LXX – условное обозначение Септуагинты (от лат. Interpretatio Septuaginta Seniorum – «перевод семидесяти старцев»; др. – греч. Ἡ μετάφρασις τῶν Ἑβδομήκοντα). См. относительно недавно опубликованную обобщающую русскоязычную работу по истории Септуагинты: Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М.: Изд-во Московского университета, 2013. 976 с.
Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 49.
«Неименуемое Имя» – выражение, сложившееся как парадоксальный результат апофазы в богословии Дионисия Ареопагита: «…богословы воспевают Его (т. е. Бога – Д. Ш.) и как Безымянного, и как сообразного всякому имени. Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего “Каково имя Твое?” – и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: “Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудесно” (Быт. 32:29). И не является ли поистине удивительным такое “имя, которое выше всякого имени” (Флп. 2:9), – неназываемое, пребывающее “превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем” (Ср.: Еф. 1:21)?» (выделено мной – Д. Ш.). (См.: Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / пер. с греч. и вступ. ст. Г. М. Прохорова. 6-е изд-е, испр. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2017. С. 136–137). В. Н. Лосский подтверждает происхождение понятия Nomen innominabile (Неименуемого Имени) от Дионисия: «Экхарт не изобрёл оксюморон Nomen innominabile [Неименуемого Имени]: он нашёл его в первой главе трактата “О Божественных Именах”, где Дионисий говорит: то θαυμαστόν όνομα, το υπέρ παν όνομα, το ανώνυμον [Чудное имя, всепревосходящее имя, неименуемое], Иоанн Скот Эриугена и Иоанн Сарацин дают то же определение в латинском переводе: mirabile nomen, quod est super omne nomen, quod est innominabile. Фома Галл опускает “имя неименуемое”, но, как и Экхарт, он даёт в своём изложении De Divinis Nominibus [О Божественных Именах] ссылку на Священное Писание о имени, которое превыше всякого имени: Vere autem est nomen mirabile quod, sicut dicit Apostolus ad Philippenses, est super omne nomen. Подбор текстов Священного Писания почти идентичен у Дионисия и у Мейстера Экхарта. И если этот последний, рассматривая свидетельство книги Бытия (Быт. 32:29), заменяет его текстом книги Судей (Суд. 13:18), то дело тут в том, что автор трактата “О Божественных именах”, говоря об “имени неименуемом”, использовал как раз слова, обращённые к Маною, предпочитая их упрёку, который Бог сделал Иакову. Таким образом, смешение, допущенное Экхартом, может быть объяснено тем обстоятельством, что его соображения о парадоксе nomen innominabile [имени неименуемого] были внушены текстом Дионисия. Мейстер Экхарт комментировал не текст Библии, а текст книги “О Божественных именах”» (Лосский В. Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта (гл. 1–2) // Богословские труды. 2003. № 38. С. 158). Философский анализ апофатики Дионисия Ареопагита в свете идей неоплатоника Прокла см. в работе: Курдыбайло Д. С., Курдыбайло И. П. О влиянии Прокла на диалектику имени и именования в ареопагетическом трактате «О Божественных именах» // Соловьёвские исследования. 2018. Вып. 4 (60). С. 90–108.
Ἡ Θεία Λειτουργία τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, Τό πρωτότυπο κείμενο μέ μετάφραση τοῦ μακαριστοῦ Μητροπολίτου Σερβίων καί Κοζάνης κυροῦ Διονυσίου, Ἀποστολική Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος. 2009. Σ. 66. Здесь и далее жирный шрифт в цитатах – наш (Д. Ш.).
Служебник. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2003. С. 142.
Божественная литургия святителя Иоанна Златоуста: с параллельным переводом на русский язык / под ред. митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева). М.: Никея, 2016. С. 139.
В тексте монографии используется написание «имя Бога», однако далее, при описании концепций православных мыслителей, используется принятая в традиции русского православного богословия конструкция Имя Божие, которая выделяется курсивом.
Гурко Е. Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск: Экономпресс, 2006. С. 11.
См.: Флоренский П. А. Имена. Метафизика имён в историческом освещении // Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (2) / сост. игумен Андроник (А. С. Трубачев), П. В. Флоренский, М. С. Трубачева; ред. игумен Андроник (А. С. Трубачев). М.: Мысль, 2000. С. 169–234.
Гурко Е. Н. Божественная ономатология. С. 11.
У лакановской школы, конечно, были как последователи и продолжатели, так и свои оппоненты. См., например, труды современного католического богослова Жана-Люка Мариона (Jean-Luc Marion), в частности трактат «Dieu sans l’être» («Бог без бытия») 1982 года. В рамках нашей темы небезынтересна его работа, переведённая на русский язык: Марион Ж.-Л. От «смерти Бога» к божественным именам: теологический путь метафизики / пер. Сергея Ермакова // ESSE: Философские и теологические исследования. 2016. Т. 1. № 1. С. 40–64.
Хомяков А. С. О библейских трудах Бунзена («Письмо к г. Бунзену», 1860) // Хомяков А. С. Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова: в 8 т. Т. II / 3-е изд. М.: Университетская типография, на Страстном бульваре, 1886. С. 300–301.
Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя הוהי. СПб, 1905. VII, 258, I с. Здесь и далее этот труд цитируется по современному переизданию: См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя הוהי. Киев: Пролог, 2004. 360 с. Критический анализ этимологических предположений А. С. Хомякова см.: Там же. С. 138–139.
Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры (в двух частях). Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984. 1328 с.
См., в особенности, часть 2 этого труда: об этимологии древнегреческого Ζεύς (Там же. С. 475), раздел «Язык богов – язык людей» (Там же. С. 476), а также раздел «Структура древнего индоевропейского пантеона» (Там же. С. 790–799).
Топоров В. Н. От имени к тексту // Исследования по структуре текста: [сборник статей] / АН СССР, Ин-т славяноведения и балканистики; отв. ред. Т. В. Цивьян. М.: Наука, 1987. С. 100–111.
Тимофеев К. А. Религиозная лексика русского языка как выражение христианского мировоззрения. Новосибирск, 2001. С. 7–9.
Этимологический словарь славянских языков: (Праславянский лексический фонд): Вып. 2 / под ред. чл. – корр. АН СССР О. Н. Трубачёва. М.: Наука, 1975. С. 161 (*bogъ); Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I (А – Д) / пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачёва; под ред. и с предисл. Б. А. Ларина. 2-е изд. М.: Прогресс, 1986. С. 181–182 (*бог); Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2 т. 3-е изд. М.: Рус. яз., 1999. Т. 1. С. 98 (*Бог); Miklosich F. Etymologisches Wörterbuch der slavischen Sprachen), Wien: Wilhelm Braumüller, 1886. S. 34 (*БОГЪ).
Ветхозаветнй запрет на поклонение ложным богам и идолам лежит в основе монотеистической доктрины: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (азъ есмь Господь Богъ твой <…> да не будутъ тебѣ бози иніи развѣ мене) (Исх. 20: 2–3).
Доктринальное значение единственности Божественного Абсолюта орфографически выражено написанием этого слова с прописной буквы.
YHWH – условное обозначение древнееврейских букв י (Йуд), ה (Хей), ו (Вав), ה (Хей). В ранних грекоязычных рукописях Библии имя YHWH встречается без перевода (папирус Фуада 266) (передавалось оно в них, как правило, еврейскими буквами), в более поздних рукописях заменяется на ὁ Κύριος – Господь, и ὁ θεός – Бог (Александрийский кодекс, начало V в. (The Codex Alexandrinus)). Значение этой замены объясняется исторически. См.: Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык // Религия. Церковь. Общество. Исследования и публикации по теологии и религии. СПб., 2017. Вып. VI. С. 376. См. также: Иларион (Алфеев), архиеп. Имя Божие. С. 430–457. Об этом, а также о фонетической реконструкции Яхве см. главу 1 (параграф 1.1.2).
Яхве (Yahweh) – наиболее известное именование Бога в библейских текстах: это имя встречается в Ветхом Завете около 6700 раз. Для количественного сравнения: имя Elohim встречается около 2500 раз, а имя Adonay – около 450 раз. См.: Barackman F. Η. Practical Christian Theology. Examining the Great Doctrines of the Faith. 3rd edition. Grand Rapids, 1998. P. 65. См. также: Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви. С. 24.
Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык. С. 380.
Ricoeur P., LaCocque A. Penser la Bible. Paris: Editions du Seuil, 2003. 476 p. Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерки об Имени Божием // Религия в Украине [Электронный ресурс]. URL: https://www.religion.in.ua/main/ bogoslovya/14282-neimenuemoe-imya-ocherki-ob-imeni-bozhiem.html (дата обращения: 17.08.2020). Очерк 8.
Gilson E. L'athéisme difficile. Paris: Vrin, 1979. P. 59. (Цит. по: Гурко Е. Н. Божественная ономатология. С. 54).
Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». Экзегеза современных интерпретаторов и грамматика древних текстов // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2017. № 4. С. 162–186.
Битнер К. А. К проблеме передачи… Несколько раньше нами также были предприняты скромные попытки экзегетико-филологического и лингвокультурологического комментария к ряду аспектов этой проблемы: Шукуров Д. Л. Анафора Имени (культурологический, историко-литургический, психоаналитический аспекты) // «Новая наука»: рождение культурологии в России. Сб. научных трудов. Материалы конференции «Рождение культурологии в России» / научн. ред. проф. В. П. Океанский. Шуя: Изд-во Шуйского филиала ИвГУ, 2013. С. 223–234; Шукуров Д. Л. Имя Бога в историко-литургическом дискурсе // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2013. № 6 (32). C. 212–214; Шукуров Д. Л. Имя Бога в культурологическом, историко-литургическом и психоаналитическом дискурсе // Соловьёвские исследования. 2013. Вып. 3. C. 149–160; Шукуров Д. Л. Герменевтика Божественного Имени // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2013. № 6 (24). C. 216–218. См. также обобщающую эти авторские статьи работу: Шукуров Д. Л. Сравнительно-лингвистический анализ именных моделей в Септуагинте и в масоретском тексте Библии (священный тетраграмматон הוהי /Яхве/ и его иноименные заместители) // Соловьевские исследования. 2018. Вып. 2 (58). С. 100–115.
Очерки размещены в 2012 г. на интернет-портале «Религия в Украине» и, к сожалению, в научно-академическом формате остались для нас недоступными. См.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя».
Тантлевский И. Р. Тетраграмматон (Экскурс) // Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М.: РГГУ, 2000. С. 419–429.
Хазарзар Р. (Смородинов Р. А.) Сын Человеческий. Волгоград: ПринТерра-Дизайн, 2004. 624 с.
См.: Порхомовский В. Я. Имена Бога в Ветхом Завете и проблема их перевода // Порхомовский В. Я. Очерки по исторической и антропологической лингвистике. Т. II. М.: Издательский Дом ЯСК: Языки славянской культуры, 2018. C. 156–173; Порхомовский В. Я. Имена Бога в версии Ветхого Завета на языке зулу // Языковое единство и языковое разнообразие в полиэтническом государстве: Международная конференция (Москва, 14–17 ноября 2018 г.): Доклады и сообщения / отв. ред. А. Н. Биткеева, М. А. Горячева; Институт языкознания РАН, Научно-исследовательский центр по национально-языковым отношениям. М.: Языки народов мира, 2018. С. 540–547; Порхомовский В. Я. Перевод Библии на африканские языки: историко-культурный и филологический аспекты // Ломоносовские чтения. Востоковедение. Тезисы докладов научной конференции. Москва: Изд-во Московского университета, 2015. С. 171–173.
Библейские тексты здесь и далее, кроме специально оговорённых случаев, цитируются по Синодальному переводу: Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. М.: Моск. Патриархия, 1988. 1371 с.
Rad G. von. Old Testament theology. Vol. 1: The theology of Israel's historical traditions. New York; Hagerstown; San Francisco: Harper & Row, 1962. P. 184. См. также: Гурко Е. Н. Божественная ономатология. С. 82.
Drusius J. Veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta. Collecta, versa et notis illustrata a Johanne Drusio… [Ed. Sixtinus Amama]. Arnhemio [Arnhem]: Apud Johannem Janssonium, typis Frederici Heynsii, 1622. 1236 p.
Buxtorfius J. De nominibus Dei hebraicis. Dissertationes philologico-theologicae. Basileae, 1662. 499 p.
Ewald H. Die Composition der Genesis. Braunschweig: bei Ludwig Lucius, 1823. 291 p.
Hengstenberg E. W. Die Gottesnamen im Pentateuch. Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament. Berlin: Wohlgemuth, 1836. Bd. II. Die Authentic des Pentateuchs. S. 181–414.
Reinke L. Philologisch-historische Abhandlung über den Gottesnamen Jehova. Beiträge zur Erklärung des Alten Testamentes. Münster: Verlag der Coppenrath'schen, 1851. Bd. III. S. 1–146.
Саблуков Г. С. Сличение мохаммеданского учения об Именах Божиих с христианским о Нём учением. Казань: В Унив. тип., 1872. IV, 198, IV с.; 24 см; Приложения к сличению мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. 196 с.
Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма.
Haupt P. Die Schlacht von Taanach // Studien zur Semitischen Philologie und Religionsgeschichte Julius Wellhausen zum Siebzigsten Geburtstag am 17. Mai 1914, Gewidmet von Freunden und Schulern und in Ihrem Auftrag. Giessen: Verlag von Alfred Töpelmann, 1914. P. 191–225.
Albright W. F. Contributions to Biblical Archaeology and Philology. P. 363–393; Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. 363 p.
Buber M., Rosenzweig F. Die Schrift und ihre Verdeutschung. Berlin: Schocken verl., 1936. 352 S.; Buber M., Rosenzweig F., Rosenwald L. A., Fox E. Scripture and Translation. Bloomington: Indiana University Press, 1994. 223 p.
Schild E. On Exodus 3.14 – “I AM THAT I AM” // Vetus Testamentum. 1954. Vol. IV, № 3. P. 296–302.
Boman T. Hebrew Thought Compared with Greek / transl. J. L. Moreau. London: S. C. M. Press, 1960. 224 p.
Barr J. The Semantics of Biblical Language. Glasgow: Oxford University Press, 1961. 321 p.
Lindblom J. Noch einmal die Deutung des Jahwe-Namens in Ex. 3.14 // Annual of the Swedish Thelogical Institute 1964. № 3. P. 4–15.
Albrektson B. On the Syntax of ’ehye ’asher ’ehye in Exodus 3:14 // Words and Meanings: Essays presented to David Winton Thomas / P. R. Ackroyd, B. Lindars (eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 1968. P. 15–28.
Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel. Cambridge, Massachusetts; London: Harvard University Press, 1973. 181 p.; Cross F. M. Yahweh and the God of the Patriarchs // The Harvard Theological Review. 1962. Vol. 55, No. 4 (Oct.). P. 225–259.
Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. Old Testament Library. Philadelphia, PA: The Westminster Press, 1974. 659 p.
Tresmontant С. Le Christ hébreu: la langue et l'âge des Évangiles. Paris: O. E. I. L., 1983. 317 p.
Freedman D. N., O’Connor M. P. YHWH // Theological Dictionary of the Old Testament. 1986. Vol. III. P. 500–521.
Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary. Vol. 2. New York: Yale University Press; Doubleday, 1999. 720 p.
Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 13–75.
Ианнуарий (Ивлиев), архим. Имена Божии в книге Откровения Иоанна / Ианнуарий (Ивлиев). [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/ivliev/imena_ bozhii_v_otkrovenii-all.shtml (дата обращения: 27.04.2019).
Вылегжанин И. Д. Образ Яхве в Ветхом Завете // Вестник Тамбовского университета. Сер. «Гуманитарные науки». 1999. № 1. С. 84–96.
Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 48.
См.: Соболевский С. И. Κοινή // Богословская энциклопедия. Т. IX. СПб., 1908. Стб. 644.
Ветхозаветная и новозаветная текстология – активно развивающаяся сегодня (вне ономатологического дискурса) отрасль библеистики. См., например, труды западных авторов, переведённые на русский язык: Брюггеман У. Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2009 (Сер. «Современная библеистика»). 570 с.; Вайнгрин Дж. Введение в текстологию Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. 117 с.; Мецгер Брюс М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение / пер. с англ.; 3-е изд. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. 331 с.; Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала / пер. с англ.; 3-е изд. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1996. 325 с.; Ролофф Ю. Введение в Новый Завет / пер. с нем. 2-е изд. М.: ББИ, 2016. (Сер. «Современная библеистика»); 227 с.
См.: Десницкий А. С. Современный библейский перевод: теория и методология. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. 432 с.; Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М.: Изд-во РГГУ; Jewish Theological Seminary of America (New York); YIVO Institute for Jewish Research (New York), 2000. 480 p.
Ю. А. Вестель приводит достаточно подробный обзор существующих в библеистике гипотез и теорий, объясняющих значение грамматической формы имени Элогим (см.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 4). Резюмируем эти исследовательские данные. Форма множественного числа слова ’elohīm применительно к единому Богу, действительно, традиционно трактовалась еврейскими грамматистами как «множественное сил» (ribbuy hakkokhot, лат. pluralis virium или virtutum), за ней закрепилось наименование «множественное превосходства» или «величия» («возвеличения») (pluralis excellentiae, magnitudinis или maiestaticus). Суть данных трактовок сводится к идее качества, однако выраженного категорией количества: грамматическая форма множественного числа означает не количественное множество субъектов, а величие и превосходство единственного субъекта. В грамматике Вильгельма Гезениуса (Gesenius H. F. W., Kautzsch E., Cowley A. E. Gesenius’ Hebrew Grammar. London: Oxford University Press, Amen House, 2009. 486 p.) это так называемое «множественное абстракции» (см. § 124, 145) – категория, при помощи которой выражается отвлеченная совокупность качеств и характеристик субъекта или вещи. Семитологам хорошо известна указанная категория и особенности её оформления в семитских языках. Ю. А. Вестель справедливо отмечает, что в древнееврейском языке можно встретить примеры использования форм множественного числа для обозначения понятий «молодость», «старость», «девственность», «бездетность», «слепота», «упрямство» и т. п.; в поэзии множественное число употребляется для усиления и передаёт такие качества, как «верность», «разумение», «надежда», «спасение», «справедливость», «мщение», «темнота», «благородство» и т. п. (в переводах на другие языки, в том числе и русский, все эти слова, конечно, используются в форме единственного числа). Таким образом, в отношении к единому Богу форма множественного числа Элогим означает «Божество», «божественное естество» (лат. numem, deitas, divinitas, англ. godhead, нем. Göttlichkeit, франц. divinité). У. Ф. Олбрайт (W. F. Albright) считал использование указанной формы проявлением ближневосточной тенденции к религиозному универсализму и находил в ней «тотальность манифестаций божества» (Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. P. 213 (цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 4)). В ставшей уже классической работе российского семитолога И. Ш. Шифмана выдвигается принципиально иная версия этимологии (её упоминают в своих исследованиях Ю. А. Вестель (см. Очерк 4) и Р. А. Смородинов (см.: Хазарзар Р. (Смородинов Р. А.) Сын Человеческий. С. 77). Учёный полагает, что суффикс – īm в форме ’elohīm не является индикатором множественного числа. Этот суффикс можно трактовать в качестве архаического артикля, обозначающего мимацию, т. е. присоединение в конце слова буквы мем. Это явление было распространённым не только в семитских языках. Как показывает И. Ф. Шифман мимация встречается в угаритском и финикийском языках. В частности, известны примеры наименования бога в единственном и множественном числе (илу и илум, эль и элим – «бог» и «боги»). В угаритском памятнике «Письмо генерала» обозначение бога во множественном числе согласуется со сказуемым в единственном: «В угаритских текстах форма ‘il часто чередуется с формой ‘ilm (с “мимацией”, игравшей во втором тысячелетии до н. э. в ханаанейско-аморейских языках роль определённого артикля). Это обозначение было созвучно форме множественного числа и, по-видимому, смешивалось с нею, о чём определённо свидетельствует фраза из “письма генерала” (Ug., V, 20): “и если даст Бог в руки наши” <…>, где сказуемое находится в единственном числе, а подлежащее во множественном. <…> К аналогичной форме восходят и более поздние обозначения божества – финикийское ‘lm и библейское ’elohīm, огласовывающееся по модели множественного числа (как и замещаюшие его эпитеты), но употребляющееся вместе с глаголами в единственном числе» (Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита. С. 85, 183 (примечание 83)). См. также: Pope M. El in the Ugaritic Texts. Leiden: Brill, 1955. 116 p. (Supplements to Vetus testamentum). И. Р. Тантлевский приводит примеры из аккадской письменности: в письмах на аккадском языке (XIV в. до н. э., архив Телль-Амарны, Средний Египет) ханаанейские цари обращались к фараону: «мои боги (ilani-ya), бог Солнца»; в эфиопском Amlak, «владыка» во множественном числе, также обычно обозначает Бога (см.: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 94–95, сноски 24 и 26). Если это верно, делает вывод Ю. А. Вестель, то Элогим «…первично обозначало одного бога (или Бога?) и лишь впоследствии, в результате путаницы, когда определительная функция артикля ‐m в конце слова ’elohīm была забыта, оно стало восприниматься как множественное “боги”, хотя при употреблении в отношении Единого Бога, как уже сказано, все относящиеся к нему слова ставились в единственном числе. Замечательно, что эту гипотезу, ставшую возможной только в XX веке, после ряда открытий на Ближнем Востоке, предвосхитил в начале XIX века Шеллинг» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 4).
Окончание множественного числа (-īm) в имени Бога-Творца (םיהִלֹאֱ [Элогим]), согласно христианской теологии, прикровенно указывает на троичность Бога, а само имя символически истолковывается как прообраз Св. Троицы. См., например, научно-популярную интерпретацию в книге протодиакона Андрея Кураева: «По-еврейски “Элогим” – Господь. Буквально – “Господа, Владыки”. То есть, в первой фразе Библии подлежащее стоит во множественном числе, а сказуемое в единственном. Христианская мысль традиционно видела в этом намёк на Троичность Бога. Для Моисея же важно, что именно Владыка Израиля, именно Он создал небо и землю. Не ангелы, не служебные духи, не какие-либо духовные силы, посредствующие между человеком и Богом, создали наш мир, но Сам Бог. Для Библии очень характерно, что в рассказе Моисея полностью отсутствуют стереотипы, привычные для языческого мифотворчества: здесь нет мотива божественных браков и рождений (теогония), нет борьбы богов между собой (теомахия), как нет и мотива борьбы Творца с хаотическими внебожественными силами» (Кураев А. В. Школьное богословие / 3-е изд., испр. и доп. СПб.: Собор. разум; Светлояр, 2000. С. 180).
Аверинцев С. С. Книга Иова: перевод и примечания // Мир Библии. 1993. № 1. С. 63.
Согласно справочнику «Theological Wordbook of the Old Testament» имя Шаддай встречается в библейском тексте 48 раз, в том числе в нескольких случаях в сочетании с Эль: Быт. 17:1, 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, 49:25; а также в Исх. 6:3 и Иез. 10:5; такие сочетания встречаются в Книге Иова: 8:5, 13:3, 15:25, 23:16, 27:2, 11–13, 33:4, 34:10, 12, 35:13. В переводах с древнееврейского на арамейский язык, таргумах, слово Шаддай в качестве имени собственного оставлено без перевода. В сирийском переводе, Пешитте, Шаддай встречается и без перевода, и в переводном варианте Бог (’allaha’), Сильный (‘khassina’), Вышний (‘ellaya’). В латинском переводе, Вульгате, имя Шаддай переводится словом omnipotens (т. е. Всемогущий), а в греческой Септуагинте – παντοκράτωρ (т. е. Вседержитель): Иов 5:17, 8:5, 11:7, 15:25, 22:17, 22:25, 23:16, 27:11–13, 32:8, 33:4, 34:10–12, 35:13 (иногда встречается перевод ὁ ἱκανὸς (достаточный): Руфь 1:20–21, Иов 21:15, 31:2, 40:2). В древнегреческом переводе Аквилы, Симмаха и Феодотиона также используется вариант ὁ ἱκανὸς (достаточный). В пользу такого варианта перевода свидетельствует, по мнению исследователей, этимология слова, встречающаяся в раввинистической литературе: частица she – «который», «тот, кто», и слово day – «достаточно». См. переводы Ю. А. Вестеля: «“Тот, Кто сказал миру [при сотворении]: Достаточно!” (Вавилонский Талмуд, Хагига 12а; чтобы, как объясняет мидраш Берешит Рабба LXVI.3, небо и земля перестали расширяться, иначе это происходило бы доныне); или же, по философской интерпретации Маймонида (Путеводитель растерянных, I.63), shadday означает “Самодостаточный”; или, по толкованию Раши (на Быт. 17:1), “Тот, у Кого достаточно божественности для всякого творения”» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 3). В современных исследованиях этимология Шаддай соотнесена с аккадским словом shadu(m) (гора), с суффиксом прилагательного, т. е. shadday переводится как горный, а сочетание Эль Шаддай – Бог горы. Образ космической горы – места обиталища богов – распространенный архетип древних восточных мифологий; Шаддай в этом контексте означает высокий, возвышенный, вышний (Ю. А. Вестель (см. Очерк 3) обращает внимание на Пс. 120:1, в котором формируется представление о связи гор с Богом). Считается, что древние евреи заимствовали это имя у ханаанейских племён (См. словарную статью 2333 в известном библейском справочнике «Theological Wordbook of the Old Testament»: Hamilton V. P. יָדַּשׁ Shaddai, (the) Almighty // Theological Wordbook of the Old Testament [By Harris, R. Laird (Robert Laird), 1911–2008; Archer, Gleason L. (Gleason Leonard), 1916–2004; Waltke, Bruce K.]. 2 volume set. Chicago: Moody Press, 1980. Vol. 2. P. 907. См. также словарную статью M. Weippert в другом библейском справочнике: Jenni E., Westermann C. Theological Lexicon of the Old Testament (3 Vol. Set) / transl. by M. E. Biddle. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1997. P. 1620–1627; на эту же тему см.: Albright. W. F. The Names Shaddai and Abram // Journal of Biblical Literature. 1935. Vol. 54, № 4, Dec. P. 173–204; Cross F. M. Yahweh and the God of the Patriarchs. P. 246; Pope M. Job. A new translation with introduction and commentary // The Anchor Bible. 1965. Vol. 15, March 19. P. 44.
Данный эпитет, как правило, транслитерируется в библейских переводах [zeba’ot] и сопровождает прочие божественные имена и их сочетания – Яхве, Адонай, Элогим. Значение эпитета в библеистике дискутируется. Ю. А. Вестель перечисляет три основных гипотезы: «1) Под войсками могут подразумевается войска Израиля, как это подсказывает, напр., 1 Цар. 17:45: “Я иду на тебя во имя Яхвэ Воинств (zeba’ot), Бога полков Израильских”, – по крайней мере, как первоначальное значение, которое позже могло быть переосмыслено. 2) “Воинство” может быть метафорой небесных тел – звёзд или звёздных сил (Втор. 4:19), далее – ангельских сил как Божьей свиты и, наконец, – совокупности всех небесных и земных существ (в Быт. 2:1 zаba’ относится к только что созданному творению: “И закончены были небо и земля и всё войско их”). 3) Кроме того, множественное число zeba’ot можно понимать как “множественное абстракции”; оно выражает главным образом мысль о могуществе Бога, что подтверждается обычной передачей в Септуагинте zeba’ot как pantokrator – “вседержитель”. В других случаях Септуагинта передаёт это иначе, но в том же смысле, напр., в псалмах почти всегда zeba’ot передано как “силы”, чему следует Синодальный перевод: “Господь (или Бог) сил” (хотя в Книге Исайи это слово транслитерировано греч. буквами sabaoth, чему опять-таки следует Синодальный перевод)» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 5).
См. подробную классификацию божественных имён в труде Р. А. Смородинова: Хазарзар Р. (Смородинов Р. А.) Сын Человеческий. С. 75.
Св. Ефрем Сирин называл данную категорию «заимствованными» именами, имея в виду, что люди именуют Бога на земном человеческом языке, а Бог как бы заимствует у людей это именование, принимая его. На данную тему см. главу «Сирийская традиция» [«Преподобный Ефрем Сирин»] в труде митрополита Илариона (Алфеева) (См.: Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви. С. 108–112); а также недавно опубликованную работу Дж. Бера (См.: Бер Дж. Что общего у Александрии с Нисибином? Преподобный Ефрем Сирин и Ориген об именах Христа: [Электронный ресурс]. URL: http://acoe.ru/2019/11/10/dzhon-ber-chto-obshhego-u-aleksandrii-s-nisibinom (дата обращения: 13.01.2020). См. главу 3 настоящей монографии (параграф 3.2).
Как указывает авторитетный учёный-текстолог Э. Тов относительно масоретской текстуальной традиции, нужно принимать во внимание, что «нельзя априори утверждать, что масоретский текст воспроизводит оригинальный текст библейских книг лучше, чем другие тексты. С одной стороны, масоретский текст – лишь один из свидетелей библейского текста. В задачу текстолога входит сопоставление его со свидетельствами, относящимися к другим этапам и формам рукописной традиции. С другой стороны, именно Масоретский извод (а не более ранние формы текста!) оказываются в центре внимания при решении вопроса об оригинальной форме текста» (Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2003. С. 10; см. также: Селезнёв М. Г. Масоретский текст // Православная энциклопедия. Т. 44. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2017. С. 283–298.
См.: Thompson H. O. YAHWEH // The Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday, 1992. Vol. 6. P. 1011–1012. «Этимология самого священного имени הוהי (YHWH), с которым Бог открывается Моисею, представляет большие затруднения для толкователей и переводчиков», – отмечает в фундаментальном труде епископ (ныне митрополит) Иларион (Алфеев). См.: Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. С. 21; См. также: Вылегжанин И. Д. Образ Яхве в Ветхом Завете. С. 84–96.
Буквально, как указывает Т. О. Ламбдин, – мои господа (Ламбдин Т. О. Учебник древнееврейского языка / Т. О. Ламбдин; ред. М. Г. Селезнев; пер. с англ. Я. Д. Эйделькинд; изд-е 4-е, перераб. М., 2017. С. 117). Значение слова [’adon] – «господин, владыка». Однако в библейском тексте по отношению к Богу используется форма множественного числа с суффиксом, выражающим значение притяжательности (יָנֹדֲא) [’adonay] (господа мои). Учёные рассматривают эту форму как «множественное величия» (pluralis maiestaticus) – по аналогии с Элогим. Этимология слова дискутируется, обычно указывают следующие варианты его происхождения: 1) от угаритского ’ad(n) – «отец»; 2) от древне-южно-арабского ’idn – «повеление, предписание»; 3) от аккадского adannu – «крепость, сила»; 4) от еврейского dun – «судить» (судьи и правители – тождественные или очень близкие понятия в Древнем мире); 5) от египетского ydnw – «руководитель, вождь» (См.: Jenni E. יָנֹדֲא ’adon // Jenni E., Westermann C. Theological Lexicon of the Old Testament (3 Vol. Set) / transl. by M. E. Biddle. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1997. P. 79–87). Ю. А. Вестель приводит также пример лингвистической гипотезы, согласно которой ’adonay не является формой слова ’adon и, более того, трактуется как слово несемитского происхождения, «которое лишь позже ошибочно истолковано как “мой господин”» (Bauer H., Leander P. Historische Grammatik der hebraischen Sprache des Alten Testamentes. Вd. I. Toronto: Robarts – University of Toronto, 1922. S. 16 h; S. 253, Anm. 3; Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя».. Очерк 5).
Освобождение из Вавилонского плена датируется в современной научной литературе 538–539 гг. до н. э.; у Г. С. Саблукова – 516 г. до н. э.: «Пределом времени, с которого евреи перестали произносить Великое имя Божие, вообще полагают время после вавилонского плена, кончившегося за 516 л. до Р. Х. Но, указывая на этот предел, не ставят его точною гранью» (Саблуков Г. С. Сличение магометанского учения об Именах Божиих с христианским о Нём учением. С. 144).
«И после Вавилонского плена, – отмечает Г. С. Саблуков, – пророки Аггей, Захария, Малахия, возвещая откровения Божии, говорили их великим именем Бога; бытописатели еврейского народа этого времени, пророки Ездра (Озаир по выг. Корана), Неемия (445–433 до Р. Х.), в своих книгах писали Великое имя; без сомнения и в народе, когда требовалось именовать Бога, произносили это имя Божие. По прошествии более столетия после Неемии, именно при первосвященнике Симоне 1-м Праведном, 9-м первосвященнике после Вавилонского плена (за 300 л. до Р. Х.), священники, благословляя народ в храм, перестали произносить Великое имя Божие. Свидетельство об этом даёт Вавилонский Талмуд» (Саблуков Г. С. Сличение магометанского учения… С. 144–145).
Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх. 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 165–166.
См.: Астрюк Ж. Предположения о первоначальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей // Происхождение Библии (Из истории библейской критики). М.: Наука, 1964. С. 126–253.
Eichhorn J. Historisch-kritische Einleitung in das Alte Testament. Göttingen: Carl Eduard Rosenbusch, 1824. 542 s.
См.: Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб.: Тип. Ю. Н. Эрлих, 1909. 468 с.
К. А. Битнер приводит убедительные доводы в пользу перевода четырёхбуквенного имени Бога (тетраграмматона) в форме «Яхве». Автор аргументированно доказывает, что сохранение имени Яхве в переводе ряда библейских текстов больше соответствует культурно-историческим реалиям ветхозаветной эпохи, нежели замена словом Господь, которая встречается, например, в большинстве русских переводов. Использование имени Яхве более точно в переводческом плане, так как даёт возможность показать читателю, в каких местах библейского текста используется имя Яхве, а в каких – слово Адонаи «Мой Господь». Не меньшее значение, как указывает К. А. Битнер, сохранение в тексте перевода имени Яхве имеет для разграничения в передаче комплексных сочетаний божественных имен: ADONAY YHWH («Господь мой Яхве») и ADONAY ELOHIM («Яхве Бог»). В научной статье автора приведены примеры библейских текстов, для правильной экзегезы которых важно сохранение имени Яхве (Пс. 109:1; Втор. 6:4–9; Исх. 3:13–15). См.: Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык. С. 374–386.
Ламбдин Т. О. Учебник древнееврейского языка. С. 117.
Представители организации «Свидетели Иеговы» (запрещена на территории РФ) в своём учении, намеренно или нет, но подтасовывают факты, утверждая единственность и аутентичность данного именования (Иегова). Бог действительно является единым и единственным, однако именуется Бог по-разному. Библия, библейские переводы, литургические тексты православной и ориентальной традиций свидетельствуют о почитании всех божественных именований: богооткровенное имя (nomen proprium) Бога, именования лиц Св. Троицы, имена-эпитеты и прочие прономинации Бога – формируют совокупную систему божественной ономатологии христианства. Фрагменты из книг пророков Захарии, Малахии и др. (И Господь будет Царём над всею землёю; в тот день будет Господь един, и имя Его едино (Зах. 14:9); Но боящиеся Бога говорят друг другу: «внимает Господь и слышит это, и пред лицем Его пишется памятная книга о боящихся Господа и чтущих имя Его» (Мал. 3:16)), на которые часто ссылаются «Свидетели Иеговы», понимать следует именно в ветхозаветной традиции тождества Бога и его имени, что предполагает в данном случае призыв к еврейскому народу отказаться от поклонения «иным богам», т. е. осуждение идолопоклонства: И будет в тот день, говорит Господь Саваоф, Я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут более упоминаемы, равно как лжепророков и нечистого духа удалю с земли (Зах. 13:2). Речь здесь, конечно, не идёт о единственном имени Бога, а об исключительности Самого Бога, его эксклюзивности, если хотите: …они будут призывать имя Мое, и Я услышу их и скажу: «это Мой народ», и они скажут: «Господь – Бог мой!» (Зах. 13:9).
Drusius J. Veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta.
Buxtorfius J. De nominibus Dei hebraicis. Р. 247–281.
Ewald H. Die Composition der Genesis.
Hengstenberg E. W. Die Gottesnamen im Pentateuch. Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament. S. 181–414.
Reinke L. Philologisch-historische Abhandlung über den Gottesnamen Jehova. S. 1–146.
На это справедливо указывает в труде «Философия Имени» С. Н. Булгаков. См.: Булгаков С. Н., протоиерей. Философия Имени. СПб.: Наука, 1999. С. 428.
Deissmann Α. Light from the Ancient East. The New Testament Illustrated by Recently Discovered Texts of the Graeco-Roman World (4th ed.; Grand Rapids: Baker, 1978; reprint of 1927 ed.).
Lenski R. C. H. The Interpretation of I Corinthians (Lenski’s Commentary on the New Testament (LCNT)). Augsburg: Fortress Press, 2008. 792 p.
См.: Сторожевая башня: возвещает царство Иеговы. Brooklyn, N. Y.: Wachtturm Bibel- und Traktat-Gesellschaft der Zeugen Jehovae, 1994. Vol. 115, 1.06.1994. С. 28–31; см. также: Имя Бога. Точка зрения Библии // Пробудитесь! 2017. № 6. С. 14–16.
Dalman G. Die Worte Jesu: mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache, Band 1. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1898. 319 p.
Bousset W. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913. 474 p.
Baudissin W. W. (Graf von). Kyrios als Gottesname im Judentum. 4 Bd. Giessen, 1929.
Fitzmyer J. A. The Semitic Background of the New Testament Kyrios Title // A Wandering Aramaen: Collected Aramaic Essays. Missoula: Scholars Press, 1979. P. 115–142.
Hurtado L. W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, 2003. 746 p.
Quell G. Kyrios // Theological Dictionary of the New Testament. V. III. P. 1066.
Bietenhard H. “Lord, Master” // The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 2, ed. Collin Brown. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1976. P. 508–519.
Словарная статья «Господь» [B. Witherington III] // Иисус и Евангелия: Словарь / под ред. Джоэля Грина [и др.; пер. с англ. Андрея Бакулова и др.]. М.: ББИ, 2003. 826 с.
Там же.
Fitzmyer J. A. To Advance The Gospel. New Testament Studies. Second Edition. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U. K., 1998. P. 222–223.
См.: Klein E. עושי // A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. New York: Macmillan Publishing Company, 1987. P. 265; Brown F., Robinson E., Driver S. R., Briggs Ch. A., Gesenius W. Hebrew and English Lexicon with an Appendix Containing the Biblical Aramaic, Oxford [England]: Clarendon Press, 1906. P. 446–448; см. также: Sabourin L. The Names and Titles of Jesus: Themes in Biblical Theology. New York: MacMillan Company, 1967. P. 4.
Браун Р. Словосочетание еgo eimi (я есмь) в четвертом Евангелии // Символ. Журнал христианской культуры при Славянской Библиотеке в Париже. 1985. № 13. С. 86.
Библия. Современный русский перевод / [пер. с древнеевр., арам. и др. греч.]; 2-е изд., перераб. и доп. М.: Российское Библейское общество, 2015. 1408 c.
В лингвистических терминах следует констатировать процесс онимизации – переход имени нарицательного в имя собственное и его дальнейшее становление и развитие в любом разряде онимов. См.: Подольская Н. В. Словарь русской ономастической терминологии / Н. В. Подольская; отв. ред. А. В. Суперанская; АН СССР, Ин-т языкознания. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Наука, 1988. С. 81.
Delitzsch F. Die neue Mode der Herleitung des Gottesnamen הוהי // Zeitschrift für gesammte lutherische Theologie und Kirche, 1877. S. 597. Цит. по: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 80.
В «Записках на книгу Бытия» (Москва, 1867, с. 35) митр. Филарета (Дроздова) «…вероятно, не без влияния Клерка, придаётся тетраграмме значение Осуществователь». См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 81.
Там же. С. 81.
См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 80–89.
Haupt P. Die Schlacht von Taanach. S. 191–225.
Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. 363 p.
Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic.. 181 p.
Freedman D. N., O’Connor M. P. YHWH // Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. III. 1986. P. 500–521.
Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 7. Исследователь называет эту гипотезу теорией Гаупта-Олбрайта-Кросса-Фридмана.
Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 80–89. Любопытно, что в современной электронной еврейской энциклопедии дано такое же толкование: «Однако нет сомнения, что это имя происходит от корня היה (быть). В современном библиоведении принято толковать имя Яхве как “Тот, Кто заставляет быть” или “Тот, Кто является причиной бытия”» (см.: Тетраграмматон // Электронная еврейская энциклопедия. [Электронный ресурс]. URL: https://eleven.co.il/judaism/cult/14096/ (дата обращения: 27.10.2021)).
Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 86.
В докладе на XLVII Международной филологической конференции СПбГУ (19–28 марта 2018 г., секция «Библия и христианская письменность») К. А. Битнер предложил хорошо аргументированный перевод: «Бог сказал Моисею: “Я есть тот, кто Я есть”. Он сказал: “Так ответь сынам Израиля: ‘Я есть послал меня к вам’”. И ещё сказал Бог Моисею: “Так скажи сынам Израиля: ‘Яхве («Он есть»), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, послал меня к вам’. Это – имя Мое навеки, и это имя Мое в род и род”». Материалы доклада частично опубликованы в уже упоминавшейся нами работе: Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык. С. 374–386.
Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 173.
Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 85.
На это указывает Ю. А. Вестель как научный редактор труда владыки Феофана. См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 70.
На это указывает Ю. А. Вестель: древнееврейские глаголы hауаh (быть) и khауаh (жить), структурно идентичны во всех формах, отличаясь только первой буквой (Вестель. Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 7).
В рассматриваемой конструкции, возможно, скрывается отказ называть имя. Протоиерей Александр Сорокин остроумно замечает: «Это всё равно, что на вопрос “как Вас зовут?” ответить: “Как зовут, так и зовут”» (См.: Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб.: Институт богословия и философии, 2002. С. 47). Бог отказывается открыть Своё имя, т. е. Свою сущность. Этот отказ напоминает ответ, который был дан Богом Иакову: «Спросил и Иаков, говоря: скажи [мне] имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? [Оно чудно.] И благословил его там. И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32:29–30). Вероятно, Бог отказывается помещать Своё имя в магический контекст, чтобы не сделать его орудием магического культа. Можно сказать, что Бог не удовлетворяется постановкой вопроса, которую избрал Моисей. Контекст имени Бога теперь принципиально иной, для Израиля и Моисея абсолютно неизвестный. У Моисея и его народа не существует необходимого опыта, благодаря которому можно осмыслить имя Бога по существу. Этот необходимый опыт и новый контекст возникнут в будущем.
«И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно» (Суд. 13:17–18).
Dillmann C. F. A. Handbuch der alttestamentlichen Theologie / Hrsg. R. Kittel. Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1895. 584 s. («Mose und Auszug», s. 101–105).
Koehler L., Baumgartner W. Lexicon in Veteris Testamenti libros. Leiden: B. und L. Koehler, 1953. 1138 p.
Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. Bd. 1. Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. München: chr. Kaiser Verlag, 1957.
MacLaurin E. C. B. YHWH: The Origin of the Tetragrammaton // Vetus Testamentum № 12. Leiden: E. J. Brill, 1962. P. 439–463.
Albrektson B. On the Syntax of ’ehye ’asher ’ehye in Exodus 3:14. P. 15–28.
De Vaux R. The Revelation of the Divine Name YHWH // Proclamation and Presence: Old Testament Essays in Honour of Gwynne Henton Davies / Ed. by John I. Durham and J. Roy Porter. London: SCM Press, 1970. P. 48–75.
Arnold W. R. The Divine Name in Exodus 3:14 // Journal of Biblical Literature. 1905. Vol. 24, № 2. P. 107–165.
Albright W. F. Contributions to Biblical Archaeology and Philology. P. 363–393.
Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary. Vol. 2. New York: Yale University Press; Doubleday, 1999. 720 p. Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9.
Sandmel S. The Haggada within Scripture // Journal of Biblical Literature (JBL). 1961. Vol. 80. P. 105–122. Перевод Ю. А. Вестеля; см.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9.
См.: Gesenius H. F.W., Kautzsch E., Cowley A. E. Gesenius' Hebrew Grammar London: Oxford University Press, Amen House, 2009. § 138d; Joüon P., Muraoka T. A Grammar of Biblical Hebrew. Vol. 1–2. Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1991. § 158n.
Schild E. On Exodus 3.14 – “I AM THAT I AM”. P. 300–301. В работе М. Г. Селезнёва (Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 173–174) указаны предшественники Э. Шильда и Й. Линдблома в этой интерпретации – Э. Рёсс и А. Кнобель (на работы предшественников оба автора, действительно, ссылаются). См.: Reuss Е. La Bible: traduction nouvelle avec introductions et commentaires. Paris: Sandoz et Fischbacher, 1879. 658 p.; Knobel А. Die Bücher Exodus und Leviticus / A. Knobel. Leipzig: Hirzel, 1857. 591 S.
Lindblom J. Noch einmal die Deutung des Jahwe-Namens in Ex. 3:14. P. 4–15.
Albrektson B. On the Syntax of ’ehye ’asher ’ehye in Exodus 3:14. P. 15–28. М. Г. Селезнёв отмечает: «Этот синтаксический анализ был подвергнут убедительной критике в статье Б. Альбректсона, который обращает внимание на то, что во всех примерах, на которые ссылаются Шильд и Линдблом, сказуемое придаточного предложения согласуется с неким именем или местоимением, которое явным образом присутствует в контексте. Так, например, в 1 Пар. 21:17 сказуемые придаточного предложения … (“тот, кто я – совершил грех…”) согласуются по лицу с местоимением… “я” в главном предложении. Меж тем в формуле… эхъе ашер эхъе, если следовать интерпретации Шильда и Линдблома (“I am the one who is”), сказуемое придаточного предложения должно согласовываться не с именем, не с местоимением, а с подразумеваемым (то есть, в самом еврейском тексте никак не выраженным) подлежащим главного предложения. Это сделало бы стих Исх. 3:14a по его синтаксической структуре беспрецедентным для еврейской Библии» (Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 174–175). См. также: Kilwing R. Noch einmal zur Syntax von Ex 3:14 // Biblische Notizen. 1979. Vol. 10.
Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. 659 p.
Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary.
Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх. 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 180–181. М. Г. Селёзнёв цитирует работы Г. фон Рада и З. Мувинкеля. Г. фон Рад: «Ничто не может быть дальше от приведенной здесь этимологии имени Яхве, чем определение Сущности Яхве через философское высказывание о бытии (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), в смысле указания на Его абсолютность и самодостаточность. Это было бы совершенно не в духе Ветхого Завета… Еврейский глагол hayah должен пониматься – по крайней мере, в этом месте – в смысле “присутствовать”, “быть-здесь”, то есть не в смысле абсолютного бытия, а в смысле бытия относительного и действенного: “Я буду-здесь с тобой (для тебя)”» (Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. S. 194); З. Мувинкель – в программной статье «The Name of the God of Moses»: «Это “бытие” – не абстрактное греческое εἶναι “бытие само-по-себе”. Для еврейского языка “быть” означает не просто существовать – как существуют все остальные вещи и живые существа, – но именно быть активным, выражать себя в активном бытии: “Бог, который действует”, “Я – это То, чем Я являюсь всегда и везде в Своей творческой деятельности”, “Я – Бог, который подлинно действует”» (Mowinckel S. The Name of the God of Moses // Hebrew Union College Annual (HUCA) 32/1961. P. 127). Цит. по: Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога. С. 176.
Wevers J. W. Notes on the Greek Text of Exodus // Septuagint and cognate studies series. 1990. № 30. P. 678.
Gurtner D. M. Exodus: A Commentary on the Greek Text of Codex Vaticanus. Leiden/Boston: Brill, 2013. 522 p. (Septuagint Commentary Series.)
См. на эту тему: «Септуагинта является источником этих размышлений Филона, однако не случайно в ней отдано предпочтение имени ὁ ὢν перед понятием τὸ ὄν, которое Филон использует значительно чаще первого. “Сущий” становится здесь именем по той самой причине, по которой александрийский философ избегает его употребления: из-за своей аномальности для греческого языка, где причастие ὁ ὢν, как правило, требует определения: “будучи” или “бывши” – кем, чем? Если аналогичная форма среднего рода τὸ ὄν была превращена в философское понятие в классический период, то явно указывающей на Божественное лицо, а не на сущность форме мужского рода предстояло стать понятием богословским: и самое существенное, что вносит Септуагинта в историю европейской мысли о Боге, заключается именно в том, что существовать в качестве чистого субъекта, ὁ ὢν, – это и значит существовать вообще, преимущественно перед всяким иным существованием. Бог, мыслимый без всяких предикатов как сын, может быть мыслим после этого с любыми предикатами, поскольку существование оказывается Его собственным свойством и уже от Него уделяется всем сущим» (Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. С. 227).
Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога. С. 175.
См.: Pseudo-Jonathan (Targum Jonathan ben Usiel zum Pentateuch): Nach d. Londoner Handschr / Ed. M. Ginsburger. Berlin: Hildesheim, 1903. 366 p.
Таргум Псевдо-Ионафана на Втор. 32:39: «Я тот, который сущий и [который] был, и Я тот, который будет» (перевод Ю. А. Вестеля). Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9. В данной работе современный православный богослов приводит также перевод одного из вариантов мидраша «Шемот Рабба»: «Рабби Ицхак говорит: Святой – благословен Он! – сказал Моше: скажи им: Я, который был, и Я тот [который] теперь, и Я тот [который] навеки. Поэтому ehyeh написано трижды».
Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 83.
«Корифей суфизма ибн-Араби (1165–1240), говоря об Абсолюте, отождествляемом им с Богом, замечает, что “…Существование… само по себе… есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя”» (Тантлевский И. Р. Тетраграмматон (Экскурс). С. 421).
Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) следующим образом комментирует значение Имени Божия в Апокалиписе Иоанна Богослова: «В 1:4,8 (ho on kai ho en kai ho erchomenos) Иоанн согласен с Таргумом, отдавая предпочтение настоящему существованию Бога перед прошедшим и будущим временем, но отличен тем, что в третьем члене формулы у него стоит не будущее время глагола “быть” (estai или esomenos), но настоящее причастие глагола “приходить” – “грядущий”, erchomenos. <…> Иоанн развивает эту раннюю израильскую веру в Бога истории Его народа в эсхатологическую веру в Бога Конца истории, приведения всех вещей к исполнению в вечном будущем» (Ианнуарий (Ивлиев), архим. Имена Божии в книге Откровения Иоанна).
Перевод Ю. А. Вестеля. См.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк. 9. Ср. с переводом М. Е. Сергеенко: «Он позволяет нам увидеть, что хорошо все существующее, каков бы ни был образ его существования: все от Того, Который существует не каким бы то ни было образом, но существует абсолютно» (Блаженный Августин Аврелий. Исповедь. М.: Даръ, 2005. С. 535.
Ланселот Брентон в середине XIX в. перевёл на английский язык конструкцию Исх. 3:14 в Септуагинте так: «I am THE BEING … THE BEING has sent me to you». См.: Brenton L. C. L. The Septuagint with Apocrypha. The Septuagint version of the Old Testament and Apocrypha: with an English translation and with various readings and critical notes. London: Samuel Bagster & Sons, 1851. 1404 p. (М. Г. Селезнёв критически оценивает онтологизирующий перевод Исх. 3:14, Ю. А. Вестель – позитивно.)
Библиологический словарь Л. Кёллера и В. Баумгартена (Koehler L., Baumgartner W. Lexicon in Veteris Testamenti libros) так фиксирует эту традицию: «I shall be who I shall prove to be» – «Я буду тем, кем докажу, что Я таков».
См.: Origenis Hexaplorum quae supersunt, sive Veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta / Ed. F. Field. Vol. 1–2. Oxonii: e typographeo Clarendoniano, 1875. Vol. 1. P. 85.
Ю. А. Вестель отмечает: «Известный толкователь Раши (рабби Шломо бен Ицхак, XI в.), цитируя Вавилонский Талмуд (трактат Берахот, 9б), развёртывает эту конструкцию так: “Я буду (’ehyeh) с ними в этой беде, как буду (’ehyeh) с ними при порабощении (их) другими царствами”; немецкий раввин Шимшон Рафаэль (Гирш (1808–1888)), видит в будущем времени новое и полное откровение Бога» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9).
См.: Die Bibel oder die ganze heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, nach der deutschen Übersezung Martin Luthers. 323. Aufl. (Stereotypendruck) / Ausg. der Preussischen Haupt-Bibelges. Halle: Cansteinsche Bibel-Anstalt, 1865. 311 s.
Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 91–96.
Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary. P. 204. Ср. также: Abba R. The Divine Name YHWH // Journal of Biblical Literature. 1961. № 80. P. 320–328.
Vaux R. de. The Revelation of the Divine Name YHWH. P. 48–75. См. также: Ogden G. S. Time, and the Verb היה (hyh) in O. T. Prose // Vetus Testamentum. 1971. Vol. 21. Fasc. 4, Oct. P. 451–469; Pа́kozdy L. M. I shall be that which I shall be // The Bible Translator. 1956. Vol. 7. P. 146–148.
Бревард С. Чайльдс пишет: «Бог объявляет, что его намерения будут явлены в Его будущих действиях, которые Он сейчас отказывается объяснять» (Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. P. 76).
Вильям Арнольд передает еврейский текст словами «Я буду кем захочу» (“I will be whatever I choose”) (Arnold W. R. The Divine Name in Exodus 3:14. P. 128).
См.: Buber M., Rosenzweig F. Die Schrift und ihre Verdeutschung; см. также: Buber M., Rosenzweig F., Rosenwald L. A., Fox E. Scripture and Translation.
М. Г. Селезнёв остроумно замечает: «…место привычного для немецкого читателя глагола “sein” в переводе Исх. 3:14 занимает напоминающий о Хайдеггере “dasein” (“Ich werde dasein, als der ich dasein werde”)» (Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх. 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 177). См.: Buber M., Rosenzweig F. Die Schrift und ihre Verdeutschung.
Селезнёв М. Г. Указ. соч. С. 176.
Eichrodt W. Theology of the Old Testament (2 vols.). Philadelphia: Westminster Press, 1961–1967.
Zimmerli W. Old Testament Theology in Outline. Atlanta: John Knox Press, 1978. 258 p.
Quell G. Κύριος. P. 1039–1081.
Plastaras J. The God of Exodus: The Theology of the Exodus Narratives. Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1966. 342 p.
Boman T. Hebrew Thought Compared with Greek.
Durham J. I. Word Biblical Commentary. Vol. 3. Exodus. Colombia: Thomas Nelson, 1987.
Abba R. The Divine Name YHWH. P. 320–328.
Mowinckel S. The Name of the God of Moses. P. 121–133.
Kaiser W. C. Toward an Old Testament theology. Grand Rapids: Zondervan Pub. House, 1978. 303 p.; Kaiser W. C. Old Testament Theology // Journal of the Evangelical Theological Society (JETS). 2007. 50/4. P. 673–691.
Gianotti C. The New Testament and the Mishnah: A Cross-Reference Index. Grand Rapids: Baker Book House, 1983. 63 p.
Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. 603 S.
Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 59.