.
Dan J. Samael, Lilith, and the Concept of Evil. P. 19–22.
Первое упоминание о Лилит как о жене Самаэля в датированном древнееврейском тексте встречается в «Трактате о левой эманации» рабби Исаака Коэна, написанном в Испании во второй половине XIII века. Революционное новшество рабби Исаака заключалось в том, что он описал «демонологическую параллельную систему злых сил-эманаций, управляемых Асмодеем, Сатаной, Лилит и их воинствами, которые исходят из левой стороны сефиротического древа», – то есть ввел радикальный дуализм, который ранее отсутствовал в иудейском мистицизме.
Patai R. The Hebrew Goddess. P. 244— 246; Dan J. Samael, Lilith, and the Concept of Evil. P. 18–19.
Patai R. The Hebrew Goddess. P. 223–224, 232.
Klein M. A Time to Be Born: Customs and Folklore of Jewish Birth. Philadelphia, 1998. P. 147.
Scholem G. Kabbalah. New York, 1974. Р. 322–323.
Patai R. The Hebrew Goddess. P. 240.
Umansky E. M. Lilith // The Encyclopedia of Religion / Ed. M. Eliade. New York, 1987. P. 555; Yassif E. Lilith // Medieval Folklore: A Guide to Myths, Legends, Tales, Beliefs, and Customs / Eds. C. Lindahl, J. McNamara, J. Lindow. New York, 2002; Klein M. A Time to Be Born. P. 155.
Liptzin S. Biblical Themes. P. 4.
Эта пьеса рассказывала о папессе Ютте (Иоанне) и была напечатана в 1565 году, но издатель заявлял, что написана она в 1480‐м (Scholem G. Kabbalah. P. 358).
Jacoby N. Lilith // Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens / Ed. H. Bächtold-Stäubli. Berlin, 1987. P. 1304; Krebs W. Lilith: Adams erste Frau // Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte. 1975. Vol. 27. № 1. P. 50–151; Burton R. The Anatomy of Melancholy. Philadelphia, 1883. P. 115.
Liptzin S. Biblical Themes. P. 4.
Uitti K. D. The Vision of Lilith in Hugo’s «La Fin de Satan» // French Review. 1958. Vol. 31. № 6. Р. 479–480.
Roebling I. Lilith oder die Umwertung aller Werte: Eine Untersuchung zum literarischen Frauen-Bilder-Sturz um die Jahrhundertwende am Beispiel von Isolde Kurz’ Versepos «Die Kinder der Lilith» // Lulu, Lilith, Mona Lisa… Frauenbilder der Jahrhundertwende / Ed. I. Roebling. Pfaffenweiler, 1989. Р. 192.
См., напр.: Ek-Nilsson K. Lucia, lussi och lussebrud – Lilits metamorfoser // Nätverket. 2008. № 15. Р. 58–60, 62; Ek-Nilsson K Lucia och Lilith, gestaltningar av ond och god kvinnlighet // Nätverket. 2010. № 16. Р. 46–47; Ohrt F. Danmarks Trylleformler. Copenhagen, 1917. P. 466.
Гёте И. Ф. Фауст / Пер. Б. Л. Пастернака. М., 1969. С. 186.
Там же.
Lévi É. Histoire de la magie. Paris, 1860. Р. 438.
Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Pasadena, Calif., 1888. P. 262.
Kaczynski R. Perdurabo: The Life of Aleister Crowley. Tempe, Ariz, 2002. P. 107.
Kadosh B. Den ny morgens gry: Verdensbygmesterens genkomst. Hafnia, 1906. P. 25. Что любопытно, Кадош утверждает также, что «Венера, Женщина, – всего лишь фаза или иная сторона Люцифера, очень схожая с ним, словно созданная из его же Стихии».
Waite A. E. The Doctrine and Literature of the Kabalah. London, 1902. P. 81–82, 255, 259–260; Waite A. E. The Secret Doctrine in Israel: A Study of the Zohar and its Connections. London, 1913. Р. 85–87, 103–104.
Напр., Baring-Gould S. Legends of Old Testament Characters from the Talmud and Other Sources. London, 1871. P. 3, 20–21; Ginzberg L. The Legends of the Jews. Philadelphia, 1913. Vol. 1. P. 65–66. Оба заметно акцентируют внимание на связи Лилит с Самаэлем/Сатаной.
Conway М. D. Demonology and Devil-lore. London, 1880. Vol. 2. P. 302, 100.
Ibid. P. 94.
Ibid. Р. 95.
Ibid. Р. 302.
Следует отметить, что, несмотря на в целом профеминистскую позицию, Конуэй высказывал некоторые опасения в связи с женским суфражизмом. Впрочем, это объяснялось прежде всего его общим элитизмом: он заявлял, что «людские массы не годятся для голосования», к тому же он опасался, что если женщины получат право голоса, то недостойные мужчины (например, деспотичные приходские священники) смогут оказывать влияние на женщин, толкая тех на несознательный выбор. По-видимому, он не хотел сказать, что женщины в силу своей природы менее разумны или менее способны совершать осознанный политический выбор, а имел в виду, что при сложившемся патриархальном укладе они, к сожалению, часто находятся под сильным мужским влиянием.
Burtis M. E. Moncure Conway, 1832–1907. New Brunswick, 1952. P. 176–177. О написании книги «Демонология и предания о дьяволе» и реакции на нее читателей см.: P. 176–180. Интересно отметить, что позже Конуэй прочел лекцию под названием «Новый Прометей», в которой религиозные вольнодумцы вроде него самого сравнивались с греческим титаном (которого в XIX веке нередко смешивали с Сатаной – то ли случайно, то ли нет. Ibid. P. 191).
Conway М. D. Demonology and Devil-lore. P. 104.
Конуэй одобряет Еву и в том, что она съела плод: по его словам, она оказалась «готова получить свои интеллектуальные права из рук Змея, раз уж ей отказано в законном способе». В этом он тоже усматривает аналогию с обстоятельствами своего времени.
Ibid. P. 101.
Полвека спустя по стопам Конуэя пошел другой исследователь – и дал научную положительную оценку заслугам Лилит. Максимилиан Радвин в своем часто цитируемом и содержательном (хотя зачастую ненадежном) классическом труде «Дьявол в легендах и литературе» (1931), который и поныне остается полезным отправным пунктом для исследований на эту тему, посвятил Лилит целую главу. Он писал, что Лилит «первой заявила, что женщина по природе – ровня мужчине, и бросила мужа из‐за его устаревших понятий о праве мужа быть главой семьи» (Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. New York, 1931. P. 127). Как и Конуэй, Радвин тоже рассказывает о том, как Лилит обнаружила, что Сатана/Самаэль придерживается здравых взглядов на равноправие полов, и потому стала его женой. Ссылаясь на Конуэя, Радвин почти буквально воспроизводит его слова, когда язвительно пишет, что Иегова, заменив Лилит на Еву, понадеялся, что «перед мужчинами больше никогда не встанет затруднительный вопрос о женских правах». Он подливает масла в огонь, добавляя сарказма и от себя: «Очевидно, Иегова, при всем своем всеведении, не мог предвидеть, как широко распространится движение суфражисток в наши дни» (Ibid. P. 97). Радвин проводит и еще одну параллель со своим временем, сравнивая решение Лилит уйти от мужа с таким же решением Норы из вызвавшей много споров пьесы Ибсена «Кукольный дом» (1879) (Ibid. P. 96).
Ibid. P. 96.
Willard F. E., Livermore M. A. A Woman of the Century: Fourteen Hundred Seventy Biographical Sketches Accompanied by Portraits of Leading American Women in All Walks of Life. Buffalo, 1893. P. 192.
Здесь и далее переводы цитат из ранее не переводившихся на русский язык произведений наши. – Примеч. пер.
Collier A. L. Lilith: The Legend of the First Woman. Lothrop, 1885. P. 15.
Ibid. Р. 18.
Ibid. Р. 21.
Ibid. Р. 37–39.
Ibid. Р. 38.
Ibid. Р. 49.
Ibid. Р. 53.
Ibid. Р. 54.
Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 68.
Ibid. P. 83.
Ibid. Р. 90, 93.
Немногочисленные сохранившиеся сведения взяты из биографического словаря американских женщин, изданного в 1893 году: Willard F. E., Livermore M. A. A Woman of the Century: Fourteen Hundred-Seventy Biographical Sketches Accompanied by Portraits of Leading American Women in All Walks of Life. Buffalo, 1893. P. 192.
Glyndon H. Echoes of Other Days. San Francisco, 1921. P. 101. Впервые это стихотворение было опубликовано в журнале Lippincott’s Magazine в 1872 году.
Ibid. P. 102.
Ibid.
Еще одно указание на то, что таков был распространенный взгляд на этого персонажа, можно найти в письме, хранившемся у Данте Габриэля Россетти (но адресованном не ему) от некоего Понсонби А. Лайонса, который отвечал на вопрос о Лилит, заданный редактором консервативного журнала Athenaeum. Это письмо было датировано 18 ноября 1869 года, а потому никак не могло повлиять на знаменитые стихи Россетти или его картину, изображавшую Лилит (см. главу 6), но все равно это очаровательное документальное свидетельство представлений о Лилит в тогдашней интеллигентско-художественной среде. Лайон разъясняет редактору, что Лилит была «первой волевой женщиной и исконной поборницей женских прав» (Allen V. M. «One strangling golden hair»: Dante Gabriel Rossetti’s Lady Lilith // The Art Bulletin. 1984. Vol. 66. № 2. June. P. 292).
Wolf-Knuts U. Djävulen och barnaföderskan // Berättelser om ondskan: En historia genom tusen år / Eds. O. Hammer, C. Raudvere. Stockholm, 2000. P. 75–107; Wall J. «Wilt tu nu falla nedh och tilbiedhia migh…»: Folkets tro och kyrkans lära om djävulen // Djävulen, Seminarium den 13 november 1990, IF-rapport nr 13. Åbo, Finland: Folkloristiska institutionen, Åbo akademi.
Odstedt E. Varulven i svensk folktradition. Stockholm, 2012. P. 163–168.
Ibid. P. 164.
Wolf-Knuts U. Djävulen och barnaföderskan. P. 96.
Wall J. «Wilt tu nu falla nedh och tilbiedhia migh…». P. 24–27.
Levack B. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. Harlow, 1987/1995. P. 133–135; Scarre G., Callow J. Witchcraft and Magic in Sixteenth- and Seventeenth Century Europe. Houndmills, 2001. P. 57; Hanegraaff W. J. From the Devil’ s Gateway to the Goddess Within: The Image of the Witch in Neopaganism // Female Stereotypes in Religious Traditions / Eds. R. Kloppenberg, W. J. Hanegraaff. Leiden, 1995. P. 217. Ханеграаф мимоходом упоминает о том, что, по его мнению, кросс-культурный характер веры в то, что колдовством промышляли в основном женщины, в достаточной мере опровергает понятие о женоненавистничестве в католическом богословии как о причине гонений на ведьм, – но мы не совсем согласны с этим аргументом. Вполне возможно, сходные женоненавистнические идеи в богословии (или мифологии) других культур могли приводить к тем же последствиям, но это вряд ли сводило бы на нет значимость католического богословия в рассматриваемом европейском случае. Словом, наше возражение носит больше формальный характер, так как мы солидарны со скептической позицией Бриггса в отношении монокаузальных объяснений и считаем маловероятным, чтобы католическая (или протестантская) теология выступала здесь чем-то бóльшим, чем просто один из факторов.
Levack B. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. P. 140–141.
Hester M. Patriarchal Reconstruction and Witch-Hunting // The Witchcraft Reader / Ed. D. Oldridge. London, 2002. P. 282.
Oldridge D. Witchcraft and Gender // The Witchcraft Reader / Ed. D. Oldridge. London, 2002. P. 4.
Ibid. P. 4–5.
Ankarloo B., Henningsen G. Inledning // Häxornas Europa: 1400–1700 / Eds. B. Ankarloo and G. Henningsen. Lund, 1987. P. 18.
Briggs R. «Many Reasons Why»: Witchcraft and the Problem of Multiple Explanation // Witchcraft in Early Modern Europe / Ed. J. Barry et al. Cambridge, 1996. P. 51.
Scarre G., Callow J. Witchcraft and Magic in Sixteenth- and Seventeenth Century Europe. P. 60–61.
Levack B. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. P. 137–138; Hester M. Patriarchal Reconstruction and Witch-Hunting. P. 280.
Rowland R. Natthäxor och vardagshäxor // Häxornas Europa: 1400–1700 / Eds. B. Ankarloo and G. Henningsen. Lund, 1987. P. 145–152.
Hester M. Patriarchal Reconstruction and Witch-Hunting. P. 276, 279.
Другие авторы тоже заостряли внимание на этой стороне процессов, например: Levack B. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. P. 156; Coudert A. P. Probing Women and Penetrating Witchcraft in Early Modern Europe // Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Eds. W. J. Hanegraaff, J. J. Kripal. Leiden, 2008. P. 232.
Hester M. Patriarchal Reconstruction and Witch-Hunting. P. 280.
Klaits J. Servants of Satan: The Age of the Witch Hunts. Bloomington, 1985. P. 12; Oldridge D. Witchcraft and Gender. P. 17–18.
Об авторстве «Молота» велись споры и высказывались предположения, что единственным его автором был Инститорис. Это мнение убедительно опроверг Кристофер С. Макай (Mackay C. S. General Introduction to Henricus Institoris & Jacobus Sprenger // Malleus Maleficarum: in 2 vols / Ed. and trans. C. S. Mackay. Cambridge, 2006. Vol. 1. P. 103–121).
Midelfort H. C. E. Charcot, Freud and the Demons // Werewolves, Witches, and Wandering Spirits: Traditions, Belief and Folklore in Early Modern Europe / Ed. K. A. Edwards. Kirksville, 2002. P. 115–116; Kieckhefer R. Magic in the Middle Ages. Cambridge, 1989/2000. P. 196, 198.
Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветкова. СПб., 2008. С. 123.
Там же. С. 34.
Там же. С. 127.
Там же. С. 122.
Там же. С. 123.
Цит. в: Denike M. The Devil’ s Insatiable Sex: A Genealogy of Evil Incarnate // Hypatia. 2003. Vol. 18. № 1. Winter. P. 12.
Oldridge D. Witchcraft and Gender. P. 271.
Russell J. B. A New History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans. P. 92.
Большинство англоязычных феминистов, сатанистов и даже ученых-неспециалистов, говоривших о «Молоте» на протяжении последних 80 лет, ссылались на довольно ненадежный и сильно сокращенный перевод Монтегю Саммерса 1928 года (а авторам более ранних работ приходилось опираться на оригинальный латинский текст или на немецкий перевод 1906 года), который переиздавался много раз. Он был опубликован даже в роскошно иллюстрированном издании 1968 года, выпущенном престижным библиофильским клубом Folio Society. В 2006 году вышел новый, несокращенный перевод Кристофера С. Макая, а в 2007‐м – сокращенный перевод П. Г. Максвелл-Стюарта. Однако похоже, что пока эти новые переводы не пользуются спросом за пределами научного сообщества. Для краткого обзора ключевых мотивов «Молота» мы воспользовались переводом Макая. Хотя перевод Максвелл-Стюарта выглядит столь же надежным, я все же отдаю предпочтение переводу Макая ввиду его полноты.
Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. P. 46–47; Norris P. Eve. P. 85–88; Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? Pseudoepigraphal Myth and Christian Origins // Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions / Ed. R. Radford Ruether. New York, 1974. P. 90–91.
Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. P. 49–50.
Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? P. 96–97.
Norris P. Eve. P. 84.
Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? P. 104–105.
Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. P. 48.
Grudin P. D. The Demon-Lover: The Theme of Demoniality in English and Continental Fiction of the Late Eighteenth and Early Nineteenth Centuries. New York, 1987. P. 17. Три главных исследования на тему демонических любовников в английской и континентальной художественной литературе (а ранее в богословских сочинениях и в фольклоре) – это Kiessling N. K. The Incubus in English Literature: Provenance and Progeny; Grudin P. D. The Demon-Lover; Reed T. Demon-Lovers and Their Victims in British Fiction. Lexington, 1988. Среди работ, в которых этот мотив рассматривается в религиозном контексте, – Elliott D. Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages. Philadelphia, 1999; Stephens W. Demon Lovers: Witchcraft, Sex and the Crisis of Belief. Chicago, 2002; Maggi A. In the Company of Demons: Unnatural Beings, Love and Identity in the Italian Renaissance. Chicago, 2006.
Представление о любвеобильных демонах, подбирающихся к женщинам, существовали уже в V веке, когда Августин писал свой богословский труд «О Граде Божием» (De Civitate Dei), которому суждено было стать самым влиятельным произведением этого жанра. В дальнейшем, желая чем-то подкрепить подобные взгляды, на это сочинение ссылались многие авторы, писавшие в более поздние столетия (напр., Мартин Лютер). В Швеции такое случалось даже в начале XVIII века (Häll M. Skogsrået, näcken och djävulen: Erotiska naturväsen och demonisk sexualitet i 1600-och 1700-talens Sverige. Stockholm, 2013. P. 159–160, 467).
Kiessling N. K. The Incubus in English Literature: Provenance and Progeny. P. 49–50.
Ibid. P. 21–24. Глава 2. Сатанизм у романтиков и социалистов
Цит. в пер. Ю. М. Денисова.
Мильтон Д. Потерянный рай. С. 28. О намерениях Мильтона, начисто лишенных просатанинской направленности, см., напр.: Lewis C. S. A Preface to Paradise Lost. London, 1944. P. 92–100.
Schock P. A. Romantic Satanism: Myth and the Historical Moment in Blake, Shelley, and Byron. Houndmills, 2003. P. 27.
Abrams M. H. The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition. London, 1974. P. 251.
Бёрк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного / Общ. ред., вступ. статья и коммент. Б. В. Мееровского. М., 1979. С. 93.
Burke E. Reflections on the Revolution in France. Harmondsworth, 1969.
Образец наглядных проявлений подобной риторики можно увидеть в пропагандистских гравюрах в: Lehner E., Lehner J. Picture Book of Devils, Demons and Witchcraft. New York, 1971. P. 156–160.
Schiller F. Die Räuber. Weimar, 1953. P. 248.
Шиллер Ф. Разбойники // Собр. соч.: В 7 т. М., 1957. Т. 6. / Пер. А. Горнфельда. С. 522.
Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 285; Burns R. Selected Poems. London, 1993. P. 118–121. Бёрнс использует этот мотив и в стихотворении «Обращение к Вельзевулу» (P. 128–130).
Godwin W. An Enquiry Concerning Political Justice. London, 1993. P. 146.
Ibid.
Schock P. A. Romantic Satanism. P. 2, 34.
Wollstonecraft M. Vindication of the Rights of Woman. Harmondsworth, 1986. P. 108.
Ibid. P. 34–35; Paulson R. Representations of Revolution (1789–1820). New Haven, 1983. P. 86.
Schock P. A. Romantic Satanism. P. 172–173. О «богохульных молельнях» см.: McCalman I. Radical Underworld: Prophets, Revolutionaries and Pornographers in London, 1795–1840. Cambridge, 1988. P. 146–148. Судья, выносивший приговор одному из богохульников, пришел ровно к такому же выводу и потому счел, что слова подобного рода, произносимые перед публикой из низов, несут особую опасность. Следует отметить, что эти английские революционеры придавали большое значение «старинному символу Христа-уравнителя» и по убеждениям часто были скорее антиклерикалами, нежели антихристианами (p. 139, 142).
McCalman I. Radical Underworld. P. 146–147. Цитата – p. 146.
В своем очерке «О выборе в чтении» он рассуждает о том, что какой-нибудь «уклон» в тексте способен повлиять на читателей больше, чем та мораль, которую сам автор намеревался вложить в свой рассказ. В качестве примера он упоминает «Потерянный рай», где Бог, вразрез с намерениями Мильтона, воспринимается большинством читателей – по мнению Годвина – как тиран. Отсюда косвенно вытекает, что Сатана в этом противостоянии – несправедливо ущемленная сторона (Godwin W. The Enquirer: Reflections on Education, Manners, and Literature. London, 1797. P. 135).
Schock P. A. Romantic Satanism. P. 19.
Воспроизведена в: Paulson R. Representations of Revolution. P. 192.
Ibid. P. 18–19, 23.
Hazlitt W. Complete Works. London, 1930–1934. Vol. 5. P. 63–64.
Shelley P. B. The Prose Works. Oxford, 1993. Vol. 1. P. 6.
Schock P. A. Romantic Satanism. P. 115–116.
Shelley P. B. The Prose Works. P. 214. Воззрения Шелли (изложенные во всех подробностях) на существование Бога см. в: Shelley P. B. The Poetical Works. Oxford, 1908. P. 803–809 (его примечания к «Королеве Маб»). Здесь он разъясняет, что заявление «Бога нет» относится лишь к понятию о «некоем созидающем Божестве». А вот «гипотеза о всепроникающем Духе, столь же вечном, что и вселенная, остается незыблемым» (p. 803).
Шелли П. Б. В защиту поэзии // Письма, статьи, фрагменты / Пер. З. Е. Александровой. М., 1972. С. 426.
Shelley P. B. The Poetical Works. P. 791.
Об этом см. Schock P. A. Romantic Satanism. P. 84. Порой попытки Шока отождествить персонажей различных произведений Шелли с Сатаной (где дьявол собственной персоной не присутствует) отдают некоторой натяжкой. Один из примеров – разбор трагедии «Ченчи» (The Cenci, 1819), однако в целом интерпретации Шока чрезвычайно убедительны.
Шелли П. Б. Ассасины // Письма, статьи, фрагменты / Пер З. Е. Александровой. М., 1972. С. 358.
Shelley P. B. The Poetical Works. P. 781 (VII, 194–195).
Ibid. P. 544–545.
Ibid. P. 133.
Название было изменено после того, как издатель Шелли заставил его переписать некоторые провокационные части текста, особенно же те, что указывали на то, что Лаон и Цитна, чьи имена были вынесены в заглавие, приходились друг другу братом и сестрой и одновременно были любовниками (об этих переделках см.: Jones F. L. The Revision of Laon and Cythna // Journal of English and Germanic Philology. 1933. Vol. 32. №. 3; и рассказ об этом самого Шелли в письме: Shelley P. B. The Complete Works. London, 1965. Vol. 9. P. 269). Доказано, что тема инцеста являлась частью феминистской программы, обрисованной Шелли в тексте поэмы: «кровосмесительная любовь выступает всеобъемлющей парадигмой сострадательного единения между полами» (Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. Cambridge, Mass., 1979. P. 216).
Феминизм Перси Шелли, похоже, вдохновлялся и другими источниками, но влияние Уолстонкрафт все же было наиболее важным (Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. P. 187–188).
Шелли П. Б. Возмущение Ислама // Любовь бессмертная / Пер. К. Бальмонта, М., 2014.
Там же. С. 69.
Там же.
Подробнее о том, что под змеем подразумевается Сатана, см.: Haswell R. H. The Revolt of Islam: «The Connexion of Its Parts» // Keats–Shelley Journal. 1976. Vol. 25. P. 93— 94; Cameron K. N. A Major Source of The Revolt of Islam // PMLA. 1941. Vol. 56. No. 1. P. 201–202.
Кайл Граймс утверждает, что в «Возмущении Ислама» Шелли предпринял попытку «найти такую дискурсивную форму, которая позволила бы ему донести свои революционные политические воззрения до широких читательских кругов и (одновременно) оградить себя от опасности судебного преследования, какая грозила за подобную радикальную политическую деятельность» (Grimes K. Censorship, Violence, and Political Rhetoric: The Revolt of Islam in Its Time // Keats–Shelley Journal. 1994. Vol. 43. P. 100).
О возможном американском источнике вдохновения Шелли см.: Cameron K. N. A Major Source of The Revolt of Islam. P. 202.
Шелли П. Б. Возмущение Ислама. С. 67.
Там же. С. 74.
Фредрик Л. Джонс предполагает, что здесь могла отразиться тема из греческой мифологии, где боги испытывают влечение к смертным женщинам (Jones F. L. Canto I of The Revolt of Islam // Keats–Shelley Journal. 1960. Vol. 9. № 1. P. 31), но в данном контексте более правдоподобной кажется отсылка к преданиям о демонических любовниках (которая, разумеется, в свой черед, тоже отчасти черпала материал в греческой мифологии).
Там же С. 75
Как явствует из письма к издателю (от 13 октября 1817 года), при описании места действия Шелли держал в уме пейзажи Константинополя и современной ему Греции, но «не старался слишком подробно изображать магометанские обычаи» (Shelley P. B. The Complete Works. Vol. 9. P. 251). В переделанном варианте поэмы Лаон и Цитна уже не брат и сестра.
Cameron K. N. A Major Source of The Revolt of Islam. P. 185–186.
Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. Cambridge, Mass., 1979. P. 182.
Martinez A. The Hero and Heroine of Shelley’s The Revolt of Islam. Salzburg, 1976. P. 25–26.
Шелли П. Б. Возмущение Ислама. С. 91.
Там же. С. 92.
Там же.
Shelley P. B. The Poetical Works. P. 32.
Мартинес (Martinez A. The Hero and Heroine of Shelley’s The Revolt of Islam. Salzburg, 1976. P. 26) тоже отмечает это переворачивание традиционных ролей – активной и пассивной.
Письмо к Элизабет Хитченер, 26 ноября 1811 г. (Shelley P. B. The Complete Works. Vol. 8. P. 205).
Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. P. 180. Эти три «пророчества» – «Возмущение Ислама», «Королева Маб» и «Освобожденный Прометей».
Шелли П. Б. Освобожденный Прометей // Бальмонт К. Д. Собр. соч.: В 7 т. М., 2010. Т. 7: Избранные переводы. С. 155.
Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. P. 181
Цит. в: Ibid. P. 181.
Grimes K. Censorship, Violence, and Political Rhetoric: The Revolt of Islam in Its Time // Keats–Shelley Journal. 1994. Vol. 43. P. 113.
Budziak A. Genius and Madness Mirrored: Rossetti’s and Yeats’ Reception of William Blake // Crossroads in Literature and Culture / Eds. J. Fabiszak, E. Urbaniak-Rybicka. Berlin, 2013. P. 282.
Об увлечении Блейка сведенборгианской Церковью Нового Иерусалима (от которой он в итоге отдалился из‐за того, что она отвергала политическую революцию, столь импонировавшую Блейку) см.: Vatter H. The Devil in English Literature. Bern, 1978. P. 150; Schock P. A. Romantic Satanism. P. 44–45.
Howard J. An Audience for the Marriage of Heaven and Hell // Blake Studies. 1970. № 3; Schock P. A. Romantic Satanism. P. 6–7. Питер Торслев доказал, что «Бракосочетание» – единственный текст Блейка, где он выступает приверженцем недвусмысленного сатанизма (Thorslev P. L., Jr. The Romantic Mind Is Its Own Place // Comparative Literature. 1963. Vol. 15. №. 3. P. 260).
Schock P. A. Romantic Satanism. P. 42–44.
Здесь и далее перевод наш. – Примеч. пер.
Blake W. The Complete Poetry and Prose. Berkeley, 2008. P. 35.
Ibid. P. 34.
Vatter H. The Devil in English Literature. Bern, 1978. P. 150–151.
Coleridge S. T. On the Constitution of the Church and State, According to the Idea of Each: Lay Sermons. London, 1839. P. 24.
Цит. в: Schock P. A. Romantic Satanism. P. 123.
Southey R. A Vision of Judgement. London, 1821. P. xxi.
Ibid. P. 25, 101–103.
Байрон Дж. Г. Каин / Пер. И. Бунина // Сочинения: В 3 т. М., 1974. Т. 2. С. 392.
Там же. С. 442.
Мильтон Д. Потеряный рай. С. 34.
Байрон Дж. Г. Манфред / Пер. И. Бунина // Сочинения: В 3 т. М., 1974. Т. 2. С. 86.
Thorslev P. L., Jr. The Romantic Mind Is Its Own Place. P. 253.
Ibid. P. 253; Марло К. Трагическая история доктора Фауста / Пер. коллектива авторов. М., 2019.
Thorslev P. L., Jr. The Romantic Mind Is Its Own Place. Р. 253–256, 267.
Schock P. A. Romantic Satanism. P. 37.
Ibid. P. 38.
Байрон Дж. Г. Прометей / Пер. В. Левика // Сочинения: В 3 т. М., 1974. C. 115.
Давнее, но многое разъясняющее обсуждение см. в: Lovejoy A. O. Essays in the History of Ideas. New York, 1955. P. 228–253.
Heath D. Introducing Romanticism. Cambridge. 2006; Brown D. B. Romanticism. London, 2001.
Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 286.
О важной роли, которую сыграли романтики в процессах религиозных перемен, см.: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 103.
Vigny A. de. Œuvres complètes. Paris, 1986. Vol. 1. P. 10–31. Об этой традиции сентиментального сочувствия см. Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 285–299.
Гюго В. Гибель сатаны / Пер. С. Френкеля. Берлин, 1924.
Санд Ж. Консуэло / Пер. А. Бекетовой // Собр. соч.: В 9 т. Л., 1972. Т. 5. С. 385.
Holmes D. Introduction // French Women’s Writing, 1848–1994 / Ed. D. Holmes. London, 1996. P. xvi.
Санд Ж. Консуэло. С. 74.
Там же. С. 641.
Там же. С. 755.
Тем не менее он развил бурную деятельность в течение короткого периода, когда примкнул к левым в их борьбе. См.: Hyslop L. B. Baudelaire, Proudhon, and «Le Reniement de saint Pierre» // French Studies. 1976. Vol. 30. № 3. P. 273–274.
Конечно, это в некотором роде карикатура на романтический и декадентский сатанизм, ведь оба течения на самом деле многослойны и противоречивы, но, как мне кажется, в целом это обтекаемое определение в чем-то верно. Рубен ван Лёйик тоже подчеркивал роль Бодлера как переходной фигуры между двумя разными типами литературного сатанизма: Luijk R. van. Satan Rehabilitated. P. 174.
Vincent K. S. Pierre-Joseph Proudhon and the Rise of French Republican Socialism. New York, 1984. P. 53. Прудон посещал лекции Мишле по истории Франции XIV–XV веков, где тот, вероятно, излагал свои теории о том, что ведьмы вели борьбу с классовым угнетением.
Мы уже писали об этом влиянии в: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 91. Как мы увидим в главе 5, разрыв Мишле с христианством произошел только в 1843 году, но о связи Сатаны с Прометеевыми идеалами свободы он начал задумываться уже в 1825‐м.
Proudhon P.-J. Œuvres completes. Paris, 1932. Vol. 3. P. 433–434.
Proudhon P.-J. Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère. Paris, n. d. P. 7.
Proudhon P.-J. Idée générale de la Révolution au XIXe siècle. Paris, 1923. P. 307.
Об этом положительном взгляде на раннее христианство см.: Ibid. P. 65.
Hyams E. Pierre-Joseph Proudhon: His Revolutionary Life, Mind and Works. London, 1979. P. 12, 28; Vincent K. S. Pierre-Joseph Proudhon and the Rise of French Republican Socialism. P. 72–73.
Об этом см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 96; Clark T. J. The Absolute Bourgeois: Artists and Politics in France 1848–1851. London, 1973. P. 164; Rubin J. H. Realism and Social Vision in Courbet & Proudhon. Princeton, 1980. P. 51–53, 148–149; Hyslop L. B. Baudelaire, Proudhon, and «Le Reniement de saint Pierre» // French Studies. 1976. Vol. 30. № 3; Burton R. The Anatomy of Melancholy. Philadelphia, 1883.
Бакунин М. Бог и государство. Харьков, 1920. С. 7.
Там же.
Там же.
Там же. С. 8.
Там же. С. 19.
Там же. С. 21.
Большую часть материалов, цитируемых ниже, можно найти в Arbetarrörelsens arkiv («Архиве рабочего движения») в Стокгольме. В силу практических причин мы не имели возможности провести соответствующие изыскания в подобных архивах других стран, но хотели бы отметить, что в будущем этот пробел желательно восполнить.
С редким примером скандинавского эзотерического сатанизма приблизительно этого же периода можно ознакомиться в: Faxneld P. The Strange Case of Ben Kadosh: A Luciferian Pamphlet from 1906 and Its Current Renaissance // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2011. Vol. 11. № 1 и Faxneld P. «In Communication with the Powers of Darkness»: Satanism in Turn-of-the-Century Denmark, and Its Use as a Legitimating Device in Present-Day Esotericism // Occultism in a Global Perspective / Eds. H. Bogdan, G. Djurdjevic. Durham, 2013, где речь идет об опубликованном в 1906 году люциферианском памфлете датчанина Бен Кадоша (наст. имя Карл Вильям Хансен, 1872–1936). Писателем, которого иногда называли литературным сатанистом (так определял себя даже он сам), был Август Стриндберг (1849–1912), но это сложный случай, и сомнительно, что он в самом деле изображал дьявола в положительном ключе в тех текстах, о которых идет речь. Об этом см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 134–140.
В Библии изредка (например, в Откр. 22: 16) Христос именуется «звездой утренней»: название этого же небесного тела, упомянутого и в книге Исайи (14: 2), переведено в Вульгате как lucifer (впоследствии же многие богословы, в том числе Ориген, сочли, что в этом месте Исайи говорится о Сатане, потому-то слово Люцифер стало использоваться в итоге как еще одно имя Сатаны).
Key E. Lifslinjer. Stockholm, 1905. 2: I. P. 232. Курсив мой.
Uhlén A. Arbetardiktningens pionjärperiod: 1885–1909. Johanneshov, 1964. P. 48–49, 53–55.
Ibid. P. 55. Высказывались большие сомнения в том, что Бергегрен выразился именно так, и, возможно, это скорее просто образец журналистского творчества.
Ibid. P. 56–57.
Цит. в: Ibid. P. 96.
Ibid. P. 28–32. Вермелин был одним из редакторов, выпускавших номера «Люцифера» за 1886 и 1887 гг.
Wermelin A. Lucifers tio bud // Lucifer: Socialdemokratiskt flygblad. 1886. Christmas issue. P. 2.
Ibid.
Key E. Lifslinjer. P. 57.
Wermelin A. Ljusbringaren // Lucifer: Flygblad för bespottelse och galghumor. 1887. Vol. 1. № 2. P. 1.
Spartacus. Lucifer // Lucifer: Arbetarkalender. 1891. Vol. 1. № 1. P. 2. По-шведски стихотворение звучит комично, но этот оттенок оригинала трудно передать по-английски. О том, что за псевдонимом «Спартак» скрывался Карлесон, сообщалось на с. 68 того же выпуска, где сообщается также, что, как и Вермелин, Карлесон учился в Уппсальском университете.
Ibid. P. 3.
Uhlén A. Arbetardiktningens pionjärperiod: 1885–1909. P. 48.
Подробнее о сатанизме у шведских социалистов см.: Faxneld P. Problematiskt med Satan som god förebild // Svenska Dagbladet. 2006. June 22; Faxneld P. The Devil is Red: Socialist Satanism in Nineteenth-Century Europe // Numen: International Review for the History of Religions. 2013. Vol. 60. № 5.
Carducci G. Valda dikter / Trans. A. Pipping. Stockholm, 1894. О стихотворении Кардуччи см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 98–100.
n. Hymn till Satan // Brand. 1907. Vol. 10. №. 5. P. 5.
Ibid.
Lindorm E. Bubblor från botten. Stockholm, 1908. P. 15.
Schück H. Paradis-Sagan: Ur den israeliska litteraturen // Brand. 1905. Vol. 8. № 9. P. 11.
Uhlén A. Arbetardiktningens pionjärperiod: 1885–1909. P. 290.
Gilman J. The Craft of the Fantastic in Anatole France’s La Révolte des anges // Functions of the Fantastic: Selected Essays from the Thirteenth International Conference on the Fantastic in the Arts / Ed. J. Sanders. Westport, Conn., 1995. P. 135.
Chevalier H. M. The Ironic Temper: Anatole France and His Time. New York, 1932. P. 24, 186; Bresky D. The Art of Anatole France. The Hague, 1969. P. 232–235.
Франс А. Восстание ангелов / Пер. М. Богословской, Н. Рыковой // Собр. соч. в 8 т. М., 1959. Т. 7.
Там же. С. 219.
В Советском Союзе наблюдалась несколько иная картина. Об этом см.: Boss V. Milton and the Rise of Russian Satanism. Toronto, 1991. P. 135–137, 140–152, 235.
Этот тип индивидуалистического анархизма, хотя его приверженцы и равнялись, например, на Прудона и Бакунина, относился к либертарианству, в чем-то даже пересекаясь с консервативными идеями в отношении неприкосновенности частной собственности (Sears H. D. The Sex Radicals: Free Love in High Victorian America. Lawrence, 1977. P. 58–59). К проповедникам сексуальных свобод в XIX веке можно было причислить тех людей, кто «оспаривал общепринятые воззрения на сексуальные отношения, на институт брака и на лишение женщин экономических, юридических и общественных прав» (Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. Urbana, 2003. P. 2). Особый упор на инакомыслие по вопросам пола (прежде всего, когда речь заходила о праве жен самостоятельно принимать решения в таких делах, а не покоряться мужьям) и резко выраженный скептицизм в отношении института брака – вот, пожалуй, главные черты, отличающие сексуальный радикализм от феминизма в более широком смысле.
Цит. в: Sears H. D. The Sex Radicals: Free Love in High Victorian America. Lawrence, 1977. P. 55.
Например, рекламный текст в выпуске «Люцифера» от 1 мая 1885 года (P. 3, 4). Английский перевод «Бога и государства» вышел в 1883 году, но нам не удалось установить, в каком месяце. Как уже упоминалось, газета The Kansas Liberal переменила название в августе 1883 года. Даже если английский перевод вышел уже после изменения названия, Харман мог прочесть Бакунина в оригинале, по-французски, или ознакомиться с переводом раньше его публикации, так как он дружил с Такером (о горячем интересе Такера к проекту Хармана см.: Sears H. D. The Sex Radicals. P. 63–64).
Цит. в: Ibid. P. 62.
Ibid. P. 131. Антихристианские убеждения заставили Хармана перейти к альтернативному летосчислению: отправной точкой в его календаре стал год 1600‐й, когда церковники казнили Джордано Бруно как еретика. Поэтому первый выпуск «Люцифера» был датирован так: «283‐й год Ч. Э.» («Человеческой эры») (Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. P. 46).
Ibid. P. 74–76. Об обсуждениях изнасилований в браке в «Люцифере» см. также: Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. Urbana, 2003. P. 143–146.
Sears H. D. The Sex Radicals. P. 229–231. Цитата: p. 231.
Ibid. P. 148, 246. Цитата: p. 246.
Lucifer. 1898. July 2. P. 8.
Anonymous // Lucifer. 1897. April 7. P. 4–5. В статье приводятся также утопические евгенические доводы, тесно увязанные с феминистической риторикой.
Sears H. D. The Sex Radicals. P. 100.
Цит.: ibid. P. 115.
Цит.: ibid. P. 269.
Ibid. P. 119, 134.
Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. P. 150.
Sears H. D. The Sex Radicals. P. 267.
Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. P. 56; Sears H. D. The Sex Radicals. P. 99.
Tichenor H. M. The Sorceries and Scandals of Satan. St. Louis, 1917. P. 25–26.
Ibid. P. 30. Это суждение на разные лады повторяется по всей книге, например: «Иегова – провозглашенный бог правящих и грабящих классов. Он – бог помещиков, фабрикантов и генералов. Сатана и его еретики – земные мятежники» (p. 88).
Ibid. P. 31.
Ibid. P. 38.
Ibid. P. 87.
Ibid. P. 89.
Ibid. P. 178. Глава 3. Теософское люциферианство и феминистское прославление Евы
Например, Джордж Краудер в своей книге «Классический анархизм» называет этих четверых ведущими представителями анархизма XIX века (Crowder G. Classical Anarchism: The Political Thought of Godwin, Proudhon, Bakunin, and Kropotkin. Oxford, 1991. P. 3).
Цит. в пер. С. Таска.
Даже в чрезвычайно основательной диссертации Рубена ван Лёйка (Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 167–169), как ни странно, представлениям Блаватской о дьяволе уделено меньше двух страниц.
Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me»: Madame Blavatsky, Teosofi og Utopisk Feminisme // Erobring og Overskridelse: De Nye Kvinnene Inntar Verden 1870–1940 / Eds. T. Hellsund, I. M. Okkenhaug. Oslo, 2003. P. 127–128. Крафт приводит поразительное количество биографий (p. 127), однако не уточняет, являются ли они все полноценными книгами или же некоторые из них представляют собой, скажем, пространные биографические статьи.
Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. P. 442.
Цит. в Godwin J. The Theosophical Enlightenment. Albany, 1994. P. 322.
Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement. Berkeley, 1980. P. 76.
Lejon H. Historien om den antroposofiska humanismen: Den antroposofiska bildningsidén i idéhistoriskt perspektiv 1880–1980. Stockholm, 1997. P. 43; Szalczer E. Strindberg’s Cosmic Theater: Theosophical Impact and the Theatrical Metaphor. PhD diss. City University of New York, 1997. P. 48–56; Sellon E. B., Weber R. Theosophy and the Theosophical Society // Modern Esoteric Spirituality / Eds. A. Faivre, J. Needleman. New York, 1992. P. 326–327.
Prothero S. From Spiritualism to Theosophy: «Uplifting» a Democratic Tradition // Religion and American Culture. 1993. Vol. 3. № 2. P. 198.
Цит.: Ibid. P. 203.
Цит.: Ibid. P. 206. О ходивших среди спиритистов социальных теориях, которые имел в виду Олкотт, см.: Morita S. Unseen (and Unappreciated) Matters: Understanding the Reformative Nature of 19th-Century Spiritualism // American Studies. 1999. Vol. 40. № 3.
Prothero S. From Spiritualism to Theosophy: «Uplifting» a Democratic Tradition. P. 208.
А вот то, что Кропоткин и Бакунин, обратившись к социализму, сделались в итоге анархистами, а не коммунистами, возможно, действительно отчасти объяснялось их знатным происхождением.
О примерах подобных течений с правым уклоном см. в: Hutton R. The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford, 1999. P. 360–361; о связях Блаватской с традиционными эзотерическими группами см.: Godwin J. The Theosophical Enlightenment. Albany, 1994.
Santucci J. A. Blavatsky, Helena Petrovna // Dictionary of Gnosis & Western Esotericism / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2006. P. 182.
Godwin J. The Theosophical Enlightenment. P. 283–285; Johnson K. P. The Masters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge. Albany, 1994. P. 80–89.
Johnson K. P. The Masters Revealed. P. 81.
Цит. в: Godwin J. The Theosophical Enlightenment. P. 292.
Dixon J. Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England. Baltimore, 2001. P. 123. Как отмечает Диксон, за самой имманентистской теологией далеко не всегда скрывался социалистический подтекст; скорее, требовалась активная работа с материалом, чтобы приспособить его под такие нужды (p. 124).
Kraft S. E. The Sex Problem: Political Aspects of Gender Discourse in the Theosophical Society, 1875–1930. PhD diss. University of Bergen, 1999. P. 64.
Dixon J. Divine Feminine. P. 133–137, 154. Относительно Безант и феминизма следует отметить, что многие (напр., Johnson K. P. Initiates of Theosophical Masters. Albany, 1995. P. 196–197) писали о склонности Безант к почитанию различных мужских героических персонажей, а также о ее постоянном внимании к мужской внешней власти.
Dixon J. Divine Feminine. P. 150.
Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 125–126.
Bednarowski M. F. Outside the Mainstream: Women’s Religion and Women Religious Leaders in Nineteenth-Century America // Journal of the American Academy of Religion. 1980. Vol. 48. № 2. P. 221.
Prothero S. From Spiritualism to Theosophy: «Uplifting» a Democratic Tradition // Religion and American Culture. 1993. Vol. 3. № 2. P. 197–198.
О теософском расизме см.: Kraft S. E. Theosophy, Gender, and the «New Woman» // Handbook of the Theosophical Current / Eds. O. Hammer, M. Rothstein. Leiden, 2013. Р. 365.
Dixon J. Divine Feminine. P. 64, 68, 174.
Blavatsky H. P. The Mote and the Beam // Lucifer. 1890. Vol. 6. № 36. P. 472.
Цит. по: Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 28.
Sellon E. B., Weber R. Theosophy and the Theosophical Society. P. 312; Kraft S. E. The Sex Problem. P. 132. Битва при Ментане произошла в 1867 году и представляла собой столкновение между гарибальдийскими войсками, двигавшимися на Рим, и папскими оборонительными отрядами.
Цит. в: Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 134.
Цит. в: Bednarowski M. F. Outside the Mainstream. P. 223.
Kraft S. E. The Sex Problem. P. 32, 147.
Ibid. P. 145; Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 126.
Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived. P. 32–35, 40–41.
Sellon E. B., Weber R. Theosophy and the Theosophical Society. P. 320.
Blavatsky H. P. Isis Unveiled: A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Technology, in 2 vols. Pasadena, Calif., 1988. Vol. 2. P. 473–528.
Ibid. P. 480, 500.
Здесь и далее переводы цитат из Блаватской мои – ввиду неточностей и огрехов публиковавшихся русских переводов. – Примеч. пер.
Ibid. Vol. 1. P. 472.
Hammer O. Profeter mot strömmen: Essäer om mystiker, medier och magiker i vår tid. Stockholm, 1999. P. 226–227.
Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Vol. 2. P. 162. Примеры этой синонимичности см., напр., в: Ibid. P. 510–513. Следуя словоупотреблению Блаватской, да и в целях стилистического разнообразия, мы тоже используем эти имена как синонимы.
Ibid. P. 244.
Ibid. P. 243.
Напр., Ibid. P. 389, 478, 513.
Ibid. Vol. 1. P. 198.
Ibid. Vol. 2. P. 506–507.
Ibid. P. 507.
Ibid. P. 507.
Lévi É. Histoire de la magie. Paris, 1860. P. 16.
Во всяком случае, такое представление об эволюции политических взглядов Леви сложилось у исследователей (напр., McIntosh C. Eliphas Lévi and the French Occult Revival. London, 1975), но не исключено, что недавняя (2016) книга Юлиана Штрубе (Julian Strube) может несколько изменить общее мнение на этот счет.
Ср.: Lévi É. Histoire de la magie. P. 195–197; Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 101–107. Следует заметить, что Леви отождествлял астральный свет, среди прочего, и со Святым Духом.
Напр., Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago, 1976. P. 49; Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived. P. 25.
Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived. P. 33–34, 37. Как подсказал мне Олаф Хаммер, здесь, возможно, сыграл свою роль имевший оксфордское образование школьный учитель Дж. Р. С. Мид (1863–1933), который в 1889 году стал личным секретарем Блаватской, а позднее переводил гностические тексты. Вопрос о гностических влияниях на Блаватскую следовало бы исследовать глубже, как и тему более широкой рецепции гностических материалов (и христианской полемики с гностиками) в альтернативных религиозных группах XIX века.
Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Vol. 2. P. 243. Необходимо подчеркнуть, что источники, прослеживаемые в этой главе, скорее всего, представляют лишь малую долю от всех использованных Блаватской материалов, поскольку она прославилась бесчисленными заимствованиями (в том числе плагиаторскими) из огромного множества самых разных по жанру текстов.
Ibid. P. 386.
Ibid. P. 377.
Ibid. P. 510.
Ibid. P. 515.
Ibid. Vol. 1. P. 73.
Ibid. Vol. 2. P. 389.
Sellon E. B., Weber R. Theosophy and the Theosophical Society. P. 322.
Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Vol. 2. P. 209.
Ibid. P. 513.
Ibid. P. 515.
Ibid. P. 513.
Prothero S. From Spiritualism to Theosophy. P. 210; Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived. P. 97–100.
Editor. What’s in a Name? Why the Magazine is Called Lucifer // Lucifer. 1887. Vol. 1. № 1. P. 6.
Ibid. P. 2.
Ibid.
Headley T. G. The Devil! Who is He? Jesus, or the Priest? // Lucifer. 1888. Vol. 2. № 12; Editor. Editor’s Note // Lucifer. 1888. Vol. 2. № 12.
May T. The Devil, Who is He? // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 13. P. 68.
Ibid. P. 69.
Headley T. G. The Devil – Who is He? // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 14. P. 171.
Editor. Editor’s Note // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 14. P. 171.
Headley T. G. The Devil – Who is He? // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 16.
Blavatsky H. P. The Editor’s Reply // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 16. P. 344. Возможно, она подписала статью своим именем просто потому, что с ноября 1888 года стала единственным редактором журнала (позже, с октября 1889 по июнь 1891-го, выпускала его совместно с Безант, а ранее разделяла редакторские обязанности с Мейбл Коллинз) (Kraft S. E. The Sex Problem. P. 36).
Blavatsky H. P. The Editor’s Reply. P. 345.
Дата выхода этой книги – середина октября 1888 года – приводится в: Santucci J. A. Blavatsky, Helena Petrovna // Dictionary of Gnosis & Western Esotericism / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2006. P. 182–183.
См. указатель к полному собранию сочинений Блаватской, составленный Борисом Цырковым: H. P. Blavatsky: Cumulative Index. Wheaton, 1991. P. 94, 503.
Blavatsky H. P. Masons and Jesuits // The Theosophist. 1882. Vol. 3. № 7.
Bednarowski M. F. Outside the Mainstream. P. 207.
Критикуя Беднаровски, Джой Диксон пишет: «Притом что выделенные Беднаровски черты были характерны для теософии в течение первых пятидесяти лет ее существования, многие из них были наименее очевидны именно в те моменты, когда в самом Обществе доминировали женщины» (Dixon J. Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England. Baltimore, 2001. P. 68).
Ibid. P. 208.
Гипотезе Беднаровски несколько противоречит то, что Блаватская все же верила в грехопадение человека, которое произошло, когда человечество начало размножаться физически, но это падение никак не было связано с событиями в Эдемском саду, которые она как раз считала положительными. Об этом другом падении в сочинениях Блаватской см.: Kraft S. E. The Sex Problem: Political Aspects of Gender Discourse in the Theosophical Society, 1875–1930, PhD diss. University of Bergen, 1999. P. 85–86.
Gay S. E. The Future of Women // Lucifer. 1890. Vol. 7. № 38. P. 118. О деятельности Гэй как активистки феминизма см.: Dixon J. Divine Feminine. P. 157–159.
Gay S. E. The Future of Women. P. 120.
Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 126.
Editor. Progress and Culture // Lucifer. 1890. Vol. 6. № 36. P. 442.
Ibid.
Dixon J. Divine Feminine. P. 154. Не стоит забывать о различных культурных традициях, стоявших за терминами «гермафродитизм» и «андрогинизм»: теософы иногда считали их совершенно разными явлениями, см.: Kraft S. E. The Sex Problem. P. 141.
См. главу 1.
Два – в «Тайной доктрине» (Vol. 1. P. 253; Vol. 2. P. 389), одно – в «Разоблаченной Изиде» (Vol. 2. P. 302) и два – в других произведениях.
Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 134. Утверждение Блаватской о том, что она никогда ни с кем не вступала в сексуальные отношения, согласуется с общим отрицательным отношением теософии к сексуальности, которая рассматривалась как разрушительная сила – вредная для духовного развития, физического здоровья и освобождения женщин. В чем-то такое отношение к сексу перекликалось с общими викторианскими установками. А вот отказ теософок от биологического материнства (они предпочитали ему материнство метафорическое) был явлением крайне необычным (Kraft S. E. Theosophy, Gender, and the «New Woman». P. 360–363).
Prothero S. From Spiritualism to Theosophy. P. 215; Kraft S. E. The Sex Problem. P. 158.
Dixon J. Divine Feminine. P. 23.
Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 126.
Massey G. The Lady of Light // Lucifer. 1887. Vol. 1. № 2. P. 81.
Ibid. P. 82.
Ibid.
H. P. Blavatsky: Cumulative Index. P. 145–146, 311, 484, 86–92, 109–110, 260–262. Указатели к «Тайной доктрине» и «Разоблаченной Изиде» здесь не рассматриваются, так как о роли Сатаны в этих сочинениях рассказано уже достаточно подробно.
Ср. Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. xiii–xvi, 108–117. О различии между понятиями сатанизма в широком и узком смыслах см. введение.
О Кадоше см.: C. Faxneld P. The Strange Case of Ben Kadosh: A Luciferian Pamphlet from 1906 and Its Current Renaissance // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2011. Vol. 11. № 1; Faxneld P. «In Communication with the Powers of Darkness»: Satanism in Turn-of-the-Century Denmark, and Its Use as a Legitimating Device in Present-Day Esotericism // Occultism in a Global Perspective / Eds. H. Bogdan, G. Djurdjevic. Durham, 2013. О Грегориусе (чья система была не столь отъявленно сатанинской, как системы Кадоша, Сиитойна и Пшибышевского), см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 177–188. О Сиитойне см.: Granholm K. «Worshipping the Devil in the Name of God»: Anti-Semitism, Theosophy and Christianity in the Occult Doctrines of Pekka Siitoin // Journal for the Academic Study of Magic. 2009. № 5. О взглядах Кроули на Сатану см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 150–160. О сатанизме Пшибышевского – пожалуй, наиболее полно разработанной системе подобного мышления – см.: Faxneld P. Witches, Anarchism and Evolutionism: Stanislaw Przybyszewski’s Fin-de-siècle Satanism and the Demonic Feminine // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity / Eds. J. A. Petersen, P. Faxneld. Oxford, 2012 и главу 7 настоящей книги.
Ср. Kraft S. E. The Sex Problem. P. 195–197 и Dixon J. Divine Feminine. P. 12, где они тоже выступают против четкого разделения религиозных и «рациональных», или политических, убеждений, а также работу Джонсон, где больше заостряется внимание на духовной стороне вопроса: Johnson K. P. The Masters Revealed. P. 242.
Цит. в: Taylor M. A., Weir H. A. Introduction // Let Her Speak for Herself: Nineteenth-Century Women Writing on the Women of Genesis / Eds. M. A. Taylor, H. A. Weir. Waco, 2006. P. 27.
Coudert A. P. Probing Women and Penetrating Witchcraft in Early Modern Europe // Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Eds. W. J. Hanegraaff, J. J. Kripal. Leiden, 2008. P. 231.
Farnham E. W. Woman and Her Era. 1864. New York, 1864. Vol. 1. P. 136. В 1840‐е годы Фарнэм стала источником оживленных споров – в ту пору она работала кастеляншей в женском отделении тюрьмы Синг-Синг. Среди прочего она радикально сократила время, отводившееся заключенным на занятия по Закону Божьему (Floyd J. Dislocations of the Self: Eliza Farnham at Sing Sing Prison // Journal of American Studies. 2006. Vol. 40. № 2. P. 313).
Farnham E. W. Woman and Her Era. P. 137.
Ibid. P. 139.
Ibid.
Ibid. P. 141, 144.
Следует отметить, что Дарвина в каком-то смысле больше интересовала адаптация, нежели эволюция, – в том смысле, в каком этот термин чаще всего понимали в спорах конца XIX века. Кроме того, эволюционные теории Дарвина и таких ученых, как Герберт Спенсер и Бернетт Тайлор, не оказывали непосредственного причинного влияния друг на друга на раннем этапе своего формирования, как иногда ошибочно предполагают (хотя, например, Дарвин позаимствовал у Спенсера понятие «выживание наиболее приспособленных» и внес его в пятое издание своего «Происхождения видов», используя это понятие как синоним к собственному «естественному отбору»). Спенсер и Дарвин, похоже, независимо друг от друга вывели из учения Мальтуса свои понятия о борьбе за выживание как об основном элементе существования. Поэтому их теории намного легче понять, если взглянуть на них как на порождения некоторых более широких течений того времени. Безусловно, происходила биологизация теорий, касавшихся социокультурных вопросов, однако появилась тенденция придавать чрезмерное значение роли Дарвина на этом фоне. Наконец, не следует забывать о том, что доктрина общественного прогресса зародилась как минимум в эпоху Просвещения, как и о том, что выдающиеся эволюционисты XIX века подходили к самому понятию эволюции без той бездумной идеализации, какую им нередко приписывают (Sanderson S. K. Social Evolutionism: A Critical History. Cambridge, 1992. P. 28–33). Однако в среде, далекой от науки, дарвиновскую и социокультурную теории смешивали с куда меньшей осторожностью, так что со стороны эволюция виделась каким-то почти безоблачным понятием.
Ibid. P. 141, 142.
Ibid. P. 149.
Безусловно, еврейская среда, в которой высказывалась и публиковалась Франк, существовала несколько отдельно от окружающей (преимущественно) христианской культуры Европы и США того времени. Но было бы неверно представлять себе, что феминистки из еврейской и из христианской среды никак не контактировали и никак не влияли друг на друга, пусть даже процитированные здесь слова и были адресованы другим еврейским женщинам.
Цит. в: Taylor M. A., Weir H. A. Introduction. P. 92–93.
Разрешение внести свои имена в состав ревизионного комитета дали двадцать три женщины, но в итоге лишь семь написали собственные комментарии для первого тома (Kern K. Rereading Eve: Elizabeth Cady Stanton and The Woman’s Bible, 1885–1896 // Women’s Studies: An Inter-disciplinary Journal. 1991. Vol. 19. № 3–4. P. 376).
Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, E. Mason, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 316.
Blavatsky H. P. Isis Unveiled. Vol. 2. P. 67. Блаватская пишет слово «Библия» курсивом – точно так же, как и названия всех прочих книг, тем самым, наверное, намекая на то, что Библия не обладает каким-то особым, священным статусом по сравнению с ними.
Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 309.
Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part I: Comments on Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers and Deuteronomy. New York, 1898. P. 8, 10.
Taylor M. A., Weir H. A. Introduction // Let Her Speak for Herself: Nineteenth-Century Women Writing on the Women of Genesis / Eds. M. A. Taylor, H. A. Weir. Waco, 2006. P. 10–12; Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 315–316.
Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 315. Именно Лорд познакомила Стэнтон с теософией (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 60, 93).
Kern K. Mrs Stanton’s Bible. Ithaca, 2001. P. 167.
Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897): Reminiscences. New York, 1898. P. 377.
Керн (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 60, 93–94, 165–167) коротко упоминает о том, что Стэнтон да и другие члены комитета интересовались теософией, но никто, похоже, не обращал внимания на сходство между их толкованиями, например, третьей главы Книги Бытия и тем ее толкованием, что можно найти в сочинениях Блаватской. А еще, насколько нам известно, никто не признавал сходства между ними в том, что касается сурового деконструкционистского подхода к Библии. В большинстве работ, посвященных Стэнтон (например, в ее биографии 1984 года, написанной Элизабет Гриффит), ни Блаватская, ни теософия даже не упомянуты. В глубокой монографии Кэти Керн, посвященной «Женской Библии», высказывается предположение, что феминистские похвалы Еве были вдохновлены Мэри Бейкер Эдди (1821–1910), основательницей христианской науки, которая «восхваляла Еву за мудрость – ведь она первая созналась в том, что съела запретный плод, – и доказывала, что это чистосердечное признание дало ей и всем женщинам право на будущую славу» (Ibid. P. 88–89, цитата – p. 89). Однако, как мы увидим, Стэнтон и ее коллеги придерживались гораздо более радикальных идей и вовсе не считали Еву грешницей, а грехопадение – несчастливым событием. Таким образом, гораздо более вероятным источником вдохновения представляется Блаватская, тем более что сохранились документальные свидетельства того, что некоторые участники проекта читали ее книги. Керн, в остальном проявляющая удивительную проницательность, по-видимому, знала о теософии совсем мало, о чем свидетельствует хотя бы то, что она неверно указала название первой книги Блаватской: Isis Revealed вместо Isis Unveiled (Ibid. P. 93–94). По-видимому, к 1890 году Стэнтон уже несколько разочаровалась в теософии как в средстве, способном улучшить мир, хотя трудно сказать, в чем именно состояли ее возражения (p. 247). Но это никоим образом не влияет на вероятность того, что, работая над первым томом «Женской Библии», она вдохновлялась именно теософией. Еще в 1886 году она рассуждала о «красоте оккультной литературы» (p. 257).
Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part II: Comments on the Old and New Testaments from Joshua to Revelation. New York, 1898. P. 106.
Ibid. P. 177.
Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible. Part I. P. 7.
Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible. Part II. P. 214.
Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible. Part I. P. 24.
Ibid.
Ibid. P. 25.
Как указывает Кэти Л. Керн, когда Стэнтон оправдывает Еву – в отличие от других случаев, когда она «оспаривает тот или иной вариант перевода или привлекает историческую критику», – она «не ссылается ни на какой особый авторитет, помимо собственных уникальных женских способностей, чтобы раскрыть „объективный“ смысл библейских текстов» (Kern K. Rereading Eve. P. 375). Таким образом, эти пассажи можно рассматривать как пример созидательного контрмифотворчества. Стэнтон называет змея «искусителем», как традиционно именовали Сатану, и никак не оговаривает, что это существо не являлось дьяволом. Лилли Деверё Блейк, также комментировавшая третью главу Книги Бытия, тоже не пытается хоть как-то опровергнуть это тождество.
Schreiner O. Woman and Labour. London, 1911. P. 167. Тем не менее Шрайнер никак нельзя отнести к сатанистам, судя по выбору ею символики вообще: например, в той же самой книге она использует образ Люцифера как негативную метафору (p. 148).
Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part I. P. 26, 27.
Ibid. P. 27.
Ibid. P. 31. Конечно, параллельно Блейк доказывает, что наука отменит и наказание, отмеренное Богом мужчинам.
Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part II. P. 163.
Ibid. P. 165–166.
Ibid. P. 167.
Цит. в: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 177.
О любви Стэнтон к поэзии Уитмена упоминается в: Gordon L. Voluntary Motherhood: The Beginnings of Feminist Birth Control Ideas in the United States // Feminist Studies. 1973. Vol. 1. № 3/4. P. 7.
Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897). P. 379.
Ibid. P. 395.
Ibid. P. 305.
Griffith E. In Her Own Right: The Life of Elizabeth Cady Stanton. Oxford, 1984. Р. 212. О том, как распродавалась книга, см. также: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 262.
Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 217.
Ibid. P. 209. «Вольнодумство» – более раннее понятие, которое к тому времени в Великобритании вытеснил ярлык «секуляризм». В США оба термина продолжали использовать в качестве синонимов (Ibid. P. 240).
Kern K. Rereading Eve: Elizabeth Cady Stanton and The Woman’s Bible, 1885–1896 // Women’s Studies: An Inter-disciplinary Journal. 1991. Vol. 19. № 3–4. P. 371–372, 376–378; Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 181–189. Резолюция, отвергавшая «Женскую Библию», была принята при соотношении голосов 53 к 41 (Kern K. Rereading Eve. P. 378). В прессе тоже много писали об этом раздоре в стане феминисток. Среди прочего, в The New York Times цитировали слова Рейчел Фостер Эйвери, секретаря-корреспондента организации, о том, что содержащиеся в книге идеи «изложены в духе одновременно неблагочестивом и непытливом» (Discuss the Woman’s Bible // The New York Times. 1896. January 24).
Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 206.
Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 319. О том, как была принята книга, см. также: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 172–176. Можно добавить еще, что контрпрочтение Стэнтон, касавшееся взаимодействия Евы с Сатаной, было отмечено как особенно проблематичное место во всей книге, в написанной некой миссис У. Уинслоу авторской колонке в газете The New York Times (3 марта 1896 года) (Crannell Winslow W. Her View of The Woman’s Bible // The New York Times. 1896. March 7).
Selvidge M. J. Notorious Voices: Feminist Biblical Interpretation 1500–1920. London, 1996. P. 146.
Естественно, в религиозной истории США можно найти множество эгалитарных альтернатив подобным толкованиям христианства в духе мужского шовинизма. Один из примеров – шейкерское богословие, где господство мужчин над женщинами, определявшееся шейкерами как постыдный вид общественных отношений, могло само по себе признаваться признаком грехопадения (и, следовательно, никак не могло быть его следствием или же наказанием за него). Но, по всей справедливости, нужно сказать, что во все времена бесспорно одерживали верх именно иерархические, андроцентричные и женоненавистнические интерпретации Библии (Eve & Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender / Eds. K. E. Kvam, L. S. Schearing, v. H. Ziegler. Bloomington, 1999. P. 357).
Eve & Adam. P. 309.
Ibid. P. 319. О Еве и деторождении см. также: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 80.
[Meyerhof L.] Penthesileia: Ein Frauenbrevier für männerfeindliche Stunden. Berlin, [1907]/1982. P. 44–48. Мейерхоф, чья книга вышла анонимно, не говорит о знании как о благородной цели и о змее как о помощнике, как это делали другие толковательницы, о которых уже шла речь, а ниспровергает библейский сюжет иначе.
Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 104.
Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897). P. 381.
Ibid. P. 382. По-видимому, она придерживалась подобных убеждений очень давно – еще с 1840‐х. Однако со временем они сделались еще радикальнее (The Woman’s Bible and the Spiritual Crisis // Soundings: An Interdisciplinary Journal. 1976. Vol. 59. № 3. P. 306; Kern K. Rereading Eve. P. 373). О сложных и зачастую откровенно враждебных отношениях Стэнтон с религией на протяжении всей жизни см.: Griffith E. In Her Own Right. P. 20–22, 45–46, 186, 210–212; Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 40–48, 58, 64, 66–67, 90, 137.
Holton S. S. «To Educate Women into Rebellion»: Elizabeth Cady Stanton and the Creation of a Transatlantic Network of Radical Suffragists // American Historical Review. 1994. Vol. 99. № 4. P. 1129.
Kern K. Rereading Eve. P. 373; Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 53. Позже текст этой лекции был опубликован в журнале North American Review.
Smylie J. H. The Woman’s Bible and the Spiritual Crisis // Soundings. P. 309. В автобиографии Конуэй, рассказывая об этой лекции Стэнтон, называет ее «первым зрелым провозглашением религиозной независимости» (Conway М. D. Autobiography: Memories and Experiences: in 2 vols. Cambridge, 1904. Vol. 2. P. 285).
Griffith E. In Her Own Right. P. 210. О религиозности Стэнтон см. также: Kern K. Mrs. Stanton’s Bible. P. 12.
Kern K. Mrs. Stanton’s Bible. P. 100.
Smylie J. H. The Woman’s Bible and the Spiritual Crisis. P. 310. Глава 4. Сатана как освободитель женщины в готической литературе
Кроме того, в европейских народных верованиях есть любопытные примеры того, что дьявола порой представляли если не целиком доброжелательно настроенным, то полезным персонажем (см. главу 1).
Цит. в пер. Л. Володарской.
Paglia C. Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson. London, 2001. P. 265, 267.
Fyhr M. De mörka labyrinterna: Gotiken i litteratur, film, musik och rollspel. PhD diss. Lund, 2003. P. 33–36.
Ibid. P. 36.
Ibid. P. 11. Хотя к концу XVIII века его уже вполне признали как жанр, сочинения подобного рода называли еще множеством имен, кроме готического: например, «навевающие ужас романы» и «ужасная школа» (Clery E. J. The Rise of Supernatural Fiction, 1762–1800. Cambridge, 1995. P. 148).
См., напр.: O’Malley P. Catholicism, Sexual Deviance, and Victorian Gothic Culture. Cambridge, 2006. P. 11.
Sade D. A. F. de. Les Crimes de l’ amour. Paris. 1961. P. 31.
Lévy M. English Gothic and the French Imagination: A Calendar of Translations, 1767–1828 // The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism / Ed. G. R. Thompson. Pullman, 1974. P. 151–152.
Letellier R. I. Kindred Spirits: Interrelations and Affinities between the Romantic Novels of England and Germany (1790–1820). Salzburg, 1982. P. 2.
Varnado S. L. The Idea of the Numinous in Gothic Literature // The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism / Ed. G. R. Thompson. Pullman, 1974. Ср. Price R. M. Cosmic Fear and Fear of the Lord: Lovecraft’s Religious Vision // Black Forbidden Things: Cryptical Secrets from the «Crypt of Cthulhu» / Ed. R. M. Price. Mercer Island, 1992.
Hume R. D. Gothic versus Romantic: A Revaluation of the Gothic Novel // PMLA. 1969. Vol. 84. № 2. March (особенно p. 290). См. также его дискуссию с Робертом Л. Плацнером на эту тему: Hume R. D., Platzner R. L. Gothic versus Romantic: A Rejoinder // PMLA. 1971. Vol. 86. № 2. March; Hume R. D. Exuberant Gloom, Existential Agony, and Heroic Despair: Three Varieties of Negative Romanticism // The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism / Ed. G. R. Thompson. Pullman, 1974.
Hume R. D. Gothic versus Romantic. P. 285; Hume R. D., Platzner R. L. Gothic versus Romantic: A Rejoinder. P. 268.
Hume R. D. Gothic versus Romantic. P. 289. По мнению Хьюма, романтик «верит в абсолютное существование, пусть и не в абсолютную достижимость, четких ответов на вопросы, мучающие человека в этом мире».
Hume R. D. Exuberant Gloom, Existential Agony, and Heroic Despair. P. 110–111. Цитата – p. 111.
Hume R. D. Gothic versus Romantic. P. 287–288. Цитата – p. 287.
См., напр.: Thompson G. R. Introduction: Romanticism and the Gothic Tradition // The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism / Ed. G. R. Thompson. Pullman, 1974. P. 2–3.
Tracy A. B. The Gothic Novel 1790–1830: Plot Summaries and Index to Motifs. Lexington, 1981. P. 3–4. Цитата – p. 3. О грехопадении как о центральной теме готической литературы см. также: Letellier R. I. Kindred Spirits: Interrelations and Affinities between the Romantic Novels of England and Germany (1790–1820). Salzburg, 1982. P. 166–186.
Tracy A. B. The Gothic Novel 1790–1830. P. 9–10; Letellier R. I. Kindred Spirits. P. 241–264.
Letellier R. I. Kindred Spirits. P. 107.
Ibid. P. 137.
Ср. более замысловатое определение, выстроенное при помощи так называемой «обоснованной теории» (grounded theory), в: Fyhr M. De mörka labyrinterna. P. 63–114 (в связи с обозначенными ранее аспектами особенно важны pp. 64, 69–71, 81–82, 91–93). Фюр, как и я, отчасти вдохновлялся работами Хьюма и Трейси, но у него выделены другие черты.
Hume R. D. Gothic versus Romantic. P. 287; Letellier R. I. Kindred Spirits. P. 109–127.
Fyhr M. De mörka labyrinterna. P. 71–74.
Ibid. P. 94–101, 105–114.
Ibid. P. 66–67.
О том, как мы определяем «сверхъестественное», см. введение.
Эти романы – во-первых, главные предметы рассмотрения в настоящей главе, а именно: «Влюбленный дьявол» Жака Казота, «Ватек» Уильяма Бекфорда, «Монах» Мэтью Грегори Льюиса, «Зофлойя» Шарлотты Дакр, «Мельмот Скиталец» Чарльза Метьюрина и «Дракула» Брэма Стокера (последний, как мы увидим, не вполне вписывается в рамки жанра). Во-вторых же, наше определение жанра опирается на «Удольфские тайны» Анны Радклиф (где сверхъестественные элементы впоследствии обретают естественное объяснение, но тем не менее они присутствуют на протяжении большей части повествования), на «Замок Отранто» Хораса Уолпола, на «Частные мемуары и исповедь оправданного грешника» Джеймса Хогга и на «Франкенштейна» Мэри Шелли. Пожалуй, можно возразить, что есть риск просто ходить по кругу, если для определения готического направления просто читать произведения, обычно относимые к нему, но наша задача состоит в том, чтобы уточнить: какие общие черты характерны для произведений, к которым обычно прикрепляют этот ярлык. Иными словами, мы скорее намереваемся очертить историю рецепции, чем постичь некую «сущность», находящуюся за пределами самого предмета.
Stoddart H. The Demonic // The Handbook to Gothic Literature / Ed. M. Mulvey-Roberts. Houndmills, 1998. P. 43–44.
Tracy A. B. The Gothic Novel 1790–1830. P. 203.
Если же выйти за рамки периода 1790–1830 годов, охваченного в работе Трейси, то, конечно, можно обнаружить гораздо больше примеров.
Шелли М. Франкенштейн, или современный Прометей / Пер. З. Александровой. М., 2003. С. 298.
Vatter H. The Devil in English Literature. P. 259.
Paglia C. Sexual Personae. P. 265, 267.
Moers E. Literary Women. Garden City, 1977. Например, Мёрс толкует «Франкенштейна» прежде всего как исследование неоднозначных чувств женщины, связанных с деторождением.
Winter K. J. Sexual/Textual Politics of Terror: Writing and Rewriting the Gothic Genre in the 1790s // Misogyny in Literature: An Essay Collection / Ed. K. A. Ackley. New York, 1992. P. 91–92.
Ibid. P. 100.
С нашей точки зрения, «Влюбленный дьявол» хорошо вписывается в рамки определения, используемого здесь, потому что там разрабатывается тема падения, действие по-настоящему начинается в древних руинах, описываются сновидения, размываются границы между добром и злом, и единственное проявляющее себя сверхъестественное существо – Сатана (то есть никакого доброго Бога в помине нет). Концовка, в которой главный герой спасается от дьявола, не была написана изначально, а явилась запоздалой переделкой: в конце концов герой уже вкусил запретный плод, поддавшись плотскому соблазну Сатаны.
Напр., Mäyrä I. Demonic Texts and Textual Demons: The Demonic Tradition, the Self, and Popular Fiction. PhD diss. Tampere University, 1999. P. 118; Andriano J. Our Ladies of Darkness: Feminine Daemonology in Male Gothic Fiction. University Park, 1993. P. 10.
Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 10.
Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 80.
Praz M. The Romantic Agony. P. 218; Clery E. J. The Rise of Supernatural Fiction, 1762–1800. P. 161.
Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). Cambridge, Mass., 1942. P. 72–74, 77–78; Fleurant K. J. Mysticism in the Age of Reason: Jacques Cazotte and the Demons // French Review. 1975. Vol. 49. № 1. October. P. 72.
Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 100; Fleurant K. J. Mysticism in the Age of Reason. P. 69, 71, 73.
Fleurant K. J. Mysticism in the Age of Reason; Jacques Cazotte and the Demons // French Review. 1975. Vol. 49. № 1. October. P. 69, 71, 73.
Ibid. P. 71.
Todorov T. The Fantastic: A Structural Approach to a Literary Genre. Ithaca, 1993. P. 24–27, 82, 85.
Подробнее о «Влюбленном дьяволе» см. наше предисловие и комментарии к недавно вышедшему шведскому переводу этой новеллы: Faxneld P. Djävulen är en kvinna: Inledning // Cazotte J. Den förälskade djävulen: Ockult roman från 1772 / Ed. P. Faxneld. Stockholm, 2010.