…Человек может быть полезен своей стране
только в том случае, если ясно видит ее…
П. Я. Чаадаев
«Апология сумасшедшего»
В памяти любого народа сосредоточено все его прошлое, история и культура со всеми противоречиями, найденными и ненайденными решениями проблем, путями национальной жизни. Значение этого наследия фундаментально. Именно поэтому видный исследователь цивилизаций Ж. Ле Гофф отмечает, что «в истории цивилизаций, как и в человеческой жизни, детство имеет решающее значение. Оно во многом, если не во всем, предопределяет будущее»1.
Изначальное маргинальное геополитическое положение Руси как буферной зоны между Западной и Восточной цивилизациями, Европой и Азией, между белой и желтой расами своеобразно формировало тип русской ментальности. В 988 г. киевский князь Владимир под воздействием византийских императоров и религиозных деятелей принимает крещение Руси, принуждая русский народ отказаться от «варварского» язычества и принять распространившееся в Европе вероисповедание. Процесс христианизации Руси вел к определенному расслоению общества. Княжеское окружение уже было подготовлено к обращению в новую веру, а народ в своей массе продолжал почитать местных святых, культ которых сложился на почве родоплеменных отношений. Языческое многобожие явилось своего рода оппозицией официальной религии с идеей единого бога – Христа – спасителя человечества. Неопределенная общность, бесформенная, мало структурированная и лишенная внутреннего строя (народ с его язычеством) объединялась в критические моменты своего существования вокруг идеи сильной неограниченной формальными установлениями монархии2. В связи с этим формирование в сознании народных масс монархической традиции привело к созданию адаптированного к христианству компромиссного культа Богородицы как Рожаницы природы и человека и их спасительницы. На базе такой синкретичной религии зарождается самостоятельная отечественная философия, которая вплоть до XVIII в. стала основой рефлексии по поводу идей, нашедших отражение в переведенных на славянский язык Ветхом и Новом Заветах. Философская мысль тех времен (XI-XVIII вв.) была привилегией церковных теологов. Философия этого периода по-своему трактовала высшие нравственные законы и определила национальный нравственный императив. Его основными идеями являлись понятия чести, добродетели, «закона и благодати» (митрополит киевский Иларион (XI в.) ставил благодать выше закона). Кроме этического направления русской прафилософии (историки философии склоняются к тому, что русская философия в полную силу заявила о себе лишь в XIX в.) существовал еще и социально-политический аспект. Владимир Мономах в своем «Поучении» (XII в.), отбрасывая христианский индивидуализм с его установкой на личное спасение заменяет его идеей общеполезного дела. «Труд – высшее мерило богоугодности человека»3. В противовес киевскому князю Даниил Заточник возвестил в XIII в. пробуждение личностного начала в древнерусской публицистике, «предав страстному осуждению всякую иерархизацию социального бытия, основанного на богатстве и власти»4.
Говоря о России XIV-XVII вв., А. Ф. Замалеев и В. А. Зоц, историки российского средневековья и возрождения, особенное внимание уделяют периоду русского Ренессанса, национальной особенностью которого было «возрождение России, как централизующегося государства с ярко выраженной практически-политической, идеологической направленностью духовной культуры»5. Здесь же ученые выделяют три формообразующих слоя национальной культуры Возрождения. Один слой образуют культурные ценности, складывающиеся в процессе непосредственного материального и духовного производства. Другой представляет собой элементы культуры соседних народов, усвоенные в результате внешних контактов и сношений. А к третьему слою принадлежат все те культурные ценности, которые были выработаны на более ранних этапах развития народа и в форме традиций передавались из поколения в поколение6.
XVIII век стал столетием внедрения западно-европейского стиля мышления в умы российской интеллигенции. Это связано, прежде всего, с реформами Петра I, который «открестился» от наследия старой Руси, повернув ее лицом к Европе. В этом действии Петра парадоксально соединились его стремление к Западу и «задушевная мечта российской души – начать все снова-здорово, «жизнь – сначала». Разрушили – и построим, наконец, то, что надо! И не устаем – начинать! Энтелехия, идея каждой национальной целостности предстает как интеграл»7. Но, несмотря на разрушительно-революционный характер петровских реформ, «европеизация» высвободила огромный творческий потенциал российской интеллигенции. Еще не сформированное, но уже проявляющееся национальное самосознание русских привело к созданию такого общественного института, как журналистика. Возникнув как элемент правительственной политики («Ведомости Московского государства», «Санкт-Петербургские ведомости», «Московские ведомости»), российская журналистика второй половины XVIII в. «пыталась стать выражением не правительственных мнений, а стремлений и искания оппозиционно настроенных общественных групп»8. Эта журналистика была большей частью сатирической, а сатира по своей сути «насущное средство общественной борьбы», которое призвано «возбуждать и оживлять воспоминания о высших жизненных ценностях (добре, истине, красоте), оскорбляемых низостью, глупостью, пороком»9. Деятель культуры XVIII в., создавший жанр притчи и стоявший у истоков российского национального театра А. П. Сумароков в своем журнале «Трудолюбивая пчела» (1759) выступал против пороков дворянского сословия. Н. И. Новиков, считавший себя учеником Сумарокова, занимает ведущее место в истории развития российской журналистики. Его сатирические издания «Трутень» (1769) и «Живописец» (1772) острее сумароковских, ярко выраженной оппозиционной направленности. В тот же период издаются такие журналы, как «И то, и се» М. Д. Чулкова, «Ни то, ни се» В. Г. Рубана, «Адская почта» Ф. А. Эмина и многие другие. Эта журналистика явилась проявлением гуманистических начал. Но гуманистическая идея, имманентно присущая российской журналистике, впервые была провозглашена в новиковском журнале «Утренний свет» (1777). Самым важным и необходимым делом стало внимание к человеку, к отдельной личности, ее развитию и совершенствованию. В предисловии к первой книжке издатель утверждал: «Ничто полезнее, приятнее и наших трудов достойнее быть не может как то, что теснейшим союзом связано с человеком и предметом своим имеет добродетель, благоденствие и счастие его…»10. Из этого следует, что у издания такого журнала должен был стоять человек неординарный, по особому чувствующий и осмысливающий остроту момента, дух времени, с принципиальной позицией по тому или иному вопросу и способный отстоять ее, жертвуя своей свободой, каким и был Новиков, заключенный Екатериной II в Шлиссельбургскую крепость и умерший безвестно и в нищете. Сама природа классицизма способствовала развитию этого особого типа писателя – общественного деятеля, с горячим общественным темпераментом.
В статье «Российская ментальность и модернизация» И. В. Герасимов выделяет два типа мышления, свойственных традиционному (традиционалистскому) и модернизированному («современному») обществу11. Тип традиционалистского мышления, носителем которого является коллектив людей, тотален, но его тотальность заключается не в принуждении, а в органичной настроенности на одну «волну» сознания большинства членов общества. Эта «соборность» мышления обеспечивается невыделенностью личности, более того, болезненными переживаниями индивида по поводу своей физической отдельности, противопоставленность общине-общности. Прогрессивным человеком в таком обществе становится не личность, а индивид, наиболее полно воплотивший в себе набор типичных нормативных, освященных традицией качеств, «первый среди равных».
В отличие от предыдущего типа, личность модернизированного общества самостоятельно разрешает для себя все «основные вопросы бытия», вырабатывает свою шкалу ценностных предпочтений.
Поскольку в России народ уповал на мудрого и справедливого монарха, поскольку консервативное, привязанное к малой народной (устной) традиции большинство терпело на поворотах истории неизменные поражения от меньшинства прогрессивных сторонников великой письменной (цивилизационной) традиции, постольку «простому человеку» в России не доставало глубокого чувства своей самостоятельности и ответственности. Он толком не знал, что такое свобода, и не имел «осознания границ компетентности государства и компетентности гражданского общества»12. В силу этого даже представители российской просвещенной интеллигенции не могли противостоять западному влиянию. Привлеченные в Россию во времена петровских реформ иностранцы к середине XVIII в. занимали ведущее положение в управлении государства, в общественных институтах и по сути контролировали развития российского общества. Противостояние (ведь формула русской логики не стыкуется с логикой западной ментальности, как говорит Г. Д. Гачев13) двух типов ментальности – европейского (модернизированного) и российского (традиционалистского) – оказалось неизбежным. Оно отразилось на миропонимании В. Татищева и М. Ломоносова, ставящих научную рациональную деятельность на первое место как гражданское служение России, одновременно противореча типу русского национального мышления – образному символизму. А свои литературные занятия, которые сделали их не менее знаменитыми литераторами, считали формой проведения досуга. «Это вполне объяснимо, если вспомнить, что классические для традиционного общества источники сакральных ценностей – язык и религия – отходят на второй план перед наукой. «Немцы у трона» с Петра I, «немцы на троне» с Екатерины I… Новая русская литература на русском языке не нужна ни традиционалистским массам, ни «просвещенным» иноязычным верхам. А просвещенный слой русского общества вплоть до конца XVIII столетия исчислялся даже не десятками – единицами»14.
«Война» М. Ломоносова и просветителей с продолжающимся проникновением в русскую национальную культуру, и без того «забывшую» свои традиции, европейской положила начало росту национального самосознания в России. Национальное самосознание – это сформированное на определенном уровне развития общества осознание нацией своей особенности, выделение и противопоставление себя другим нациям, понимание своего положения в контексте других наций15. Поскольку самосознание тесно связано с рефлексией, постольку и появление рефлектирующего слоя в России XIX в., вызванное прежними реформами и привнесшее свои, было закономерно. Философия, литература, журналистика XIX в., сосредоточившие в себе как культурные новации Европы, так и воскрешаемые национальными писателями и философами из небытия российской истории традиции, явились непосредственными выразителями русской национальной идеи в разных ее проявлениях (зародившиеся в конце 30-х гг. западничество и славянофильство) в кругах образованной общественности.
В тридцатых годах «самое понятие журнала приобретает значение «зеркала, в котором отражается весь мир нравственный, политический и физический»16. Журнал как преобладающий на протяжении ХVIII-XIX вв. тип издания становится своеобразным средоточием культурного процесса, вмещая в себя наряду с новинками художественной литературы, критику, эстетику, философию, историю, естественно-научные статьи, а также дискуссии по животрепещущим проблемам. Н. А. Полевой в своем журнале «Московский телеграф» (1825) развивал историко-философскую идею «руссизма», говоря о России как «особой части света», «земле надежды», только начинающей свое гражданское и умственное бытие»17. Немногим раньше декабристами в Уставе Союза благоденствия была сформулирована их литературно-эстетическая и журналистская позиция. Они обязались бороться за самобытную, национальную высокопатриотическую литературу и отмечали, что «на произведения свои налагают печать изящного, не теряя из виду, что истинно изящное есть все то, что возбуждает в нас высокие и к добру увлекающие чувства»18.
«Гражданское и умственное бытие» проснулось в тридцатые годы. Именно тогда А. И. Герцен сказал: «…писать было запрещено, путешествовать запрещено, можно было думать, и люди стали думать»19. Новые идеи зарождались в кружках, бывших особенно популярной формой общения в первой половине XIX в. Декабрьская неудача 1825 года, разрушившая надежды на революционную переделку системы «власть – общество» привела к появлению в среде интеллектуалов потребности в мудром суждении, в свободном слове. И по сути не тайные кружки единомышленников в силу своей оппозиции официальному стали недосягаемыми для правительства и для неграмотного «народа, молчавшего в отчуждении»20. Благодаря выходцам из родовитых дворянских семей, аристократов ума и таланта формировались различные течения русской общественной мысли. Из представителей кружков Н. В. Станкевича, А. И. Герцена и Н. П. Огарева в дальнейшем составилось ядро западников. А в салонах А. П. Елагиной, Д. Н. Свербеева, А. И. Кошелева активно выступали будущие славянофилы. Западники в лице таких умов, как В. Г. Белинский, А. И. Герцен, И. С. Тургенев, И. И. Панаев и др. поддерживали идею развития России по европейскому образцу, в связи с чем высоко оценивали реформы Петра I, полемизируя со славянофилами А. С. Хомяковым, И. В. и П. В. Киреевскими, К. С. Аксаковым и др., считавшими, что развитие интеллектуальной и технической культуры на Западе сопровождалось угасанием духовной жизни и прежде всего – нравственности, и предупреждавшими возможность этого в «европейской» России.
Но до конца 30-х гг. разделение мыслящих людей не было очевидным, границы двух направлений отечественной мысли были еще размыты. Так, И. В. Киреевский, один из идеологов славянофильства, автор работы о противоположности русского и западного просвещения, в 1832 г. издавал журнал с красноречивым названием «Европеец». А К. С. Аксаков, впоследствии ставший ярким представителем славянофилов, воспевал в 1835 г. мощный гений царя-преобразователя. Только в 1838 г. Аксаков окажется «на полдороге между «Московским наблюдателем» Белинского, в котором он принимал участие, и между «Москвитянином» Шевырева и Погодина, на который он начинал смотреть с участием»21. В то время русское национальное самосознание находилось под влиянием западных мыслителей Гегеля и Шеллинга. Впрочем, влияние Европы было и раньше (в российском средневековье – «исповедальный» Аврелий Августин, в XVIII веке – Дидро, Вольтер, Руссо).
Различные взгляды на немецкую философию, которая в 30-е годы XIX в. объединяла всех интеллектуалов, предопределили размежевание элиты в начале 40-х. В публикуемых во многих журналах («Телескоп», «Отечественные записки» и др.) философских системах Гегеля и Шеллинга западники В. Г. Белинский и А. И. Герцен находили основания для революционного переворота в России, чтобы «двинуться» по западному пути развития. А славянофилы приняли в качестве базовой для своего учения идею примирения религии и философии. И в 40-х гг. журналы становятся выразителями мнений представителей того или иного направления, кружки единомышленников формируются уже вокруг журналов. Так, один из лучших в сороковые годы учено-литературный журнал «Отечественные записки» (1839) А. А. Краевского и литературный журнал Н. А. Некрасова «Современник» (1847), ведущую роль, в котором играл Белинский, стали трибуной западников. Пропагандируя демократические идеи, реализм, эти журналы публиковали литературно-философские произведения А. И. Герцена «Сорока-воровка», «Кто виноват?», научно-популярные статьи, в которых прославлялись успехи европейской науки и философии («Германская литература в 1843» В. П. Боткина), оспаривалась славянофильская теория общины и проводилась идея общности исторического развития России и других европейских стран («Взгляд на юридический быт в древней России» К. Д. Кавелина). Культивировался жанр путевых очерков-писем: «Письма из-за границы», «Письма из Парижа» П. В. Анненкова, «Письма из Avenue Marigny» А. И. Герцена, «Письма из Берлина» И.С. Тургенева и т.д.22. Даже в структуре подачи материалов была выражена идея перехода к буржуазному пути развития. В то же время трибуна славянофилов «Москвитянин» (1841), учено-литературный журнал под редакцией М. П. Погодина, противопоставляла в своих публикациях реальную Западную Европу и идеальную Россию (у либеральных западников было наоборот – идеальный Запад – в противовес отсталой России). Здесь печатались А. С. Хомяков, К. С. и И. С. Аксаковы со своими философскими стихами, которые дополняли и развивали главные идеи славянофильства, выраженные в программных статьях не для печати Хомякова («О старом и новом» (1839)) и Киреевского («В ответ А. С. Хомякову» (1839)). Европейская философия Нового времени – душа («философия есть душа нации, зрелая философия – ее зрелая душа») такого общества, такой цивилизации, которые уже к XV-XVI вв. осуществили глубочайший переворот в экономической и социальной основах, условиях своей жизни. «Натуральные, «естественные» связи и отношения между людьми… сменились «искусственными», основанными не на первобытном и грубом насилии, а на насилии «хитром», предполагающем, как свое обязательное условие, формальную или действительную свободу личности. В реальном своем выражении это была свобода личной инициативы и личной ответственности. То и другое требовало от человека рационального – прагматического и утилитаристского – склада ума, «делового» взгляда на мир и свое место в нем»23.
Принимая западную модель цивилизации, русскому человеку нужно было развить именно личностное начало, в определенной степени чуждое ему. И далеко не случайной была разработка ставшего первым в России светским богословом А. С. Хомяковым сквозной идеи славянофильского учения – идеи соборности, присущей русскому народу. По-новому осмысливаемая православная вера являлась у славянофилов залогом надежности русского государственного устройства (поскольку, по Киреевскому, истинной религией является православная, принятая славянами, главным образом, русскими, постольку лишь славяне обладают будущим; остальные народы могут рассчитывать на прогресс лишь при условии восприятия «православно-христианской» цивилизации24). Благодаря соборности, то есть свободному единению людей, основанному на христианской любви и направленному на поиски совместного, коллективного пути к спасению, Россия достигнет цельности духа и жизни, хотя ее «органическое развитие» осуществляется медленно25, из-за несоответствия Пространства и Времени. Гигантские пространства России «примеривают к себе тамошние исторические процессы и токи, формации. Берется и государство, и государственное начало оттуда (варяги, немцы с Петра, социализм…). То есть там нормальные средние млекопитающие: – английский дог, германский волк, французская лиса. А у нас мамонт или медведь. Такт кровообращения-то иной!»26. Пока до неповоротливых народных масс дойдут прогрессивные идеи, пока сформируется общественное мнение (возможное только в грамотном образованном обществе, которое начало появляться в России лишь в конце XIX в.)… Потому-то народ и не играл никакой роли в материализации либо западнической мысли, либо славянофильской.
«Вестернизация всегда оказывалась обычно делом меньшинства народа, а в пределе – абсолютистского или тоталитарного государства, и никогда не исходила от народной инициативы. Масса народа, как правило, служила «мясом освобождения», благодаря чему «европеизация» ограничивалась изменением внешних аспектов общественной жизни и превращалась в освобождение из одного рабства во имя другого»27. Россия большую часть своей жизни была «рабыней» (Византия, татаро-монголы, Европа). В силу своей геополитической несвободы страна – ее правительство вместе с послушным народом, который был в рабстве и у правительства и у этой несвободы, – была не способна думать о завтрашнем дне. Сформировавшаяся у русских «психология осажденной крепости» воспитала неприятие жизни сегодняшней и мечту о прекрасном будущем. «Мечта о будущем не есть забота о будущем. Ради мечты можно страдать и сражаться, быть винтиком и кирпичиком, утешая себя мыслями об «общем деле», что «ради всех»28. Забота требует самостоятельной деятельности, труда на себя, предполагающего в культуре независимую личность. Только эта мечта о будущей всеобщей счастливой жизни утешала русский народ. Отсюда его самоотречение, самопожертвование. Труд на себя был невозможен, потому что Россию все время нужно было защищать от «нашествий», работать на отечество.
Для того чтобы сплотить народные массы на борьбу, нужны были интеллектуалы-просветители, подвижники, публицисты, защитники исповедуемых ценностей, готовые потерпеть и пострадать за них. Русский философ и журналист не творец умозрительных систем, но учитель, наставник, созидающий жизнестроительную философию, которая учит не столько тому, как надо думать, сколько тому, как надо жить. Отсюда проистекает практический, обращенный к животрепещущим проблемам реального бытия, сострадающий людям нравственно-антропологический характер отечественной мысли, ставший одной из главных ее особенностей29.
Русская философия и, соответственно, журналистика носили предупредительный характер. Нравственное вето накладывалось на любой «прогресс», любой социальный проект, если они были рассчитаны на принуждение, насилие над личностью. Отторжения других культур, по Кавелину, в русской традиции не было. «Русская культура – предельно открытая культура. Русский народ по своему менталитету – народ открытый, дающий возможность ужиться в рамках российского культурного поля самым различным культурам»30.
Говоря о толерантности, восприимчивости русской культуры, Д. С. Лихачев обозначил ее характерными чертами: вселенскость и универсализм. Открытость, «разомкнутость» культуры может быть истолкована как ее «сверх»-этничность, «сверх»-национальность. «Принимая во внимание эту обращенность русской культуры ко всем нациям, ко всем «языкам» («Памятник» Пушкина), следует признать, что данная черта находится в прямой связи с христианским универсализмом. Очевидно, эта открытость всему иному, а следовательно, умение взглянуть на себя с дистанции, с обобщенной точки зрения и с возможных точек зрения других людей – эти качества культуры являются необходимыми, чтобы она могла играть интегрирующую роль и быть средством межнационального общения»31