Термин «земные “другие”» (earth “others”) у Брайдотти включает сушу, водоемы, растения и животных. – Примеч. пер.
Эта книга является развитием тем, впервые проработанных мной в статье «Постгуманизм, трансгуманизм, антигуманизм, метагуманизм и новые материализмы: различия и отношения» [Ferrando, 2014c].
Термин «киборг» был придуман в 1960 году Манфредом Клайнсом и Натаном Клайном, он означает существо, состоящее одновременно из биологических и искусственных частей [Clynes, Kline, 1960].
Киборг не является фигурой мифа о началах. Харауэй утверждает: «В каком-то смысле у киборга нет истории происхождения в западном понимании… История происхождения в западном гуманистическом смысле основывается на мифе об изначальном единстве» [Харауэй, 2017, р. 12].
Обратите внимание на то, что термин «природа-культура», представляющий гибрид с природными и одновременно культурными качествами, можно встретить, к примеру, уже у Латура [Латур, 2006]. Здесь я использую неологизм «прирокультура» (без дефиса), разработанный, в частности, Донной Харауэй [Haraway, 2003] и указывающий на то, что природа уже является культурной, и наоборот, что позволяет избежать упрощения или эссенциализации каждого из терминов.
Как уже упоминалось, термин «киборг» был придуман в 1960 году. Киборг – существо, состоящее одновременно из биологических и искусственных частей [Clynes, Kline, 1960].
Однако пока недостаточно данных, которые бы позволили определить долговременные побочные эффекты подобных человеческих имплантатов.
Говоря об отношении между идентичностью и технологией, интересно обратить внимание на развитие мысли Шерри Теркл, которая стала одной из первых исследовательниц, обративших в социологии и психологии внимание на растущее воздействие виртуальности в формировании идентичности человека. Этот акцент мы можем заметить в ряде ее работ. В книге «Второе Я: компьютеры и человеческий дух» [Turkle, 1984] она указала на то, что компьютеры нельзя считать внешним инструментами, поскольку они составляют часть социальной и личной жизни их пользователей. В работе «Жизнь на экране: идентичность в эпоху интернета» [Turkle, 1995] она обсуждает то, как компьютеры влияют на людей в плане их самопонимания. Наконец, в работе «Одинокие вместе: почему мы ждем больше от технологии и меньше друг от друга» [Turkle, 2011] она утверждает, что социальные сети создают скорее иллюзию общения, чем его реальность.
Технологии себя, то есть методы и техники, при помощи которых люди формируют самих себя [Фуко, 2008] – ключевое для постчеловека понятие. Эту тему мы будем также рассматривать в главе 12.
Кэтрин Хейлз в своей влиятельной книге «Как мы стали постлюдьми: виртуальные тела в кибернетике, литературе и информатике» утверждала: «Тридцать миллионов американцев, подключившихся к интернету, все больше знакомятся с виртуальным опытом, в котором проводится различие между материальным телом, существующим по одну сторону экрана, и компьютерными симулякрами, которые создают пространство как будто внутри экрана. Но для миллионов других людей виртуальность в их повседневной жизни – это даже не облачко на горизонте. В глобальном контексте экзотичность опыта виртуальности вырастает в разы. Полезно вспомнить, что 70 % населения Земли ни разу не звонили по телефону» [Hayles, 1999, p. 22].
Здесь можно обнаружить некоторые интересные сходства со срединным путем (путем умеренности, проходящим между крайностями), проповедуемым буддизмом.
Так, экологический активизм Ванданы Шивы подкрепляется идеями, у которых много общего с постгуманистическим подходом. В работе «Монокультуры сознания: подходы к биоразнообразию и биотехнологии» Шива представляет традиционные системы знания в качестве важнейших элементов в понимании биоразнообразия, экологической устойчивости и естественно-культурного разнообразия, утверждая следующее: «Главная угроза жизни в ее разнообразии исходит из привычки мыслить в категориях монокультур; из того, что я назвала “монокультурами сознания”. Монокультуры сознания устраняют разнообразие из поля зрения, а потом и из самого мира. Исчезновение разнообразия – это еще и исчезновение альтернатив… Они существуют, но они исключены. Для их включения требуется контекст разнообразия. Сдвиг к разнообразию как модусу мышления в контексте действия – вот что позволяет возникнуть различным вариантам» [Shiva, 1993, p. 5].
Можно, к примеру, вспомнить о сборке как особом онтологическом устройстве, как его понимали Делез и Гваттари [Делез, Гваттари, 2010].
В «Словах и вещах» Мишель Фуко недвусмысленно подчеркнул: «Гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек – как то, что следует помыслить, и одновременно как то, что надлежит познать» [Фуко, 1994, с. 365].
Которого следует понимать в особом, номадическом смысле [Braidotti, 1994].
Ханна Арендт (1906–1975) в «Vita activa, или О деятельности жизни» красноречиво заявляет: «Крайне мало вероятно, что мы, умеющие познавать, уяснять и определять сущность вещей, окружающих нас и нам не тождественных, т. е. сущность земных вещей и возможно еще каких-то в окружающей Землю Вселенной, способны достичь подобного в отношении нас самих – словно бы перепрыгнуть через нашу собственную тень» [Арендт, 2000, с. 18].
Мы вернемся к этому вопросу в главе 26.
Эту практику нельзя выполнить раз и навсегда, она должна постоянно воспроизводится заново. К этому аспекту мы вернемся в главах 6 и 12.
Термин «деконструкция» был введен Жаком Деррида (1930–2004) в его работе «О грамматологии» [Деррида, 2000] в качестве его собственного перевода Destruktion, термина Мартина Хайдеггера, использованного им в «Бытии и времени» [Хайдеггер, 1997]. Семиотическую деконструкцию бинарных оппозиций, поддерживающих структуру текста, можно считать одним из генеалогических источников постгуманизма, о чем мы будем говорить в главе 6.
К этому вопросу мы вернемся в части 2, где понятие человека будет объясняться в его гегемонных коннотациях – как человека западного и белого, как мужчины, наделенного полными физическими способностями.
То есть с человеком на вершине мироздания – достаточно вспомнить о «Великой цепи бытия», о которой мы будем говорить в главе 18.
На такую генеалогию постчеловека указал уже Уильям Спанос в своем новаторском тексте «Конец обучения: на пути к постгуманизму», опубликованном в 1993 году.
Считалось, что субъект, исторически формулировавший дискурс, является объективным и универсальным, но в конечном счете в своей телесной форме он был разоблачен в качестве субъекта, в частности, западного, белого, мужского, гетеросексуального, собственнического и наделенного полноценными физическими способностями. Обратите внимание на то, что понятие «дискурса» понимается здесь не только в смысле Фуко – то есть как способ конституирования знания, социальных практик и властных отношений [Фуко, 1996], – но также в качестве фаллогоцентрического логоса [Irigaray, 1974] и символического порядка [Kristeva, 1974].
«Пока мы не можем и не должны выбирать между Одним и Многим, Гуманизмом и Деконструкцией, Сообществом и Рассеянием. Мы можем лишь раскрыть их для процесса постоянного переопределения» [Hassan, 1987, p. XVII].