I.
Трудно привести конкретные доказательства влияния более ранних философских доктрин на взгляды Юма, которые он изложил в своей первой работе «Трактат о человеческой природе». В своей автобиографии он ничего не говорит об этом, а другие его высказывания, по сути, сводятся к весьма общему заявлению о том, что он прочитал «большинство знаменитых латинских, французских и английских книг», прежде чем приступил к написанию вышеупомянутой работы. Какими бы разнообразными и разносторонними ни были его философские исследования, они все же были неполными, поскольку он был частично незнаком с античной философией, а частично – лишь в недостаточной степени. Имя Аристотеля в «Трактате» не упоминается ни разу; прослеживаются лишь косвенные намеки, но они не свидетельствуют о его особом почитании, как показывают случайные замечания о взглядах перипатетиков [последователей Аристотеля – wp]. В любом случае, Юм не познакомился непосредственно с философией Аристотеля. В начале XVIII века в шотландской философии все еще полностью господствовала схоластика. Логика Аристотеля и труды его комментаторов составляли основу преподавания в университетах; а учитывая живой интерес к философским дискуссиям, царивший в то время, особенно в Эдинбурге, кажется естественным, особенно с учетом свидетельств самого Юма о характере его занятий, что он познакомился с Аристотелем именно таким образом. Compayre 1обращает внимание на это «невежество Юма в отношении философии античности».
Отношения Юма с Декартом аналогичны. Прежде всего, примечательно, как отмечает и Бёртон, что Юм нигде не упоминает о том своеобразном совпадении, что он (– «его голова была забита моим трактатом» -) почти три года жил в тех же комнатах иезуитского колледжа Ла Флеш, занимаясь серьезной философской работой, где когда-то получал образование Декарт. Но из этого, конечно, не следует, как хотел бы предположить Компайре, что Юме даже не осознавал этого факта, и тем более нельзя заключить, что Юм вообще не знал учения Декарта. Против последнего предположения говорит тот факт, что Юм неоднократно ссылается на картезианские доктрины в полемической манере. Однако остается сомнительным, что он знал труды Декарта в деталях, как это можно с уверенностью предположить в отношении Лейбница. Даже Спиноза, возможно, был известен ему только по «Словарю» Бейля, хотя он неоднократно подробно рассматривает его взгляды, и хотя, учитывая его глубокий интерес к философии своего времени, кажется почти маловероятным, что он довольствовался описаниями взглядов этого философа, сделанными третьими лицами. Он также делает явные ссылки на доктрины окказионализма [учение о случайных причинах – wp], а Мальбранш упоминается дважды.
Уже из одного этого следует, что: «Короче говоря, „Трактат“ от начала до конца является работой шотландца, посвятившего себя критическому изучению трудов Локка и Беркли»,2 верен лишь отчасти. Однако Юм, по обычаю своего времени, крайне экономно цитирует других авторов; он не любит раскрывать свои предварительные исследования и свою эрудицию, так что кажется, будто он хочет как можно лучше скрыть исторические связи, под влиянием которых он находится. Тем не менее, это влияние не стоит недооценивать. В XVII и в начале XVIII века рационалистическая философия была представлена в Англии прежде всего Кларком, Волластоном и Шафтесбери, и о том, что Юм также находился под влиянием этих философов, свидетельствуют многочисленные явные ссылки на их взгляды. Однако влияние эмпиризма, основанного Бэконом и Гоббсом, было более глубоким, и обширная близость с взглядами последнего особенно поразительна. Еще до Юма эмпиризм дошел до скептических результатов, поскольку они уже прорастали в нем. Коллинз (1676 – 1729), ученик Гоббса и противник Кларка, отрицал моральную свободу; Гланвилл (1626 – 1680), первый английский скептик, отрицал ощутимость причинности; Коллиер пришел к тому же выводу, что и Беркли, к доктрине «несуществования или невозможности внешнего мира». Все эти доктрины, несомненно, стали известны Хьюму и оказали на него влияние. Однако это всегда были лишь отдельные, до некоторой степени изолированные скептические аргументы, которые могли подойти к нему таким образом. В любом случае, наиболее полное влияние на Юме оказали Локк и Беркли, и прежде всего последний, чье учение Юме воспринял непосредственно. Покончив с нерешительностью Локка, Беркели уже пришел к радикальным взглядам, которые Юме выражал после него усиленными критическими средствами, особенно в отношении отрицания абстрактных идей, понятия субстанции, понятия силы и пассивности нашего понимания в отношении связи идей. Уже из этих общих признаков ясно, что развитие философии Юма, и в особенности в том варианте, в котором она представлена в «Трактате», также в значительной степени подчиняется закону преемственности. То же самое относится и к его учению о причинно-следственной связи.
Рассуждения Юма о каузальной проблеме занимают столь видное место, что историческое значение философа часто оценивается только на их основе. Ход развития проблемы причинности от Аристотеля до Беркли и возникшая в результате проблемная ситуация, в которую попал Юм, показывают нам, что Юм не просто нашел проблему, открыл ее, но и что его достижения представляют собой звено, хотя и весьма значительное, в истории развития теории причинности. Тем не менее, заслугой Юма всегда будет оставаться то, что он сознательно и определенно поставил рассмотрение причинной связи на новую основу, придав проблеме новый престиж через доказательство эмпирико-синтетической связи между причиной и следствием. Однако, судя по тому, как Хьюм трактовал проблему причинно-следственной связи, вполне объяснимо, что в то время его рассуждения выглядели, прежде всего, как простая критика прежних взглядов. Люди чувствовали отталкивание от него и отвергали его; в результате новизна теории причинно-следственной связи Юма поначалу не была признана. Только благодаря работам Тетенса и Канта его достижения стали в полной мере значимыми для продолжения каузальной проблематики.
В отношении проблемы причинности Юм также делает лишь несколько конкретных ссылок на учения других философов, под влиянием которых формировались его собственные взгляды. Однако по немногочисленным деталям можно определить характер этих влияний. Он полемизирует, отчасти с философами, а отчасти без явного указания их имен, против картезианских теорий причинности, против Гоббса, против Кларка, Локка, Малебранша; особенно характерны его замечания по поводу объяснительных попыток окказионализма. То, что Юм признавал в доктрине окказионализма, переносившей причинность из мира в посредническое влияние божества, разрыв с традиционной гипотезой аналитической причинной связи и, таким образом, зародышевую точку для построения теории причинности на совершенно иной основе, ясно вытекает из подробных замечаний в «Расследовании». Он со всей остротой отмечает, что окказионализм не решил проблему, пытаясь объяснить эмпирически данную причинную связь между вещами случайным вмешательством божества, а лишь сместил суть вопроса. Аналитическая связь между причиной и следствием и дедуктивное выведение последнего показались Юму совершенно не подходящими. К аналогичному выводу Юма привела картезианская доктрина физического мира как протяженной, по сути, бездействующей субстанции и перенос причинности на абсолютное Божество, о чем свидетельствуют подробные замечания в «Трактате» на стр. 159.
Если из трактовки проблемы причинности в рационалистических системах, которые должны были поколебать традиционную гипотезу аналитико-дедуктивной причинной связи, Юм, таким образом, сначала почерпнул лишь негативные аргументы, то в школе эмпиризма, под влиянием которой в первую очередь находится все его философствование, он в определенной степени познакомился с методом и критическими средствами, позволяющими поставить решение проблемы на новую основу и подготовить его в позитивном ключе. В этом смысле Юм зависим от Гоббса, а также от Локка и Беркли, хотя ни один из них, как следует показать особо, не вышел по существу за пределы схоластической традиции аналитической связи между причиной и следствием. Уже отмечалось, что философские взгляды Юма в некоторых отношениях очень напоминают Гоббса; особенно это касается доктрины причинности. Решающее место, которое Гоббс отводит причинно-следственной связи для всего знания, а также значение, которое придается опыту для исследования причинности, уже указывают на взгляды Юма. А то, что Юме был знаком с доктриной причинности Гоббса, не вызывает сомнений благодаря явным ссылкам, уже упомянутым в «Трактате». Отношения между Юмом и Беркли в отношении доктрины причинности, естественно, еще более тесные. Не только критика Беркли понятия субстанции послужила ему в определенной степени моделью для критики идеи причинности и идеи необходимой связи, но и отрицание Беркли причинной связи между физическими объектами непосредственно подготовило его теорию отношений между причиной и следствием.
II.
Основная цель исследований Юма направлена на определение сферы нашего познания. Демонстрация и эмпирическое познание находятся в полной оппозиции. Юм занимается прежде всего последним, отделяя фактические суждения восприятия от суждений опыта. Содержание первых вытекает из непосредственного чувственного восприятия или памяти; они сразу же становятся определенными и не дают Юму повода для глубокого исследования. Его главное внимание обращено скорее на суждения опыта; они основаны на выводах, выходящих за пределы чувств и памяти, и их определенность, следовательно, требует особого обоснования. Соответственно, во главу угла своего исследования Юм ставит вопрос о доказательности этих выводов, выходящих за пределы непосредственного опыта.
Основой этой уверенности Юм называет причинное отношение, и поскольку это единственное отношение, способное обеспечить такое существенное обогащение объема нашего знания, из этого вытекает его огромное значение для всей нашей познавательной деятельности. Поэтому оно также должно быть подвергнуто тщательному рассмотрению со всех сторон.
Для дальнейшего исследования Юма важно, прежде всего, различие между каузальным отношением (отношением причинности) и каузальной идеей (идеей причинности), на которое он сам указывает, хотя и не придерживается его строго. Первая, наряду с собственно идеей причинности, включает в себя и каузальное умозаключение, и действительно, идея причинности составляет основу каузального или эмпирического умозаключения. Поэтому, чтобы решить вопрос о доказательности эмпирических умозаключений, необходимо сначала проанализировать происхождение и природу идеи причинности.
Таким образом, сам Юм решает поставленный вопрос на две отдельные проблемы, а именно: вопрос о происхождении и природе каузальной идеи и вопрос о достоверности выводов, основанных на каузальной идее или выводах опыта. Первая из них носит явно метафизический характер и касается собственно проблемы причинности, а вторая – логический характер и касается проблемы индукции. В самом «Исследовании», однако, Юму не удалось строго придерживаться этого разграничения; напротив, оказалось, что он не вполне ясно осознал принципиально различный характер двух проблем; в «Исследовании» это разделение выглядит лишь легким намеком.
Ниже предпринята попытка представить метафизические результаты исследования Юма отдельно от логических, насколько это вообще возможно в данных обстоятельствах, чтобы затем иметь возможность оценить достижения Юма в отношении теории индукции. A. Идея причинности
1. В соответствии со своей фундаментальной теоремой, согласно которой каждая идея является копией впечатления, а истинность идеи может быть доказана только путем доказательства соответствующего впечатления, Юм задается вопросом о происхождении идеи причинности, т. е. о впечатлении, лежащем в ее основе. Прежде всего, ясно, что впечатление, лежащее в основе идеи причинности, нельзя искать в конкретных качествах объектов; ведь хотя все объекты могут рассматриваться как причина или следствие без различия, нет такого качества, которым обладали бы все существа без исключения. Отсюда следует, что эта идея может быть выведена только из взаимных отношений объектов. Теперь очевидно, что все объекты, находящиеся в причинной связи, в любой момент времени находятся как в отношениях смежности, так и в отношениях последовательности, то есть они совпадают во времени и пространстве, и одно следует за другим. Однако причинность не исчерпывается этими двумя отношениями; ведь один объект может предшествовать другому, не будучи описанным как его причина. Скорее, мы приходим к предположению о причинно-следственной связи только на основе реализации необходимой связи между двумя объектами, связи, которая, следовательно, имеет решающее значение для идеи причинности. Отсюда вытекает дальнейший вопрос о том, как мы приходим к реализации этой необходимой связи между двумя объектами, который становится тем более трудным, что опыт, кажется, ничего не дает об этом и не идет дальше внешних моментов смежности и последовательности. Объекты оказываются внешне связанными, но не связанными внутренне («conjoined, but never connected», Inquiry page 61).
2. Таким образом, дальнейшая задача состоит в том, чтобы установить происхождение идеи необходимой связи. Если рассмотреть единственный случай, когда два объекта находятся в отношениях причинности, то очевидно, что, несмотря на все внимание, не удастся обнаружить никаких отношений, кроме отношений смежности и преемственности. Если, с другой стороны, мы рассматриваем несколько случаев одного и того же рода, то, на первый взгляд, простое повторение не способно породить никакого нового восприятия, поскольку мы всегда имеем дело с одними и теми же объектами. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что новое впечатление все же возникает; ведь в результате повторения разум по привычке начинает думать о появлении одного объекта по отношению к другому. Эта привычная детерминация ума и есть то впечатление, на основе которого возникает идея необходимости.
3. Юм осознает, что таким образом он вступил в дискуссию по одному из важнейших философских вопросов, а именно по вопросу о силе и действенности причин, т. е. о том «качестве, которое заставляет следствие вытекать из причины». Учитывая важность этого вопроса, необходимо приступить к его тщательному рассмотрению. Поскольку выражения «сила», «мощь», «действенность», «энергия» и «необходимость» почти синонимичны, было бы абсурдно, по мнению Юма, пытаться определить одно выражение через другие, как это обычно делалось. Ясное понимание также не может быть достигнуто одной лишь активностью интеллекта, что Юм демонстрирует на примере учений Локка, Малебранша и картезианцев. Чтобы прийти к осознанию идеи силы, необходимо найти соответствующее ей впечатление.
Во-первых, очевидно, что невозможно получить идею силы из причинной связи внешних объектов; ведь ни одна часть материи никогда не обнаруживает через свои сенсорные качества силу или энергию, которая могла бы стать источником этой идеи. Разумнее предположить, что мы получаем идею силы из внутреннего впечатления. Можно утверждать, что мы всегда осознаем внутреннюю силу; ведь мы чувствуем, что способны двигать нашими телесными органами или направлять нашу умственную деятельность с помощью простого волевого акта. То, что воля оказывает движущее влияние на тело, – это факт; опыт учит нас этому. Но каким образом действует воля, какой силой она движет телом, остается за пределами нашего восприятия. Исследование влияния, которое воля способна оказывать на ход нашей умственной деятельности, приводит к тому же результату. Опыт учит нас, например, что мы можем вызывать определенные идеи в сознании посредством акта воли, но сила, с помощью которой воля оказывает это влияние на идеи, нам совершенно неизвестна и непонятна. Мы, конечно, чувствуем эффект, который производит веление воли, но производящее средство ускользает от нашего познания.
Таким образом, кажется, что ни в одном естественном процессе, ни в телесных процессах, ни в воздействиях духа на тело, ни в воздействиях воли на умственную деятельность, нет связи, ощутимой через момент силы или энергии. Отдельные процессы протекают свободно и независимо друг от друга; опыт показывает нам частое соединение (conjunction) определенных объектов, но их связь (connexion) остается скрытой от нас. Поэтому разумно предположить, что мы используем термины «сила», «энергия» и т. д. как пустые слова без содержания.
Но есть и другой источник, который необходимо рассмотреть. До сих пор было показано, что представление о силе не может быть получено ни при самом тщательном наблюдении за объектом, ни при наблюдении единичного случая сочетания двух объектов. С другой стороны, если мы наблюдали одни и те же объекты в постоянной связи в нескольких случаях, мы получаем представление о силе благодаря повторению наблюдений. Как это работает? В результате многократного наблюдения одной и той же связи между двумя предметами одного и того же рода наш ум по привычке невольно представляет себе своего обычного спутника при восприятии одного предмета, и это ощущение, эта решимость, этот привычный переход образуют то впечатление, из которого возникает идея силы или энергии. То, что мы считаем силой, энергией, эффективностью, необходимостью, не имеет, таким образом, своего архетипа в воспринимаемых объектах или процессах, а лишь в ощущении, возникающем из большинства наблюдений, в привычном определении нашего ума, возникающем из чисто умственных процессов. Архетип нашей идеи силы и эффективности лежит не в качестве связанных с ними объектов, а в состоянии нашего ума, говоря словами самого Юма: «Необходимость – это нечто, существующее в уме, а не в объектах. Либо мы вообще не имеем представления о необходимости, либо необходимость есть не что иное, как определение мысли от причины к следствию и наоборот, в соответствии с ее опытным единством.»3 Таким образом, показывается, что идея силы возникает совершенно так же посредством этого внутреннего, психического впечатления («впечатления размышления»), как и идея необходимой связи, и что обе они, следовательно, совершенно идентичны.
По мнению Юма, на основании этих результатов можно дать два определения причинности, в зависимости от того, рассматривается ли она как философское (фактическое) или естественное (психологическое) отношение.
1) Причина – это объект, за которым следует другой, причем за всеми объектами, сходными с первым, следуют объекты, сходные со вторым, или, другими словами: второй объект не существовал бы, если бы не существовал первый.
(2) Причина – это объект, за которым следует другой, и появление которого всегда направляет мысль к другому.
Первое определение содержит только те детерминации, которые реально даны и могут быть восприняты в самих объектах, в то время как второе содержит также дополнительную операцию разума. Если теперь подытожить то, что вытекает из вышеизложенного обсуждения происхождения идеи причинности, то HUME утверждает следующее:
1. Знание о причине и следствии не может быть получено a priori посредством чисто рациональной деятельности. Ни один человек, даже самый проницательный, не сможет, несмотря на самое тщательное изучение всех чувственных качеств совершенно нового для него объекта, указать его причины и следствия с помощью одной лишь деятельности разума, поскольку следствие полностью отлично от причины и поэтому не может быть обнаружено в ней a priori. Все предположения в этом отношении были бы совершенно произвольными, и даже после того, как два причинно связанных объекта стали известны нам как таковые, наш разум не в состоянии обнаружить внутреннюю связь между ними. Максимум, чего, по мнению Юма, может достичь разум, – это «свести принципы, на которых основаны природные явления, к большей простоте и свести множество частных следствий к некоторым общим причинам путем умозаключений по аналогии, опыта и наблюдения. Но причины этих общих причин мы будем тщетно пытаться обнаружить». («Исследование», стр. 27). Таким образом, Юм сводит все теоретическое познание природы к поиску законов событий и их возможному обобщению. Он отрицает, что мы можем распознать связь между причиной и следствием только с помощью нашего разума и что поэтому мы способны вывести одно из другого дедуктивным путем. Поэтому, если мы пытаемся вывести следствие из причины или наоборот, речь не может идти о дедуктивном построении одного из другого, а скорее о простом выведении конкретной закономерности из общего закона.
(2) Степень, в которой идея причинности основывается на опыте, то есть то, что опыт способен внести в ее возникновение, была подробно объяснена выше в смысле Юма, так что остается лишь добавить немногое о «природе и действенности опыта» в этом отношении. Опыт также не дает нам «никакого представления о внутреннем строении и действующих началах предметов»; он ничего не открывает нам о силе или энергии, посредством которой причина действует и производит следствие, следовательно, ничего о связи, соединении между предметами, обозначенными как причина и следствие, следовательно, ничего о «действительной связи» предметов, стоящих в причинной связи, ни физических предметов, ни наших внутренних, психических процессов.
Есть две вещи, которые опыт может предоставить для получения идеи причинности:
1) Он учит, что в определенном числе случаев два объекта находятся в постоянной связи, если между ними есть (пространственная) смежность и (временная) последовательность, или что сходные объекты всегда связаны с подобными (Inquiry, page 63). Таково содержание первого определения причины.
2) Она вызывает, посредством повторного восприятия отдельных случаев, в которых два объекта находятся в одной и той же связи, что ум определяется привыканием переходить от восприятия или представления одного к представлению другого, так что таким образом вырабатывается идея причинной силы, энергии, необходимой связи. Таково содержание второго, более полного определения.
Таким образом, согласно объяснениям Юма, в идею причинной связи входят два основных момента.
1) постоянная связь, основанная на многократном восприятии одной и той же смежности в пространстве и времени и одной и той же последовательности, и
2) необходимая связь.
Первая – это внешняя связь, которая актуальна и дана в самих вещах; вторая – внутренняя связь, в том смысле, что она получается непроизвольно на основе повторного восприятия первой и добавляется внутренней, умственной операцией, но не в том смысле, что она должна быть узнана в самих объектах или получена из содержания восприятия.
Таким образом, Юм, как будет прямо отмечено здесь, не утверждал и не хотел утверждать, что внутренняя, реальная связь между объектами в причинном отношении не существует или не может существовать.
Таким образом, по мнению Юма, из этого следует, что даже опыт не в состоянии непосредственно предоставить нам наиболее существенный компонент каузальной идеи, а именно идею силы. Он, конечно, учит нас сопоставлению и последовательности двух объектов, но действие одного через другой, путаница, остается навсегда скрытой от нас. Она лишь создает для нас тот внутренний (то есть чисто психологический) процесс привычного перехода, который служит основой для идеи активной силы. Таким образом, то, что мы можем представить себе как силу, энергию и т. д., существует только в нашем сознании; но то, что существует в самих объектах как причинная связь, нам неизвестно.
Вкратце результаты дискуссии о природе идеи причинности можно подытожить следующим образом:
1) Мы не можем получить идею причинности посредством чисто рациональной деятельности, посредством априорного мышления; скорее, она имеет свое основание в опыте
2) Она включает в себя как внешний момент постоянную связь, основанную на отношениях смежности и последовательности, и как внутренний момент – необходимую связь двух объектов.
3) Только первое получается непосредственно из опыта и имеет реальное значение, второе же лишь привычно предполагается и добавляется в результате повторного восприятия первого; его нельзя увидеть из содержания восприятия, более того, внутренняя необходимость и производящая сила как реальное отношение между двумя объектами вообще не воспринимается и не мыслится нами.
В. Выводы из опыта
1. Исходя из многообразного фактического использования опытных выводов и их значения для расширения нашего знания о фактах, Юмэ прежде всего обращает внимание на процедуру вывода из опыта.
Природа не открыла нам своих самых тайных процессов; она позволяет нам знать лишь некоторые поверхностные свойства объектов, скрывая от нас силы и принципы, на которых основана их эффективность. Тем не менее, мы предполагаем, что одни и те же сенсорные качества всегда связаны с одними и теми же силами, и что последние будут соответствовать эффектам, которые совпадают с теми, что мы испытываем. Поскольку мы не осознаем внутренней связи между чувственными качествами и тайными силами, это предположение о постоянной и регулярной связи не может быть основано на осознании внутренней природы объектов. Опыт, конечно, может дать нам «прямую и определенную информацию» о таких объектах, которые попадают под его действие; но как она может быть направлена на будущее время и на такие объекты, о которых мы знаем только то, что они по внешнему виду похожи на известные, – вот вопрос, на который нужно ответить. «Хлеб, который я ел до сих пор, питал меня; то есть тело с определенными чувственными качествами было в определенное время наделено этими тайными силами: но следует ли из этого, что другой хлеб в другое время также должен питать меня, и что те же чувственные качества во все времена будут сопровождаться теми же тайными силами?» Очевидно, что в этой процедуре задействованы два суждения:
(1) Я обнаружил, что такие-то конкретные объекты всегда сопровождались такими-то конкретными эффектами.
(2) Я предвижу, что другие, внешне идентичные объекты будут сопровождаться теми же эффектами.
Оба утверждения принципиально различны по содержанию. Очевидно, что здесь разум выводит следствие, делает шаг, осуществляет умозаключение, короче говоря, совершает мыслительный процесс, требующий объяснения. В любом случае, связь между двумя пропозициями не является непосредственно определенной, и если вторая должна быть выведена из первой, то должна быть доказана посредническая связь, которая делает возможным такое выведение. Что же это за посредник?
(2) Насколько мало сомнений вызывает реальное и частое использование этого метода умозаключения, настолько же мало разумному человеку придет в голову всерьез сомневаться в его обоснованности. В данном случае речь идет скорее о поиске «философского фундамента», на который опирается доказательство умозаключения.
Привычка к этим выводам изначально не может быть получена путем «наглядных рассуждений», дедукции, абстрактного априорного мышления. Как бы часто я ни убеждался в том, что все камни падают вниз, ничто не мешает моему мышлению предположить обратное, не вступая в противоречие с самим собой. То, что я могу себе представить, не противоречит простому мышлению и не зависит от фактических обстоятельств; ни одно, ни другое не является необходимым для мышления. Поэтому истинность или ложность последней пропозиции не может быть доказана априорно и с помощью абстрактного мышления.
Но и уверенность заключения не может быть установлена моральным или вероятным рассуждением, эмпирическим рассуждением, т. е. самим опытом. Все выводы такого рода, по мнению Юма, основаны на связи причины и следствия, о которой мы узнаем только через опыт, а поскольку все выводы такого рода основаны на предпосылке, что будущее будет подобно прошлому, мы двигались бы по кругу, поскольку в этой предпосылке содержится именно то, о чем здесь идет речь.
(3) В действительности все аргументы, заимствованные из опыта, основаны на сходстве: мы всегда ожидаем сходных следствий от причин, которые кажутся сходными, – таков итог всех выводов, сделанных из опыта. Но какой «принцип человеческой природы» позволяет делать такие выводы из восприятия сходства определенных объектов? Если бы действовал только разум, то такой вывод был бы возможен уже на основе одного восприятия, тогда как мы обретаем прочную связь и уверенность в отношении определенного процесса только на основе длинного ряда аналогичных опытов.
Было бы также ошибочно полагать, что на основе повторного восприятия однотипных случаев можно осознать внутреннюю связь между чувственными качествами и тайными силами объектов, и тем самым утверждать, что везде, где присутствуют те же чувственные качества, должны присутствовать и те же силы с теми же эффектами. Опыт лишь показывает нам, что определенное количество определенных объектов было наделено определенными активными силами в определенное время; однако мы не в состоянии распознать сами силы и их эффективность. Если мы встречаем новые объекты с теми же сенсорными качествами, мы ожидаем появления тех же сил с теми же эффектами, так что возникает та же последовательность мыслей, что и раньше:
1) Я обнаружил, что во всех предыдущих случаях такие-то определенные чувственные качества были связаны с такими-то тайными силами.
2) Подобные чувственные качества всегда будут связаны с подобными силами.
Это, очевидно, не продвигает решение проблемы ни на шаг вперед, поскольку остаются те же самые вопросы, на которые необходимо ответить в отношении обоснования мысленного перехода от эмпирической к инференциальной пропозиции. Уверенность конечной пропозиции не является ни интуитивной, ни демонстративной; если утверждать, что она эмпирическая, то именно в этом и заключается суть всей дискуссии. Все умозаключения из опыта предполагают в качестве основания, что будущее будет похоже на прошлое или что течение природы единообразно, то есть уверенность в пропозиции, правильность которой сначала нужно доказать, а потому она не может быть принята на веру. Однако опыт не дает гарантии, что ход природы всегда будет оставаться неизменным.
Вкратце эта процедура выглядит следующим образом:
1-я теорема опыта: Опыт показал, что S1, S2, S3 … наделены силой G.
2-я заключительная пропозиция: Следовательно, любой другой данный S будет обладать этой силой G.
Если бы пропозиция: ход природы всегда остается одним и тем же, или подобные силы всегда будут связаны с подобными сенсорными качествами, могла быть доказана как определенная, тогда вся процедура была бы доказана как оправданная, и вопрос о доказательстве заключительной пропозиции был бы решен. Но это невозможно ни с помощью доказательства, ни с помощью опыта.
3) Из предыдущего исследования вытекают следующие положения:
a) Отправной точкой является тот факт, что мы часто выходим за пределы сферы опыта, делая выводы от известного к неизвестному, от настоящего или прошлого к отсутствующим или будущим существующим объектам или процессам.
б) Любое умозаключение из опыта требует двух основных компонентов; первый содержит предикативное обобщение сходных частных случаев предыдущего опыта (эмпирическая пропозиция); второй – утверждение о сходных случаях, которые не даны в непосредственном наблюдении и опыте (инференциальная пропозиция).
в) Инференциальная процедура, ведущая от содержания эмпирической пропозиции к дальнейшему содержанию инференциальной пропозиции, требует опосредующего звена для своего обоснования.
г) Это обоснование и, следовательно, уверенность в инференциальной пропозиции не могут быть получены в результате простой рассудочной деятельности, путем априорного мышления, поскольку мы не в состоянии увидеть связь объектов и событий, необходимую для рассуждения.
д) Опыт как таковой также не способен обеспечить такую уверенность, поскольку его действенность не выходит за пределы того, что непосредственно воспринимается в прошлом и настоящем.
f) Апелляция к общей теореме о равномерности хода природы не может привести к цели, поскольку она также выводится из опыта и, следовательно, требует такого же обоснования, как и каждый отдельный вывод, сделанный на основе опыта.
Таким образом, Юм приходит к отрицательному выводу, что выводы опыта не могут быть обоснованы логически и что поэтому вообще невозможно дать рациональное обоснование принципов опыта.
4) Чтобы прийти к положительному результату, Юм пытается найти другой принцип, который бы давал основание для развития мысли от опытного к неопытному. Для этого он подвергает фактическую процедуру рассуждения из опыта дальнейшей проверке.
Во-первых, очевидно, что выводы из опыта предполагают наличие опыта. Но недостаточно, чтобы в одном случае мы встретили два объекта во временной и пространственной связи, но отношение постоянной связи, существующее между ними, должно быть признано через часто повторяющееся восприятие той же смежности и последовательности аналогичных объектов или процессов. Именно на этой основе становится возможной процедура умозаключения. Если мы всегда воспринимали одни и те же объекты или процессы в одной и той же связи, то при восприятии объекта, идентичного по внешнему виду одному из уже воспринятых типов объектов, мы сразу же сделаем вывод о существовании другого объекта, постоянно связанного с ним, даже если он не воспринимается непосредственно. Таким образом, можно выделить три момента, являющихся существенными составляющими этой процедуры:
(а) настоящее, непосредственное восприятие одного из двух связанных объектов (первоначальное впечатление),
б) переход к представлению о связанной причине или следствии.
с) представление о связанном объекте (природа и качества этого представления).
5) Наиболее важным моментом, очевидно, является переход ума от текущего впечатления о данном объекте к идее реализованного объекта; этот процесс требует объяснения в первую очередь. Уже было показано, что интеллектуальный процесс не может быть эффективным в этом процессе. Таким образом, единственным оставшимся способом является объяснение этого процесса через деятельность воображения, через процесс ассоциации идей. Ассоциацией идей управляют три принципа: Сходство, контакт и причинность. Их действие неизменно проявляется в ходе мысли, не направляемой нашим намерением, таким образом, что идея или впечатление от одного объекта вызывает идею другого объекта, если они либо похожи, либо соприкасаются, либо причинно связаны. Но действенный принцип лежит не в самих объектах и их отношениях, а только в нашем сознании, а именно в воздействии идей друг на друга. Последний принцип ассоциации имеет особое значение для деятельности познания. Ибо если сходство и смежность сами по себе не являются принудительными, поскольку ум может обращаться к различным идеям и ни одна из них не может вывести за пределы реального опыта, то причинная связь заставляет ум без выбора перейти к вполне определенной идее и позволяет воображению формировать в предвидении даже такие идеи, которые не основаны ни на каком определенном впечатлении. В результате регулярной последовательности и смежности двух объектов, наблюдаемой во всех случаях, и возникающего в результате этого восприятия постоянной связи между ними, ум вынужден по привычке переходить непосредственно от идеи или впечатления одного объекта к идее соответствующего объекта, даже не воспринимая последнего. Этот переход от восприятия или представления одного объекта к представлению другого связанного с ним объекта осуществляется не разумом, не конкретным размышлением, а просто привыканием (custom).
6) Выведенная идея также требует особого рассмотрения с точки зрения ее сущности и природы. Выведенная идея (идея суждения) характерно отличается от идей воображения (фикций). Ее природа в гораздо большей степени соответствует природе впечатлений, поскольку она связана с предположением о реальном существовании, моментом веры, истинности. Именно в этом «полагании» и заключается момент, который делает эту идею столь значимой для выводов опыта, направленных на факты. Воображение совершенно неограниченно в формировании идей (фикций); однако оно не может без лишних слов добавить один элемент: предположение реального существования, принятие за реальное, «веру». Разница, однако, между простой идеей объекта и идеей, связанной с верой в его существование, заключается не в каком-то качестве как определенном компоненте, а лишь в способе ее представления, и поскольку в этом отношении одна и та же идея может быть изменена только путем изменения степени ее силы и живости, из этого следует, что «вера может лишь придать нашим идеям дополнительную силу и живость». – wp]. (Трактат, стр. 96)
7) Но как возникает эта особая «манера представлений», которая, как предполагается, характеризует веру? Хьюм находит объяснение в особой действенности настоящего впечатления, то есть непосредственного чувственного восприятия или его воспроизведения памятью. Общее правило для усвоения идей состоит в том, «что настоящее впечатление не только приводит ум к связанной идее, но в то же время придает ей часть своей силы и живости». (Трактат, стр. 98). Эта сентенция относится ко всем трем законам ассоциации, но особенно важна для причинной связи, которая, таким образом, приобретает свое полное значение для выводов опыта. Согласно объяснениям Юма, этот процесс выглядит следующим образом: Идея А возбуждает соответствующую идею В на основе причинной ассоциативной связи; но если реальный объект теперь занимает место простой идеи А, так что возникает впечатление а, то его большая сила и живость переносятся и на ассоциированную идею В, причем таким образом, что она также возникает с силой впечатления (b), и таким образом предположение реального существования, актуальности, истинности пробуждается как «вера».
Только так, по мнению Юма, можно объяснить, что мы можем выйти за пределы свидетельств наших органов чувств и нашей памяти на основе отношения причинности, и из этих соображений становится понятным утверждение: «Все вероятные рассуждения есть не что иное, как разновидность ощущений»4. – wp]
8) После того как в отрицательной части своего рассуждения Юм показал, что положение о единообразии хода природы, которое предполагается в качестве оправдывающего звена между опытом и выводом, не может быть доказано ни логическими, ни эмпирическими средствами, в положительной части он попытался продемонстрировать его определенность на основе естественных законов непроизвольного хода воображения. То, чего логика и рациональное обоснование вообще не могли достичь, ему пришлось достичь с помощью психологии. То, что должно навсегда остаться закрытым для нашего разума в постижении внутренней сущности вещей, таким образом, полностью заменяется чисто психическими процессами нашего познающего субъекта.
9) Общий итог исследования Юма по вопросу: «Как возможны выводы из опыта?» таков:
(а) Предпосылкой всякого вывода из опыта является наблюдение постоянной связи определенных сходных объектов или процессов, т. е. восприятие ряда определенных сходных частных случаев (теорема опыта).
б) Заключение содержит суждение, основанное на отдельных наблюдениях эмпирической пропозиции, но выходящее за их пределы; следовательно, оно говорит больше, чем дано в опыте или может быть выведено из него путем дедуктивного рассуждения.
в) Следовательно, вывод из опыта должен основываться не только на отдельных суждениях, обобщенных в эмпирическом предложении, но и на независимом от них элементе.
г) Опосредующим звеном является предположение, что в будущем связь явлений всегда будет подчиняться тем же законам, что и в настоящем и прошлом.
д) Но так как несомненность этого предположения не может быть доказана ни разумом, ни опытом, то из этого следует, что
е) Из этого следует, что то же самое не может быть выведено из воспринимаемых объектов, а должно быть основано только в познающем субъекте.
ж) Предпосылки этой эффективности нашего распознающего субъекта заключаются в регулярности нашего непроизвольного хода воображения, в повторном наблюдении регулярной связи и в непосредственном восприятии одного из двух связанных объектов.
з) Вывод заключительного предложения происходит таким образом, что на основе повторного восприятия регулярной связи двух подобных объектов и в соответствии с законами субъективного хода воображения, а также под определяющим влиянием непосредственного восприятия одного объекта или процесса происходит не только привычный переход к представлению о связанном, но неощутимом объекте, но и «вера» в реальное существование одновременно связана с последним.
LITERATUR: Paul Richter – David Humes Kausalitätstheorie [und ihre Bedeutung für die Begründung der Theorie der Induktion] Halle a. d. Saale 1893
Предисловие.
Возможна ли скептическая философия – это проблема; то, что философский скептицизм существует, – это факт. Скептицизм играет двойную роль в философии: это воззрение, с которого некоторые основные направления философской мысли, как бы уверенно они ни начинались, заканчиваются без спасения как конечное следствие своих собственных предпосылок; таким образом, это конец и разрешение. Но это также и воззрение, борьба с которым и преодоление которого дает другим философским школам задачу, цель, даже жизнь; таким образом, это начало и освобождение.
Эта работа, первый том которой представлен здесь, посвящена изложению и критике философского скептицизма. Его цель – глубоко философская. Из мыслей скептиков, возникших исторически, должны рассматриваться только те, которые имеют философскую ценность, и при их оценке должны применяться только философски обоснованные точки зрения. Из сети античного скептицизма еще есть несколько широких путей в свободную страну знания; но если в ходе истории фундаментальное сомнение захватывает все больше жертв и блокирует эти пути, возможность вырваться из него становится все более ограниченной. Наконец, критика, которая не сдается перед ним, вынуждена вступить на узкий и трудный путь, единственный оставшийся путь, ведущий к истине. В результате критика приходит к систематическому завершению.
Средства предопределены целью. Поскольку историческое здесь должно быть подчинено философскому и использоваться только как его классическое представление, эта книга не должна превратиться в сплошной список, в котором сначала представлены, а затем осуждены взгляды всех тех, кто так или иначе придерживается скептической позиции. Скорее, классификация была сделана в соответствии с основными философскими возможностями скептицизма. Так, в первой книге речь пойдет о тотальном скептицизме, распространяющем свои сомнения на все области; в специальных разделах будут рассмотрены крайний реалистический скептицизм античности (пирронисты и академики), натуралистический скептицизм эпохи Возрождения ( Монтень и другие), эмпирический скептицизм более позднего периода (Юме) и биологический скептицизм самого последнего периода (Мах, Ницше и другие). Вторая книга посвящена частичному скептицизму, который сомневается в возможности знания только для больших подобластей, и рассматривает имманентный скептицизм в случае трансцендентного догматизма (Паскаль и мистики), а также трансцендентный скептицизм в случае имманентного догматизма (Кант).
Поскольку античный скептицизм, в результате своей многовековой истории и представленности выдающимися философскими умами, приобрел все более широкое поле зрения и все более глубокое обоснование, а потому уже требует для своей оценки разработки практически всех фундаментальных направлений эпистемологии – ведь здесь ничего не делается с диалектическим разложением отдельных диалектических утверждений – обсуждение греческого скептицизма составляет единственное содержание первого тома. Кроме того, множество вопросов и филологических проблем еще ждут окончательного прояснения и раздули этот том. В тексте излагаются предположения, которые, по мнению автора, претендуют на наибольшую вероятность; причины этого и современное состояние исследований приводятся в примечаниях после текста. Если примечания к первой и второй главам могут представлять интерес только для специалиста, то читателю, не имеющему философской подготовки, рекомендуется ознакомиться с примечаниями к третьей главе, посвященной критике скептических доктрин, особенно с небольшими терминологическими отступлениями, что должно облегчить ему понимание этих частей текста. – Наконец, отмечу, что результаты моего исследования «die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen des griechischen Skeptizismus» (Philosophische Studien, vol. 20) были местами включены в настоящий том. Во втором и последнем томе, который должен выйти в ближайшее время, будут рассмотрены другие формы полного скептицизма и основные группы частичного скептицизма. Поскольку подготовительная работа уже в значительной степени завершена в этом томе, он сможет справиться с большим объемом на соответственно меньшей площади.
Введение
Окончательное понятие философского скептицизма, которое мы должны сформировать в соответствии с его своеобразным содержанием и во всех его отдельных линиях, может быть точно определено только тогда, когда мы познакомимся с самими различными скептическими взглядами и критически их рассмотрим – то есть в конце, а не в начале этого исследования. Но любой работе, посвященной этому способу мышления, должна предшествовать предварительная и общая концепция – концепция, позволяющая сориентироваться в объекте, исследование которого является задачей исследования. Философский скептицизм может быть выражен философским сомнением; ему противостоит философский догматизм как философская доктрина мнения. Греческое слово sceptesthai первоначально означало «оглядываться», «быть нерешительным». Немецкий язык сохранил наиболее характерную черту этого скептического склада ума, который всегда оглядывается, осматривается, размышляет, и назвал нерешительность мнения: сомнением. Тот же процесс повторяется в латинской терминологии, где в dubitare (douter, doubt) четко узнается основа duo. С другой стороны, догма (от dokein) переводится как мнение, мнение, domatikein – формировать мнение, взгляд; при этом мнение означает не слабую степень знания, а прямую противоположность незнанию и отсутствию мнения. Соответственно, скептик – сомневающийся и не определившийся, догматик – убежденный и решительный; философский догматик – человек, имеющий философские убеждения или придерживающийся философской доктрины; философский скептик – его оппонент. В этом смысле термины можно встретить как постоянные обозначения вышеупомянутых школ мысли у Галена, Геллия, Секста, Диогена Лаэртского; однако неизвестно, когда именно они стали неотъемлемой частью философского словаря.
Общая идея философского скептицизма вытекает из ответа на два вопроса: в чем сомневается философский скептик? Почему философский скептик сомневается? Чтобы получить представление об общих объектах и общих причинах его сомнения, мы не начинаем с типов, причисленных к скептикам в истории философии, и не рассматриваем, в чем сомневались эти люди, почему они сомневались? Скорее, мы начинаем с круга жизненного опыта, который доступен и проверяем все мы, чтобы возвысить популярное понятие скептицизма до философского понятия, помня о задаче истинной философии углублять и прояснять понятия обычной жизни. Таким образом, именно здесь выражается не чисто исторический, а систематический интерес к этой теме. Исследованию подлежит не та точка зрения, которая сама или другими5 была удостоена эпитета «скептическая», а та, которая заслуживает этого эпитета по систематическим причинам. Его исторические формы – это лишь конкретные примеры, на которых можно наиболее четко раскрыть содержание философского скептицизма.
Но что мы понимаем под скептиком или сомневающимся в обычной жизни? Того, кто в чем-то сомневается? Например, в том, что количество звезд четное или нечетное, в том, успеет ли он на поезд, отходящий в 5 часов, в том, что приближающаяся гроза разрядится до вечера? Очевидно, что такое объяснение слишком надуманно. Если исходить из этого понятия скептицизма, то все люди были бы скептиками. Такие сомнения и такие сомнения – лишь признание общего человеческого несовершенства, признание того, что человеческое предвидение и человеческий расчет не в состоянии распознать каждое отдельное событие, ответить на каждый отдельный вопрос. Здесь архи-скептик остается на той же почве, что и самый решительный догматик. Поэтому сфера понятия должна быть сужена. Сомнение человека не должно ограничиваться отдельным человеком, оно должно подниматься до общего, распространяться на целые области, чтобы заслужить звание скептика.
Наиболее яркой областью для проявления скептицизма в повседневной жизни, несомненно, является религия. Но здесь сразу же становится очевидной текучесть и колебания обычных понятий и необходимость их критической очистки для научного использования. Ибо где начинается и где заканчивается религиозный скептицизм? В строго ортодоксальных кругах любого, кто сомневается в истинности доктрин национальной церкви или даже основных догм какой-либо религии, клеймят скептиком. Для мекленбургских крестьян безобидные насмешки над дядюшкой Бредсигом уже считаются скептицизмом. Более свободные умы позволят религиозному скептицизму начаться только с сомнения в существовании личного, возможно, даже безличного Бога. Религиозного скептика часто называют скептиком как таковым, так же как религиозного догматика называют догматиком как таковым. Долгое время обычный человек считал религиозные объекты единственными, в существовании и природе которых можно было усомниться. Но есть и другие области, на которые сомнение может распространяться и распространяется. Мы также говорим об этическом и эстетическом скептицизме в повседневной жизни. В наше время есть много людей, более того, целые круги, которые уже не считают себя знающими, что такое хорошо и плохо, красиво и безобразно, существуют ли моральные и эстетические ценности обязательной силы или нет; и среди этих неверующих, как и среди религиозных сомневающихся, есть не только множество честных и открытых людей, которые действуют и говорят так, как думают, но и все те, кто скрыто и в душе отдает дань скептицизму, словами и делами по отношению к общественному мнению, к начальству, к комфорту жизни. Но и здесь обычная форма выражения не подсказывает, можно ли говорить об этическом или эстетическом скептицизме уже в его мягких формах, сомнениях в правильности тех или иных моральных или художественных взглядов, или только в более радикальных формах.
Наряду с религиозным, моральным и эстетическим скептицизмом особое место занимает скептицизм по отношению к науке. Кто не знаком с людьми, которые крайне скептически относятся к результатам науки? Блестящий взлет медицины и естественных наук в XIX веке вызвал не только бурное восхищение и смелые надежды, но и серьезные сомнения в природе естественных законов и их практической применимости к жизни, а также большое разочарование даже среди специалистов. Фраза Ignoramus, ignorabimus [Мы не знаем и не узнаем (лат.)] была впервые произнесена ученым-естествоиспытателем, а затем повторена бесчисленными обывателями. Но даже научный скептицизм, когда он воплощается в повседневной жизни, не знает четко очерченных границ. Наконец, все эти различные формы скептицизма могут сливаться в общий скептицизм. Сегодня таких примеров меньше, чем когда-либо: люди, занимающие скептическую позицию во всех областях бытия, в вопросах религии, морали и искусства, в отношении к науке, в оценке общего и индивидуального, уже не редкость. Нельзя не отметить, что эти разновидности скептицизма в равной степени способны как способствовать друг другу, так и исключать друг друга по контрасту. «Тот, кто поджигает хворост сомнения, – сказал однажды Фейербах, – порождает общий пожар, даже если вначале он лишь подносит и хочет поднести огонь к определенным объектам».6 Скептицизм, конечно, может действовать подобным образом, но не обязательно так поступает. Часто некоторые формы скептицизма как бы отталкиваются друг от друга: чем серьезнее и яростнее человек сомневается в одном, тем тверже и непоколебимее он верит и знает в других. Так, общеизвестно, что скептицизм в религиозных вопросах любит сочетаться с научным догматизмом и что, наоборот, религиозный догматизм прекрасно уживается со скептицизмом в отношении всех научных и теоретических знаний, более того, почти высасывает из них соки и питательные вещества.
Можно ли использовать точку зрения, отвечающую на вопрос: «Что вызывает сомнение?», для более точного определения философского скептицизма? Я думаю, что да, безусловно. Философия тоже может быть подвергнута сомнению в больших масштабах, она подвергалась и подвергается сомнению. В философии сомнение тоже может распространяться на различные области, так было и так остается. Но области философского сомнения должны быть логически четко отграничены друг от друга, сфера их влияния должна определяться внутренней природой, сущностью познаваемых объектов. Но их существование не должно вытекать из мутных источников беспорядочного разделения областей знания, ставшего привычным в обыденной жизни. Поэтому хорошо бы внести в вышеупомянутые формы сомнения некое единство, порядок и логическую связность.
В результате мы получим две принципиально разные группы. Сомнение, распространяющееся на все, – тотальный скептицизм – необходимо будет резко отделить от сомнения, касающегося лишь отдельных областей, – частичного скептицизма.
Тотальный скептицизм может доказать свою тотальность, поставив под сомнение всю совокупность материальных высказываний или же ухватившись за формальные высказывания во всей их полноте. Не соглашаясь ни с какой объективной истиной, он иногда стремится, в безрассудной эскалации, заподозрить даже то знание, которое, совершенно лишенное содержания, стремится вообще не признавать никакой объективной реальности и выражать лишь форму самих наших мыслительных операций, стремится усомниться в предложениях типа «если А равно В, В равно С, то А равно С». Этот субъективно-формальный скептицизм неизбежно ведет к объективно-материальному скептицизму. Ведь все наши знания о любых объектах зависят от истинности субъективных законов мышления. Но поскольку формальный скептицизм оказывается contradictio in adjecto [противоречием в самом себе – wp] – ибо он ставит под сомнение лишь сомнительные формы мысли – и поскольку еще ни одному философу не удалось распространить свои сомнения на всю действительность – то уже ли от серьезного, скептицизм до полного скептицизма, если он распространяет свое сомнение на всю совокупность объектов, даже не затрагивая форм нашего мышления.
Частичный скептицизм вмешивается со своими сомнениями только в ограниченные области объектов. В рамках этого жанра, однако, соседствуют формы религиозного, научного, морального и эстетического скептицизма, причем не в соответствии с логическими, а с практическими потребностями. Степень уверенности, приписываемая этим областям, имеет для жизни первостепенное значение; здесь она сомневается, верит или знает. Философский скептицизм не примет такого деления, взятого из потребностей жизни. Тем не менее, из него можно почерпнуть плодотворную точку зрения для классификации частичного философского скептицизма. Противопоставление религии и науки темным образом основано на различии между сверхчувственным и разумным, непереживаемым и переживаемым миром. Считается, что наука занимается интерпретацией чувственного мира, в то время как сверхчувственное является объектом религиозного сознания. Этические и эстетические понятия, как правило, играют посредническую роль в народной концепции; наполовину небесные, наполовину земные, они вытекают из божественных заповедей или сверхъестественных законов, но вновь обретают вполне осязаемую форму в определениях закона и обычая, стиля и вкуса, вплоть до полицейских правил и журналов мод. На самом деле для философского скептицизма имеет принципиальное значение, затрагивают ли его сомнения только объекты сверхчувственного мира, только объекты чувственного мира или и то, и другое одновременно. Что касается областей сомнения и убеждения, то здесь проведено вполне обоснованное разделение. Ведь все объекты, существование которых признается, либо ощутимы, либо неощутимы, входят в сферу нашего возможного опыта или находятся за ее пределами. Появление кометы в предсказанный день или эффективность нового медицинского средства – это то, что мы можем испытать и узнать. Начало и конец света, Бог как олицетворение мира, состояние душ после смерти, тело, независимое от нашего сознания, никогда не смогут стать объектом переживания и осознания. Как бы по-разному ни определяли и ни определяли природу и круг переживаемого и неощущаемого (или, как предпочитают некоторые, разумного и сверхразумного), 7– тот факт, что если существуют переживаемые и неощущаемые объекты, то это деление является в то же время наиболее общим, поскольку ему подвержен каждый объект, и что поэтому частичное сомнение в его наиболее общих формах должно относиться к той или иной группе объектов, не будет иметь противоречия, которое нужно преодолеть.
Народное сознание, вероятно, не станет возражать против того, что мы объяснили скептическое отношение к религии и науке недостатком знаний о природе сверхчувственных и разумных, трансцендентных и имманентных объектов. Это не означает, что народное и философское сознание здесь полностью совпадают. Религия – действительно самая распространенная, но отнюдь не единственная форма, в которой нам передается представление о сверхчувственном и непереживаемом. Это не единственная форма – ни с точки зрения ее предмета, ни с точки зрения способа познания. Ее предметом по сути является Бог, а способом познания – вера. Однако во все времена находились люди, которые также размышляли о сверхъестественном и принципиально невоспринимаемом, но их убеждения никогда не приводили к религиозным идеям. И они отдавали предпочтение математическому методу познания, который, обладая точным методом доказательства, наиболее далек от религиозной веры. Эти люди были великими философами-метафизиками, поскольку, с каким бы из бесчисленных объяснений цели, метода и результата метафизики ни согласиться, особые объекты метафизики непостижимы и непознаваемы. Трансцендентальный скептицизм, сомневающийся в области, выходящей за пределы нашего опыта, где он проявляется как философский скептицизм, должен, таким образом, распространяться на метафизику и религию в равной степени, и его основания также должны быть направлены против обоих. Соответственно, имманентный скептицизм, сохраняющийся в сфере опыта, лишь отчасти совпадает с популярным сомнением в научном знании с точки зрения его объекта. Ибо, с одной стороны, наука метафизика уже отделена от имманентного скептицизма и отнесена к трансцендентальному скептицизму; с другой стороны, сумма объектов опыта не только ложится на другие науки, но часть ее уже обрабатывается в обычных представлениях повседневной жизни. Этический и эстетический скептицизм должен будет найти свое место либо в имманентном, либо в религиозно-метафизическом скептицизме, в зависимости от взгляда на природу моральных и художественных объектов. Своеобразная вражда между определенными формами скептицизма, на которую уже указывалось в связи с обычными типами скептицизма, выражается здесь в том, что трансцендентальный скептицизм особенно любит сочетаться с интенсивным догматизмом имманентности, а имманентный скептицизм – с интенсивным догматизмом трансцендентности.
Следует также подчеркнуть, что философия, отрицающая существование определенных объектов, таких как тела, отличные от нас, или моральные ценности, не может сомневаться в природе этих объектов и, как таковая, не может быть скептической философией. Она столь же уверенно и догматично делает отрицающие утверждения, как и позитивный догматизм, и, поскольку содержанием ее догм являются отрицающие суждения, в этом отношении ее можно назвать негативным догматизмом.
Но еще больше, чем в вопросе о том, что такое сомнение, философский скептик отличается от обычного скептика тем, как и почему он сомневается. Как сомневаются те скептики, которых мы так часто встречаем за пивным столом, в салоне или даже в литературе? Почему они сомневаются? Если разобраться в этом более внимательно и собрать хотя бы немного опыта, то станет ясно, что сомнения таких людей возникают не в результате строгого и методичного мыслительного процесса, а в той странной смеси логических доводов и индивидуального жизненного опыта, на которой, как правило, строится мировоззрение ненаучного человека. Молодой человек растет в строго воцерковленной семье. Религиозные догмы преподносятся ему как непреложные истины. Добро и моральные ценности преподаются как спутники благочестия, разврат и порочная жизнь – как последствия безбожия. Теперь он достигает возраста, когда в нем начинает пробуждаться критика. Ему становятся известны благородные и чистые люди, которые не верят в Бога; он видит подлость и лицемерие во многих церковно настроенных людях. Религиозный скептицизм начинает прорастать. Под влиянием единомышленников, соблазнительного обаяния блестящей свободолюбивой литературы, а возможно, и благодаря личному опыту, в котором вера в провидение потерпела фиаско, он развивается сильнее. Придумывается или заимствуется несколько очень общих причин для доказательства, в основном очень дешевых, собираются вместе несколько обрывков так называемого научного взгляда на мир, чтобы удовлетворить логические потребности. Религиозный скептицизм завершен. Сомнения в морали, искусстве и науке обычно ничем не отличаются. Этический, эстетический скептик, с которым мы сталкиваемся в обычной жизни, не продумал проблемы морали и искусства во всем их объеме и глубине. Его скептицизм имеет совсем другие причины. Достаточно просто вдохнуть интеллектуальную атмосферу в то время, когда моральные и художественные ценности претерпевают большие изменения, чтобы спровоцировать его. Запутавшийся в хаосе противоречивых мнений, возможно, измученный напряженным переживанием и разочарованным отказом от самых важных из них, человек просто пожимает плечами, когда его собственная душа вопросительно стучится в ворота этих царств. Для других болезненные переживания, обман друга, несостоятельность искусства как утешителя, как искупителя могут стать толчком к началу скептических настроений. Другие исповедуют их, потому что это часть хороших манер дурной компании [кофейной вечеринки – wp]. Скептицизм по отношению к науке имеет особенно богатые разветвленные источники. И здесь главную роль играет мрачный личный опыт, в котором, например, медицина не справилась со своей задачей, а также конфликт мнений по пограничным вопросам, который в определенное время более заметен, чем единство внутри границ. К этому добавляется отвращение ко всему суровому, строгому, трезвому, взвешенному и обдуманному. Учтите, что скептически относятся к науке в основном женщины.
Весь этот скептицизм настроения, однако, по способу и причинам своего сомнения едва ли имеет хоть малейшее родство с философским скептицизмом, который Гегель однажды назвал «образованным сознанием». Он соотносится с последним, как глубоко обоснованный пессимизм Шопенгауэра с пессимизмом человека, потерявшего чувство наслаждения от изобилия богатства, или с мрачным взглядом на жизнь человека, который повсюду терпит кораблекрушение. Контраст здесь характеризуется двумя основными моментами. Во-первых, философия, в той мере, в какой она является наукой, занимается не тем, что имеет индивидуальную силу, а тем, что имеет общую и универсальную силу. Ее результаты направлены на достижение общего согласия, а не на признание отдельных личностей. И даже если возможность универсально обоснованных результатов подвергается сомнению, она использует для обоснования только те предложения, которые считаются универсально обоснованными, что доказывает подход скептиков. Философского скептика так же мало интересует, должен ли конкретный человек поддаваться сомнениям, как математика интересует, может ли конкретный человек вычислить содержание сферического треугольника или нет! Поэтому философский скептик не может основывать свою доктрину сомнения на индивидуальном жизненном опыте отдельного субъекта, который может служить основой только для индивидуального сомнения; он должен строить ее на общих человеческих характеристиках или характеристиках, которые считаются общечеловеческими. Теперь сомнение, нерешительность, незнание – это деятельность нашей познавательной способности. Чтобы решить вопрос об оправданности, области, объеме сомнения, философ должен рассмотреть общие для всех познавательные функции на предмет их эффективности. Однако это не что иное, как принципы человеческого познания, познания через органы чувств, через логические аксиомы, через самосознание и так далее. Только они не зависят от индивидуального жизненного опыта, от места и времени, от темперамента, от таланта. Таким образом, если философский скептицизм, в отличие от скептицизма настроения, принципиально сомневается в возможности всех или определенных прозрений, то он отделяется от последнего по второму пункту в утверждении, что пришел к своим результатам обязательно или, опять же, с помощью средств, которые считаются необходимыми. Но его учение о сомнении необходимо только тогда, когда оно оказывается логическим следствием веских причин. Иными словами, философский скептик сомневается систематически и методично, в отличие от популярного скептика, который действует рапсодически и афористично. Философский скептик настолько отличается от сентиментального скептика, что эти два типа вряд ли поймут друг друга, несмотря на согласие в конечных результатах; я не думаю, что такому человеку, как Давид Юм, и представителю современного сентиментального скептицизма было бы что сказать друг другу.
Соответственно, общее понятие философского скептицизма должно быть определено следующим образом: философский скептицизм – это провозглашение фундаментального и методичного сомнения в возможности человеческого познания; будь то тотальный скептицизм, сомневающийся в этой возможности для всех областей, или частичный (имманентный, трансцендентный) скептицизм, ограничивающий свои сомнения только большими основными группами.
Однако философский скептицизм проявился и в форме, которая не совсем соответствует строгим границам этого понятия. Вместо того чтобы сомневаться в возможности знания, скептически настроенные мыслители иногда утверждали невозможность знания. Этот агностицизм или догматический негативизм, который делает отказ от знания или абсолютное отрицание своей единственной догмой, чьи догмы не являются отрицающими суждениями об определенных объективных условиях, но чьим единственным суждением является отрицание всех догм, бесконечно ближе к скептицизму, чем к догматизму, и поэтому также становится жертвой исследования, посвященного скептицизму. Если чистый скептицизм сомневается в истинности (ложности) всех или определенных утверждений, а чистый догматизм признает истинность (ложность) всех или определенных утверждений, то догматический негативизм сомневается в истинности (ложности) всех или определенных утверждений, кроме одного; поэтому он еще ближе к скептицизму, чем единица к нулю, чем тысяча. Ведь если догматически выраженное отрицание касается только возможности знания вообще, то истинность (ложность) каждого конкретного утверждения (формального, материального) должна быть поставлена под сомнение. Кант, также догматически отрицавший возможность метафизического знания, в своей третьей и четвертой антиномиях дал классический пример таких сомнений относительно природы метафизических объектов. И поэтому догматический негативизм должен быть включен в философский скептицизм так же решительно, как негативный догматизм, из которого вообще не следует никаких сомнений, требует противоположного отношения. 8Догматический негативизм отрицает возможность познания, негативный догматизм, в той мере, в какой он вообще попадает в поле нашего зрения, т. е. путается со скептицизмом, отрицает возможность существования определенной сферы. Возникновение фундаментального сомнения в том или ином утверждении об этой сфере иногда является необходимостью, иногда – невозможностью.
Кстати, догматический негативизм в его догматическом отрицании догматизма действительно более когнитивно состоятелен, но для всех остальных суждений он гораздо более безнадежен, чем чистый скептицизм. Последний, правда, в настоящее время даже не доверяет нашим познавательным функциям способность вынести ни одного истинно негативного суждения: человек не может распознать ничего; но, по крайней мере, это оставляет возможность разработки в будущем любого количества позитивных и негативных догм. Таким образом, агностицизм, догматичный в одном вопросе, в принципе скептичен во всех остальных; чистый скептицизм, скептичный также в вопросе о возможности или невозможности познания, не закрывает тем самым принципиально путь к будущему догматизму.
Наконец, важно отметить, что различия в интенсивности философского сомнения могут возникать из-за того, что под сомнение ставится только возможность абсолютно определенного знания или возможность вероятного знания. Радикальное, равно как и умеренное сомнение не идет рука об руку с полным или частичным сомнением, чтобы степени экстенсивности соответствовали друг другу; скорее, здесь мыслимо любое смешение, и оно действительно исторически имело место. Поэтому мы можем основывать нашу классификацию только на одном различии – объективном, по областям сомнения, или субъективном, по степеням сомнения, – а затем обязаны учитывать другую характеристику в рамках выбранной схемы. Если мы отдаем предпочтение объективной классификации, то, во-первых, потому, что она кажется систематически более важной – для философского взгляда на мир решающим является то, что есть знание, а не его степень, – а во-вторых, потому, что она лучше соответствует историческому развитию. Полный и частичный скептицизм отделены друг от друга большими промежутками времени; радикальный и умеренный скептицизм развиваются рано (в пирроновском и академическом скептицизме), как вперемешку, так и вместе.
Научно-философский интерес требовал четко отделить философский скептицизм от типов сомнений, встречающихся в обычной жизни. При этом не следует презирать обыденный настроенческий скептицизм, и никакая другая равная философии сфера познания не должна держать его на расстоянии от своих кругов. Конечно, есть типы скептиков, которым мы оказываем слишком много чести, если презираем их. Скептицизм легкомысленного, опытного мира, который как неуловимая атмосфера пронизывает салоны, театры и выставки, а также, можно сказать, даже улицы больших городов и соблазнительно проникает в многие дома обладающих классов, является одним из самых отвратительных и одновременно опасных достижений растущего благосостояния и распространяющегося просвещения. Однако существует и серьезный, достойный внимания настроенческий скептицизм, который в наше время встречается довольно часто. Не люди с ограниченными умственными способностями чувствуют, как их собственные познавательные силы беспомощно рушатся перед спором мнений, который сегодня царит во всех областях и особенно по всем основополагающим вопросам. Кто из всех, кому острый ум указывает на проблемы, а тонкое теоретическое сознание проверяет решения, осмелится высказать решающее мнение по великим вопросам этики, искусства и метафизики, кроме богоизбранного гения? Лишь немногие имеют время и способности заниматься методической критикой познания и исследовать, останутся ли области, которые сегодня закрыты для отдельного человека, навсегда недоступными для человечества. Кроме того, у немногих так сильно развито чувство человечности и будущего, что при отрицании этого вопроса вера может быть для них утешением: сомнения, которые знание моего времени не в состоянии разрешить, станут понятны более проницательным людям в более развитые времена. И как скептическое настроение во многом возникло из жизни воли и чувств, так оно также значимо влияет на то же самое. Легкомысленный сомнения приводит к легкомыслию и безнравственному освобождению всех инстинктов; серьезное же чаще всего приводит к унынию и параличу воли. Поскольку также отсутствует конечная цель, против которой все отдельные цели могли бы соотноситься, потому что она не кажется очевидной, ничто более не движет волей к чему-то высшему, что разум мог бы одобрить. Он не может предложить воле никаких мотивов, ни чувства удовольствия, которое могло бы побуждать к чему-то желаемому, или санкционировать то, что следовало за достигнутым. Скептический интеллект, печально отворачиваясь от стремящейся воли, которая требует целей чистого удовольствия или долга, оказывается бессильным исполнить желание. Так возникает та глубокая скептическая подавленность и раздираемость, которую можно наблюдать в ужасных масштабах среди молодежи европейских культурных стран. Из наук именно история культуры должна заниматься таким процессом в социальной психологии, и маловероятно, что тонкий культурный историк сможет обойти скептическое движение настроений в конце 19 века.9
Далее, прежде всего, это искусство, которое с любовью воспринимает эти явления. С помощью своих средств описания чувств и настроений оно является подходящим зеркалом для скептической душевной настроенности индивидуума: русские и французские романисты прежде всего, а в последние годы также писатели Италии и Германии, уже в значительной мере исполнили свою роль; достаточно вспомнить имена Достоевского, Толстого, Бурже, Мопассана, д'Анунцио, а также молодогерманские и австрийские литературные школы. Какое временное движение – такое временное искусство, это великое классическое искусство сделало для общечеловеческих выражений сомнения в настроении. Фауст Гёте и Гамлет Шекспира поднимаются перед нами. В обоих случаях скептицизм настроения достигает трагически-патетического характера. Скептицизм Фауста, как он звучит из великого начального монолога, является тотальным, и он сгорает от него:
Вот я стою, бедный дурак,
И так же умен, как и прежде —
И вижу, что мы ничего не можем знать,
Это чуть не сжигает мое сердце.
Этот скептицизм является результатом богатого опыта долгой жизни; то, что Фауст "также изучал философию", не делает его скептицизм философским. Фаустовские сомнения, возможно, подавляют горячее стремление к жизни и жажду действий, но не могут их уничтожить. Так он все еще находит в себе силы для отчаяния. Вряд ли когда-либо скептическое отчаяние проявлялось с такой ужасной потрясающей силой, в таких гремящих аккордах, как в могучем проклятии, с которым Фауст разбивает ценности мира: "Проклятие надежде, проклятие вере, И проклятие, прежде всего, терпению." Это лишь отголоски этого. Таков скептицизм настроения, в котором человек отдается дьяволу. Однако, когда Фауст, "попробовав маленький, а затем большой мир" во всей его полноте, потерял значительную часть своего скептицизма.
Он начинает как абсолютный скептик и заканчивает как частичный, а именно (если позволено применять сухие схематические термины к живому произведению искусства) как имманентный догматик и трансцендентный скептик: "Земной круг мне достаточно знаком, За горизонтом нам открывается вид, Дурак, кто туда смотрит, щурясь, Сочиняет о себе подобиях среди облаков. Пусть стоит твердо и осмотрится здесь, Усердному этот мир не нем. Что ему блуждать в вечности? То, что он познает, можно схватить" и так далее. Совсем иначе Гамлет. В Гамлет настроение скепсиса действует как скользящий яд, который медленно, но верно капает на все зарождающиеся решения воли. Нам пытались представить этот загадочный характер через умные гипотезы – его изображали как пессимиста, как неврастенника [нервно слабого – прим. ред.], как гения – мы не хотим полностью отвергать ни одну из этих точек зрения; но прежде всего Гамлет – это скептик, чьи сомнения не остаются простыми убеждениями, а распространяют свое парализующее воздействие до чувств и желаний, даже до элементарных инстинктов: "мне не хочется женщины".
– Гамлет чувствует и хочет столь же неясно, как он знает и понимает. Такой характер сам по себе еще не обладает трагическим величием. Но теперь перед ним встает задача: Гамлет должен хотеть, Гамлет должен действовать. Он должен убивать, должен отомстить за убийство отца. «Время вышло из строя: Позор и горе, Что я пришел в этот мир, чтобы его устроить.» Позор и горе! Теперь мы понимаем. Его скептицизм – это трагическая вина Гамлета. Французский писатель Поль Бурже глубоко проник в суть, когда в новелле он назвал скептическое течение современности «сентиментальным Гамлетизмом».10
Если мы теперь не можем уделять дальнейшее внимание настроенческому скептицизму на следующих страницах, то эти страницы никогда бы не были написаны без этого движения. Как философия постоянно должна пересматривать свои проблемы и частично заимствовать из них, так и современный настроенческий скептицизм как культурная сила своего времени требует от философии вновь переосмыслить и проверить теоретический скептицизм. Результаты их тихих исследований, хотя и были вызваны потребностями жизни, осуществлялись независимо от них и могут быть восприняты самой жизнью, переработаны в измененное состояние души и действия. Проблема заимствована из большого жизненного круга; пусть ее обработка хотя бы через небольшой круг повлияет на жизнь!
LITERATUR – Raoul Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie, Leipzig 1901