Мы философствуем, когда осмеливаемся говорить, соотносясь с Целым. Это соотнесение для того, чтобы выступить условием философской речи, должно быть осознанным и понятийным – рефлексивным. То, что мы при этом говорим, никак не может нравиться всем, так как модальность нашей речи, ориентированной установкой на Целое, неминуемо «партикулярна». У других людей ведь иная точка зрения, другой взгляд на вещи, иное соотнесение с Целым. Попросту говоря, у людей разные мировоззрения и разные философии. И поэтому попасть в «философию всех» мы даже при всем желании вряд ли можем, так как ее, кажется, просто не существует или, точнее, вряд ли она может существовать. Но не говорить, «односторонне» соотносясь с Целым, с тем, что по определению односторонним не является, философ как философ не может. Будучи рационально, в понятиях рассуждающим «представителем» Целого (т. е. тем, кто его, Целое, так или иначе представляет для себя и других), философ поступать иначе не может, так как именно этим он подтверждает свое предназначение быть философом.
Исходя из такого представления о назначении философа, признать Гастона Башляра (1884–1962) философом не просто. Приведем свидетельство Рене Пуарье, его ученика и друга, сравнивающего известных французских философов тех лет со своим учителем: «Бергсон, Тейяр де Шарден, Эдуард Ле Руа[1] и многие другие открыто ставят проблему бытия, проблему духа в его отношении к телу, рассматривается ли при этом дух как сознание или как активность или как моральная личность. У этих философов вопросы о душе и теле, об эволюции и конечной цели, о «Я» и его динамизме стоят на первом плане, в то время как Башляр выносит их за скобки… Эта установка у него расширяется и переходит в отказ от всех метафизических или этических проблем, от всех онтологических или аксиологических трансценденций (au-dela2).
Таким образом, нет проблемы Бога, нет проблемы мира, «Я», субъекта и ментальных интенций. Но что тогда остается на эпистемологическом уровне? Прежде всего интеллектуальная антропология, описание и педагогика научного разума» [108, с. 20–22]. Сказано, может быть, чрезмерно жестко, но ситуация взвешена в целом правильно. У Башляра, действительно, нет ни эксплицитной онтологии, ни явно выраженной метафизики. Правда, некоторые исследователи, как, например, Клеманс Рамну, пытаются реконструировать его онтологию, но делают это по косвенным намекам, по отдельным словоупотреблениям термина «бытие» в некоторых его текстах, кстати, не эпистемологических, а посвященных анализу воображения и поэзии [112]. Ситуация проясняется, если мы вспомним, что творчество Башляра почти симметрично делится на две половинки – на эпистемологию, с одной стороны, и эстетику и критику – с другой. Уже сам факт этой двуполюсности позволяет нам предположить, что мыслитель в своей антропологии видел человека принципиально двойственным по природе – человеком «дня» или (научного) разума и человеком «ночи» или (ненаучного) воображения. В своих эпистемологических работах Башляр редко говорит о воображении, а если и говорит, то, как правило, как о препятствии научному духу. В них он, напротив, подчеркивает чистоту рациональности современной науки: «Спин мыслим, но ни в коем случае не воображаем» [3, с. 121].
Удивительны и мировоззренческие «качели» в этих явно контрастных частях его творчества. Так, в эпистемологических работах, упоминая порой воображение, Башляр склоняется чуть ли не к вульгарному физиологическому материализму («не следует забывать, что процесс воображения непосредственно связан с сетчаткой, а не с чем-то мистическим и всемогущим» [там же, с. 121]), в то время как в работах по поэтике он, напротив, как раз склонен к романтическому наделению воображения миросозидающей силой[2]. Не пытаясь сейчас как-то объяснить это расхождение, зафиксируем несомненную и осознанную интенцию Башляра максимально развести разум и воображение: «Оси науки и поэзии противоположны» [63, с. 46], «научная установка состоит именно в том, чтобы сопротивляться наваждению символа» [60, с. 49], «научное понятие функционирует тем лучше, чем оно полнее освобождено от всего образного фона» [59, с. 14]. Рациональная активность и поэтическая грёза как день и ночь контрастно чередуются резким, несмешиваемым ритмом в его творчестве. Герменевтам-башляроведам мыслитель с площади Мобер[3] задал трудную задачу. Одни из них, например Ж.-К. Марголен, считают, что Башляр «в силе воображения открыл общий источник как научного открытия, так и художественного творчества» [105, с. 9]. На сходной позиции стоит и Мэри Мак Аллестер, полагающая, что для поэзии и для науки у Башляра находится общий знаменатель – человеческая креативность, несущая с собой общий для творческой установки мир ценностей [102, с. 98]. Но большинство исследователей творчества мыслителя доверяют ему самому, всегда подчеркивавшему, что между научным разумом и вненаучным воображением имеется непреодолимый разрыв. «Мои исследования по эпистемологии, – говорит Башляр, – не имеют ничего общего с проблемой воображения. И я не устаю вызывающе отвечать на обращенный ко мне вопрос: “А как обстоит дело с математическим воображением?”, подчеркивая, что если и имеется математическое воображение, то его надо называть совсем иначе, чем воображение» [102, с. 142]. В «Философии “не”» (так мы предпочитаем переводить название переведенной на русский язык [3] книги Башляра «Philosophie du non» [56]) Башляр тем не менее признает, что в науке есть мечта (и воображение). Но она, во-первых, радикально отлична от обычной, и, во-вторых, есть просто-напросто стремление к математизации естествознания: «Мистическая мечта в ее современном научном проявлении имеет, на наш взгляд, отношение прежде всего к математике. Она стремится к большей математизации, к образованию более сложных математических функций» [3, с. 189].
Итак, возвращаясь к нашему определению предназначения философа, мы видим, что Целое, т. е, то, что, как подразумевается, стоит за этим круговоротом дней и ночей, разума науки и воображения поэзии, не стало по крайней мере осознанным предметом мысли в творчестве Башляра. И именно поэтому мы сказали, что не просто признать его философом. Эпистемолог, теоретик поэзии, историк науки – несомненно. Но тем не менее сама интуиция разума и науки у него такова, что, даже опираясь только на одну, эпистемологическую, половину его творчества, мы не можем не признать Башляра-эпистемолога философом. Почему? Да прежде всего потому, что именно в научной мысли, в разуме, в рациональности Башляр и видел Целое! Башляр относился к Разуму и Науке как к предметам самого вдохновенного, почти религиозного культа. Самая простая практика современной науки вызывала у него прилив энтузиазма, лиризма, священнослужительского восторга.
У этого мыслителя, напрочь забывшего, казалось бы, все метафизические, религиозные, онтологические, космологические и этические проблемы, была самая настоящая вера в Науку и Разум. «В нем чувствовался апостол, отец Церкви, апологет, проповедник. Он заставляет меня вспомнить св. Бернара с его проповедями по поводу библейской “Песни песней”, но его, Башляра, “Песней” была Наука и этой наукой он восхищался, и когда ее критиковали, его главной темой была ее защита, и он ее тогда защищал, говоря, что ее не понимают» [108, с. 14].
Как эпистемолог Башляр уже имел в виду Целое, относился к Целому, отождествляя его с Наукой. Разум и наука кажутся нам всегда не-целыми и не-цельными, конечными потому, что мы их привычно связываем с границами и пределами, с постулатами и исключениями. Но для Башляра научный разум был живым, динамическим, самотранцендирующим началом, т. е. открытым целым в сфере мысли, труда, истории, то есть того, что лучше всего назвать, пожалуй, цивилизацией (в западном новоевропейском смысле). Открытое Целое, незавершенное Целое (т. е. несовершенное Целое) – не противоречиво ли само это понятие? Да, Башляр в нем подходит к тому, чтобы вместо Бытия мыслить возможность и становление, вместо Единого – множественное, вместо Целого – фракционный, многоликий, региональный разум. Но как бы ни дробился образ Целого, мы тем не менее не можем не признать, что исходным началом все же было Целое.
Возвращаясь к метафоре дня и ночи, мы не можем не видеть, что день имеет перед ночью то преимущество, что он может обсуждать и понимать не только себя, но и ночь. Ведь именно разум объясняет грёзы и распутывает хаос воображения. Именно разум толкует ночные сновидения и символы традиции. Башляр был воинствующим, непримиримым рационалистом, и это означает, что он был столь же жестким антитрадиционалистом. В плане культурологических предрасположенностей творческой личности эта характеристика Башляра-мыслителя представляется нам определяющей.
Башляр как личность и как интеллектуал был воспитан в ценностях республиканизма, демократии, в ценностях новой Франции. Его интерес к науке и поэзии не шел далеко вглубь истории. В противоположность многим своим современникам-философам, окончившим Высшую нормальную школу и получившим классическое философское образование, он был выходцем из провинции и хотя, сдавая агрегационный экзамен, показал знания латыни и греческого, но никогда ни Вергилий, ни трагики, ни греческие философы не были предметом его размышлений. Его эпоха начинается с Революции, с XIX века, науку и поэзию которого он знал превосходно, включая науку и поэзию XX века. Революция сделала культом Разум – и Башляр со всей страстностью натуры этот культ исповедовал, подчеркивая, что высшим началом для человека является не воля к власти, а воля к разуму: «Убеждать людей правотой вещей (avoir raison des hommes par les choses) – вот в чем высший успех или триумф, он не в воле к власти, а в воле к разуму (Wille zur Vernunft)» [55, с. 247].
Рационалист (вплоть до «сюррационализма»), прогрессист, модернист – все это – Башляр. И даже материалист! Пусть его материализм – это материализм рациональный, конструктивный, технический, даже «трансцендентальный» [70]. Да, такой материализм, как справедливо отмечает Пуарье [108, с. 23], отличается и от материализма Дидро и от материализма Геккеля и, наконец, от диалектического материализма, что отмечали, и не без сожаления, некоторые марксисты. В нем нет, увы, привычной для многих из них идеологической верности раз принятой догме. Его душа восхищается не принципом «объективной реальности, данной нам в ощущении», а феноменом науки, перешагивающей через саму себя, созидающей новый мир, опережающей реальность как данность, конструирующей новую действительность.
Итак, все равно материалист, хотя и в высшей степени рационалистический и активистский. Более того, в его творчестве мы не находим и проблемы Бога. Значит, возможно, и скорее всего еще и атеист… Да, Башляр сполна принадлежит той Франции, той части французской культуры, которую обозначают как республиканская. Для этой культуры характерны три ценностных «кита» (как в России «самодержавие, православие, народность»): наука, школа, общество. Башляр оставался верен этой «трилогии» светских и республиканских ценностей всю свою долгую жизнь провинциала-автодидакта на профессорской кафедре в Сорбонне [105, с. 111]. Ценности научной культуры, ценности просвещения, обучения (Школы) и, наконец, ценности гражданские и общественные – вот «арматура» этой личности, ее глубинные основы. Как культура соседней с Францией Испании делится на культуру Испании «черной» (Espan6a negra) и Испании «красной» (Espan6a roja), подобным же образом и культура Франции в первом приближении биполярна. И Башляр в ней явно и однозначно занимает левый – республиканский, светский, рационалистический и материалистический – полюс, которому противостоит Франция монархическая, традиционалистская, католическая, спиритуалистическая. С одной стороны, Франция Жозефа де Местра, с другой – Огюста Конта. И, несмотря на свою критику Конта (впрочем, к нему он относился всегда с большим уважением), Башляр во многом был его последователем. Да, он не был позитивистом и немало сделал для его преодоления в философии и истории науки. Но в своем рационализме, в своем педагогизме, в своем культе разума – открытого, активного, всемогущего – он оставался рядом с Контом, вместе с ним присоединяясь к традиции ученых и философов Франции, которым были близки ценности Школы и Науки (Л. Брюнсвик, А. Рей и др.).
Философия науки Башляра – докризисная. Я хочу сказать, что она создавалась в атмосфере увлечения наукой, ее захватывающими дух успехами. Проблемы кризиса науки и всей техногенной цивилизации у Башляра мы не найдем. Нет и других модных сегодня тем, связанных с наукой и осмыслением ее образа в обществе. Попытка счесть его предшественником методологического анархизма в духе П. Фейерабенда, на наш взгляд, натяжка [21, с. 9]. Однако основной пафос Башляра – пафос поисков новой рациональности, стоящей на уровне задач сегодняшнего и завтрашнего дня – нам близок как никогда. Нас не может не привлекать верность Башляра ценностям рационализма и науки. Да, многие из нас сегодня совсем иначе смотрят на традиционные ценности. Да, и на самом деле чисто модернистская антитрадиционалистская установка, видимо, исчерпала себя. Футуристическое богоборчество – тоже. Безоглядная и слепая вера в Прогресс – тоже. Мы понимаем сегодня, что основная трудность современного человека это – не столько покорение неизвестного в рациональных формах науки и техники, сколько реассимиляция прошлой культуры, исторических традиций, т. е, освоение и «приручение» старого известного. Башляр же, действительно, весь устремлен к рациональному покорению «нового неизвестного» (un nouvel l’inconnu) [61, с. 28].
Человек в интеллектуальной антропологии Башляра – познающее по своей природе существо. Для него нет задания более серьезного, чем познание именно нового неизвестного (математическое конструирование, забегающее «вперед» – основной его метод). Но, как мы считаем (и в этом наше несогласие с Башляром), человек сегодня видится нам уже неплохо овладевшим машиной познания неизвестного, с этим он, в принципе, справляется. Но вот гораздо хуже он научился подчинять разуму и стремлению к добру свои импульсы. Гораздо хуже он способен ассимилировать старое, традиционное, известное, хотя и забытое, превращая его в разум и добро поступков. Наклоняясь слишком далеко вперед в научно-технической активности, человек лишается опоры в традиции. Это как раз тот разрыв, который для Башляра был синонимом прогресса, а для нас он становится чуть ли не залогом регресса или упадка современного человека.
Может быть, ввиду сказанного, надо «сбросить» Башляра с «корабля современности»? Нет, этот футуристический жест мы считаем ошибкой. Башляр дорог нам своей верностью принятым идеалам, идеалам рационализма и гуманизма. Эти идеалы – не абсолюты, их конечность сегодня стала более явной. Но их ценность – пусть относительная – сохраняется и должна сохраняться хотя бы для того, чтобы избежать соблазнов дешевого иррационализма и базарной мистики.
Замысел Башляра относительно философии можно себе представить таким образом: философия (имеется в виду правильная, современная, иными словами, искомая философия) есть особого рода чуткость разума к своей собственной подвижности, продуктивной по своей природе, несомненным центром которой для Башляра выступает наука, по преимуществу новая, современная наука. Хлопотливая, внимательная служанка науки? Если угодно, да. Именно такова роль, отводимая философии Башляром-эпистемологом. Действительно, поскольку научные дисциплины ведут себя в истории как своего рода аналоги биологических объектов (скрещиваясь, мутируя, претерпевая сложную динамику роста, замедления развития и т. п.), постольку и философия, для того, чтобы адекватно выразить такую природу науки, ее многообразное, разнородное, «ветвящееся» движение, обнаруживающее прерывистое дыхание живого разума (для его описания Башляр охотно использует такое выражение, как «диалектика»), должна точно так же быть фракционной, дифференциальной, дробной, проблемной, предельно открытой. Философия, таким образом, предстает как сверхчувствительный «гальванометр», отслеживающий в своем специальном языке тонкие ритмы научного эпистемогенеза.
Мы не можем принять такую, сциентоцентристскую, трактовку философии. На наш взгляд, как ни важна познавательная проблема как таковая (познают, кстати, не только в науке), но к ее анализу никак нельзя свести философию. В своей вере в науку (с большой буквы – в Науку!) Башляр, на наш взгляд, рискует утратить ту интуицию Целого, без которой нет философии. Схватить в философских понятиях творческую подвижность разума, действующего в науке, – это важная задача философии науки. Но само ее выполнение (к нему, конечно, вся философия никак не сводится), равно как уже и сама ее эксплицитная постановка, требуют как раз проработки в мысли той самой интуиции Целого, интенции на Целое, которые в ясной артикулированной форме отсутствуют у Башляра.
Башляр, однако, предпочел остаться, так сказать, с философским «нулем», т. е. без специально разработанной метафизики, фиксирующей позитивное высвечивание в эпистемологических понятиях Целого и Единого, но зато максимально чутким к созидающей новое вибрации научной мысли. Эта позиция сознательного, как бы аскетического воздержания от «глобалистских» интуиций при самом внимательном следовании за микродвижениями научного разума не может не вызвать наших поддержки и сочувствия именно потому, что в ней, конечно, опосредованно и неявно присутствует как раз именно то притяжение философа к Целому, без которого нет философии как любомудрия в понятиях.
Философия Башляра, таким образом, предстает как философия эпистемологической детали, живой познавательной «дроби». А ведь сама жизнь, по верному слову поэта, «как тишина осенняя подробна» [32, с. 111].
Основным понятием философии науки Башляра выступает понятие прогресса. На наш взгляд, понятие прогресса требует возможности повышения ранга того относительного бытия, на уровне которого разыгрывается вся земная история. Вектор истории должен пересекать эквипотенциальные линии ценностного поля мироздания. В противном случае прогресс не имеет смысла, так как движение во времени без перехода с одного уровня бытийной структуры на другой, уровень большей ценности будет только имитацией настоящего прогресса, только его видимостью. Иными словами, в основе представления о прогрессе, по сути дела, лежит не только некий образ святыни, но и допущение, что приближение к ней в историческом мире человеческих деяний возможно.
Представление Башляра о прогрессе (а именно оно характеризует глубокий мировоззренческий уровень его личности) противоположно тому, о котором нам в виде притчи-сказки поведал Владимир Соловьёв [37]. По Соловьёву, весь прогресс в том, чтобы уважить старую и забытую святыню, бережно перенеся ее в будущее через бурные воды исторического потока. Башляр же, напротив, считает, что прогресс состоит в уважении святыни новой, что только новая ценность, созданная в Новое время (Наука), достойна уважения, обнаруживая которое, человек обеспечивает прогресс всей цивилизации. Ревностно служи Науке, неустанно изобретай новые ее формы, решай ее трудные проблемы, реализуй математическую мечту, предписывающую законы реальности – и спасешься! Спасешься именно в становлении, в прогрессе, в росте рациональных ценностей. Вот схема представления о прогрессе у Башляра. Неожиданное обобщение и расширение старой теории в новой, конструирование новых математических форм, свидетельствующих о торжестве абстрактного разума, все усиливающийся разрыв с миром обыденного опыта в новых конструкциях отвлеченной познающей мысли, служащей основой для новой технореальности – вот образ прогресса по Башляру. Каких-либо сомнений насчет возможных Чернобылей и Хиросим, вплетенных в этот процесс динамического и диалектического самодвижения открытого разума, у него не было. Так стоит ли сегодня вообще читать Башляра? Стоит ли читать этого модерниста и сциентиста после Чернобыля, после краха, кажется, всей прогрессистской и модернистской идеологии в социальном эксперименте XX века? Правильно ответить на этот серьезный вопрос нельзя, на наш взгляд, без понимания того, что секуляризованная европейская культура, начиная с эпохи Возрождения, не есть пустоцвет, не есть простой откат от старых святынь, не есть их однозначное забвение. Считать идеалы гуманизма, рационализма, свободы и прав человека лишенными метафизической и религиозной глубины было бы, особенно сегодня, большой ошибкой.
Действительно, парадоксально, но в самом антитрадиционализме мы видим (в его лучших образцах, по крайней мере) импульс к обретению традицией новых жизненных сил. Башляр – наследник антитрадиционалистских традиций Просвещения с его культом науки и разума. Мы знаем, к чему может привести разгул крайнего антитрадиционализма, своего рода позитивистический сциентистский фундаментализм. Но, как справедливо говорит Варшавский, написавший замечательную книгу-исповедь русского интеллектуала-эмигранта, «реакция против материализма и позитивизма не должна превращаться в реакцию против евангельского по своему происхождению реформаторского замысла просветительства, и она будет спасительной и созидательной, только если примет и сохранит этот замысел и все доброе, что было достигнуто в борьбе за его осуществление» [6, с. 383]. И в этой борьбе за разум и научное осознание самой науки Гастон Башляр сделал немало добрых дел. И как исследователь, и как преподаватель. Доброе в науке – это, прежде всего, сами научные истины, новые понятия и ходы мысли, это новые способы понимания мира и человека. И в этом смысле демагогическая сциентофобия, мизология, разумоненавистничество, т. е, весь тот иррационализм, который легко подхватывается модой и толпой, следующей за ней, вовсе не спасителен для потрясенного в своей наивной вере в науку человечества начала XXI века. Скорее, напротив, он опасен для него, так как может привести его к тому «новому Средневековью», в котором место истинной религии и чаемой теократии занимает, увы, идео-кратия расы или класса, крови или почвы.
Итак, Башляр – рационалист. Но он весь устремлен к обновлению рационализма. Он стремится его раскупорить, сделать предельно раскрытым, гибким, динамическим и диалектическим. Для этого разум, по Башляру, должен пойти на выучку к современной науке, на ее передовые рубежи, в лабораторию и к теоретику. Новый рационализм, так он считал, эффективно работает в современной науке, но философы ничего или почти ничего об этом не знают. И поэтому он призывал философов учиться у ученых, у тех, кто делает науку сегодняшнего и завтрашнего дня. Как рационалист Башляр не столько сциентист, сколько сциентоцентрист. Наука для него – живой центр, подлинное средоточие всего динамического движения цивилизации.
Башляр – модернист. Модернист в том самом смысле, в каком он – антитрадиционалист, устремленный в будущее, в его конструирование научным разумом. Он, так сказать, научно-рационалистический футурист. Ему лично всегда был близок сюрреализм. Новая поэзия (символизм, футуризм и т. п.) привлекала его внимание как и новая наука. Обновленческий пульс современной цивилизации – пульс действительно учащенный и даже учащающийся и поэтому неудивительно, что сегодня он многими воспринимается как болезненный. Но для Башляра этот ускоряющийся ритм – норма. Норма для того идеала «открытого рационализма», который он проповедовал с такой страстью. Уловить этот ритм, отобразить его в понятиях – вот задача философа, по Башляру.
Башляр – гуманист. Пусть он и не сосредоточен на чтении античных авторов, как гуманисты итальянского Ренессанса. Он из тех гуманистов, для которых прежде всего Наука воплощает ценности европейского гуманизма. Его кажущийся шаржированным педагогизм («не школа для общества, а общество для Школы» [55, с. 252]) свидетельствует об этом. Ведь сам феномен республиканско-светской ментальности во Франции во многом держался именно за счет культа школы – новой, демократической, с обязательным преподаванием естественных наук и философии (тоже, конечно, на светский рационалистический лад, чему немало способствовал Виктор Кузен, верный ученик Гегеля[4]). Башляр – подвижник этой новой секуляризованной школы, аскет от науки, апостол научной культуры, чемпион самообразования, потрясающий книжник и прилежный читатель научной и поэтической литературы. Не получив в молодости стандартного философского образования в университете (в отличие от своих коллег-философов), он зато прошел трудную – и трудовую – практику жизни, сохраняя привычки и облик жизнерадостного провинциала из Шампани.
Вот кратко жизненный путь его: родился в местечке Бар-сюр-Об 27 июня 1884 г. Окончил местный коллеж, с 1902 г. – репетитор в коллеже Сезанн, а с 1903 по 1905 г. – сверхштатный служащий Почты в г. Ремиремоне. С 1905 по 1907 г. – военная служба конным телеграфистом, с 1907 по 1913 г. – почтовый служащий в Париже. 1912 г. – лиценциат по математике. 1913–1914 гг. – подготовка к экзаменам на инженера. С 1914 по 1919 г. – на передовой Первой мировой войны. Военный крест. 1920 г. – лиценциат по философии. 1922 г. – агреже по философии, преподает философию и продолжает преподавать физику и химию в коллеже Бар-сюр-Об, а в 1927 г. защищает в Сорбонне диссертацию, которой руководят Абель Рей и Леон Брюнсвик. С 1919 по 1930 г. преподает физику и химию в коллеже Бар-сюр-Об, затем профессор философии в Дижоне. А с 1940 по 1954 г. профессор Сорбонны (кафедра истории и философии науки) и одновременно директор Института истории науки. В 1951 г. получает орден Почетного легиона, в 1954 г. – почетный профессор Сорбонны, в 1961 г. – почетная Гран При в области литературы. Умер 16 октября 1962 г. За это время Башляром создано около 30 книг, причем объем печатной продукции почти симметрично делится между эпистемологией и теорией воображения и поэзии. Провинциал и аутсайдер в университетском мире, Башляр своим талантом и трудом завоевал репутацию первого эпистемолога Франции.
Каждый, кто занимался историей науки, размышлял над ее философскими, методологическими и культурологическими проблемами, наверное, не мог не почувствовать, что те истории, о которых он мечтает, еще не написаны. Интересно, хотя бы в первом приближении, прорефлектировать этот «туманный образ» искомой истории, опираясь на собственный опыт. Даже беглый анализ истории историко-научных исследований показывает изменение того, что в каждую историческую эпоху считается уместным или релевантным для написания истории науки. Говоря о релевантности, мы имеем в виду то, что другими словами можно было бы обозначить как модельный образ истории науки, которым в своей работе руководствуется историк. В состав такого образа входит то, что нормами господствующего в данную эпоху историографического мышления считается обязательным для написания истории науки (например, биографические сведения об ученых, прослеживание генезиса их научных достижений, изложение содержания их новаций, характер преподавания наук, уровень и состояние культуры, экономики, техники и т. п.). Все эти компоненты, как и некоторые другие, входят в состав того, что сообщество историков в данный исторический период считает уместным или даже обязательным для написания истории науки. Почему именно такая характеристика входит в состав стандартного образа истории науки, а другая – нет, об этом сам историк может и не знать. Но если историку-практику как эмпирику позволительно этого и не знать, то историк-теоретик обойтись без этого знания просто не может. Причины, определяющие выбор образцов для написания истории науки, он должен сделать предметом своего теоретического осознания.
Прежде всего, историк-теоретик должен разобраться в структуре этих компонент. Действительно, одни из них могут относиться к причинному уровню исторического анализа, другие, так сказать, к «аккомпанементу» исследуемого историко-научного события. Иными словами, компоненты указанного образа несут специфическую, качественно различную нагрузку в структуре исторической реконструкции.
Одной из задач историка-теоретика является изучение динамики или эволюции таких стандартных образцов истории науки, прослеживание смены или роста числа компонент, входящих в них. Эта задача усложняется уже тем обстоятельством, что одновременно существует несколько типов исторических исследований науки.
Правда, указанную задачу можно выполнить, рассматривая один и тот же тип в диахронии.
Сделав эти предварительные замечания, мы выдвигаем такую гипотезу: нам представляется, что в первом приближении аттрактором эволюции истории науки выступает расширение списка релевантных для исторической реконструкции моментов. В ходе такой эволюции происходит и увеличение числа типов исторического анализа. Расширение зоны релевантности показывает, иными словами, рост связности, «контекстуальности» культурной ткани, на которой как на основе историк «вышивает» свой специфический «узор».
На содержательном уровне анализа направленности эволюции историографической мысли следует отметить своеобразную ее инверсию. Действительно, историки, работавшие в поле притяжения философии логического позитивизма и исследовавшие прежде всего логическую проблематику научного знания, редуцировали науку к ее фундаментальным когнитивным структурам. При этом анализировались основания наук, их аксиоматика и т. п, Иными словами, вектор мышления, изучающего массив научных знаний, фокусировался компактной логической структурой. Такая ориентация исторического анализа сложилась под определенным влиянием самой науки, в частности, научной революции начала XX века. Мы имеем в виду прежде всего теорию относительности с ее парадоксальным, но оказавшимся чрезвычайно плодотворным проблематизированием базовых понятий механики, а также и квантовую механику с ее еще более революционным подходом к физической реальности. Именно этот теоретический фундаментализм во многом и задал тот образ истории науки, который стал складываться в середине XX века.
Концепция истории науки Башляра, опирающаяся на определенное понимание науки, выходит за рамки логико-позитивистской парадигмы ее анализа и подводит к новой историографической ситуации, в то же время сохраняя позитивную связь с такого рода теоретическим фундаментализмом. Поэтому и можно говорить, что в своем эпистемологическом творчестве Башляр осуществляет инверсию концепции науки и ее истории. Новый горизонт анализа науки раскрывается как социокультурный контекст, в который наука не вплетена как инородное ему «тело», а составляет его органическую часть. Иными словами, именно Башляр (хотя и не он один) делает шаг в этом направлении, в соответствии с которым наука рассматривается как социокультурная активность, нацеленная на извлечение истины (о) природы(е), что и лежит в основе ее специфики как культурной формы. Отныне, после Башляра, разделить анализ культуры и науки стало уже невозможным[5]. На пути развития такой инверсии социальные, культурные и исторические значения проникают в самые святая святых когнитивной структуры науки – вплоть до методов доказательства, систем аксиом, основных теоретических понятий. На пути экстраполяции указанной тенденции оформляются редукционистские программы социологии знания. Однако подобная смена ориентаций вовсе не ведет к бесследному исчезновению ранее накопленных приемов и методов анализа истории знаний. Иными словами, интернализм вовсе не вытесняется «без остатка» экстернализмом. На самом деле происходит обогащение историографии, умножение типов и форм исторического анализа, расширение зоны релевантности социокультурного «контекста» исторической реконструкции. В соответствии с этим растет культурный и научный потенциал истории науки, расширяется спектр тех ролей, которые она может играть в современной культуре. Весь этот процесс преобразования историографического и эпистемологического мышления мы не можем себе адекватно представить без понимания того, что внес в него Гастон Башляр.
Образ науки и ее истории во французской историографии и эпистемологии до работ Башляра можно кратко охарактеризовать набором из трех «измов»: индуктивизм, кумулятивизм, континуализм. Выдающимся представителем этого типа историографии был Пьер Дюгем (1861–1916). Дюгем был убежден в неизменности человеческого разума. «От Платона и до наших дней, – говорил он, – способности, которыми располагает человеческий разум для отыскания истины, оставались теми же самыми» [73, с. 424]. Из этого постулата следует концепция кумулятивизма и континуализма, подкрепляемая индуктивистской концепцией науки. Дюгем считал, что между эмпирическим и теоретическим знаниями существует «непрерывная и взаимная коммуникация», что теория плавно продолжает эмпирическое знание и что эта непрерывность определяет и историю знания.
Индуктивистская концепция научной теории приводила Дюгема и к вполне конкретной историографической программе, которую удобно обозначить как континуалистскую. В рамках такой концепции на первый план исторического анализа выступала задача выявления предшественников изучаемого события в истории науки. Классические работы Дюгема продемонстрировали наличие предшественников для Леонардо (Альберт Саксонский), Коперника (Николай Орем) и т. д. В итоге вся история научной мысли предстала как своего рода непрерывное накопление знаний (кумулятивный ряд), как предвосхищение будущих свершений. В известном смысле Дюгем стремился подвести континуалистскую базу под свою «физику качеств», которая как феноменалистская и континуалистская теория была одновременно и соответствующей основой для его историографии. Постепенное «давление» растущего эмпирического базиса на теоретическое развитие отвечало принципам индуктивизма, составлявшего основу позитивистской концепции науки.
Обнаружение неадекватности индуктивизма для понимания генезиса новых физических теорий (теории относительности и квантовой механики прежде всего) послужило одной из причин перехода к новому – дисконтинуалистскому – мышлению в историографии. По оценке Эйнштейна, «индуктивного метода, который мог бы привести к фундаментальным понятиям физики, не существует. Неспособность осознать этот факт составляет основную философскую ошибку очень многих исследователей XIX в.» [42, с. 128]. И когда Холтон, цитирующий эти слова великого физика, говорит, что «в наши дни эйнштейновский антииндуктивизм воодушевил некоторых из наиболее интересных философов науки» [42, с. 130], то, хотя он вероятнее всего имеет в виду К. Поппера, однако в не меньшей степени эти слова должны быть отнесены к Башляру, который несколько раньше Поппера и независимо от него пришел к своему антииндуктивизму, исходя как раз из осмысления теории относительности.
Предлагаемая читателю работа написана не как обычный историко-философский компендиум по избранному герою. В ней нет ни подробной биографии Башляра, ни специального анализа того, кто и в какой степени на него влиял (об этом говорится только по ходу дела). В таких историко-философских и биографических работах, по крайней мере на Западе, недостатка не было и нет [45, 68, 74, 79, 80, 92, 105, 109, 111, 117–119]. Не затрагивается в нашей работе как особая проблема и то, что, условно говоря, можно назвать «школой Башляра». Правда, мы не могли не отмечать, но опять же по ходу следования избранному нами плану анализа, вырастающих из эпистемологического наследия французского мыслителя ходов мысли, слагающих в результате их развития целые направления современной критики и эпистемологии. Данное исследование довольно жестко фокусировано проблемой историчности научного знания, лежащей, по нашему представлению, в центре эпистемологии Башляра. Учение Башляра об историчности научного разума рассматривается нами с учетом той перспективы, которую образует линия Башляр – Кангилем – Фуко. Содержащаяся в таком подходе условность рассмотрена нами в Заключении. Его оправданность мы видим уже в том, что эпистемологическая мысль во Франции действительно во многом ориентировалась этой «силовой» линией. Как к этому относиться – это уже другой вопрос, на который мы кратко пытаемся ответить в конце книги.
Образ науки, ее эпистемологическое представление зависят от многих факторов, среди которых выделяются два: во-первых, характер самой науки, во-вторых, ее восприятие обществом и прежде всего его философским сознанием. Так, например, ньютоновская механика во второй половине XVIII века после окончательного отказа от принципов картезианской физики была воспринята как естественная, адекватная самому разуму конструкция. При этом предполагалось, что рациональное познание прогрессирует, но природа самого разума неизменна, будучи корректно представлена в механистической картине мира, ядром которой стала механика Ньютона. При этом философия связывается с наукой этой эпохи таким образом, что между ними устанавливается своего рода равновесие. Установившееся равновесие философии и науки может, однако, нарушаться прежде всего тогда, когда наука радикально и быстро преобразуется. Подобная ситуация и возникла в первые десятилетия прошлого века. В период такого дисбаланса приходят к осознанию того, что понять работу науки как познающего устройства невозможно без специального историко-научного анализа, без изучения исторической динамики науки. Механика разума и конструкция науки начинают рассматриваться как исторические в самой своей сути. В результате такого поворота эпистемологического сознания историческое измерение признается конститутивным сущностным фактором науки как когнитивной системы.
В такой историзации рефлексии науки значительная роль принадлежит именно французским историкам и философам (П. Дюгем, Э. Мейерсон, Э. Мецже, А. Койре, Г. Башляр). По разным причинам в начале ХХ века и в первые его десятилетия исторические исследования науки во Франции явно доминировали над ее логическими исследованиями. Этому способствовала и ориентация французских математиков и философов математики, довольно равнодушных в это время к проблемам, вызванным кризисом оснований математики, и к возникшему в связи с ним формалистическому направлению. Если в неокантианстве и неопозитивизме, грубо говоря, осознание научной революции в физике приводило к поиску новой априорной структуры разума, адекватной новой познавательной ситуации, то в традиции французских исследований науки признавалась внутренняя лабильность и историческая изменчивость самого разума. Башляр, пожалуй, ярче других выразил эту тенденцию, приведшую у него к созданию настоящей «исторической эпистемологии», краткой формулой которой служат его слова «наука наставляет разум».
Это «наставление» разума со стороны меняющейся науки означает, что абстрагированная от исторической динамики науки познавательная способность (разум) – только пустая конструкция философов, попавших под чары идеи тождества (как, например, Мейерсон, главная мишень критики со стороны Башляра). Конечно, в самих содержательных акцентах осмысления уроков научной революции, например у неокантианцев, с одной стороны, и у Башляра – с другой, мы найдем немало общего (особенно если мы возьмем труды Кассирера, в которых, например, развиваются идеи замены субстанциализма функционализмом и реляционизмом [22, 23]). Но, пожалуй, только Башляр безоговорочно подчинил разум динамике науки. Здесь к нему были близки только отдельные философы, в особенности Ф. Гонсет (1890–1975), разрабатывавший свой вариант «открытого рационализма» [93, 94]. Но в отличие от всех этих философов Башляр не замкнулся на анализе науки, а исследовал параллельно и структуры поэтического воображения. Подобное размыкание традиционной гносеологической рефлексии с поворотом к истории и культуре наметилось у него и внутри эпистемологии и привело к тому, что после Башляра уже нельзя было рассматривать науку вне культурно-исторического контекста [115, с. 27–28].
Импульс, данный эпистемологической мысли творчеством Башляра, был усвоен прежде всего представителями структуралистской волны, которая в конце концов вышла далеко за пределы Франции. Однако, как это справедливо подчеркивает Редонди, «идеи Башляра, особенно за границей, легко банализируются» [113, с. 21]. В нашей стране (конечно, не только в ней) это упрощение мысли Башляра проявлялось прежде всего в подмене анализа идеологическими вердиктами, которые строились по заданным клише (обязательные срывы любого мыслителя, признанного «буржуазным», в «идеализм» и в «метафизику»). Правда, к счастью, идеологический пресс (как бы ни искажал он понимание философии) не был всесилен. Даже в отечественной методологии и философии науки советского периода в деформированной форме развивались представления, в которых делалась попытка без оглядки на идеологию осмыслить новые познавательные реалии, открытые наукой XX в. Поэтому совсем не удивительно, что некоторые понятия, темы, подходы и установки Башляра легко узнаваемы в работах наших лучших отечественных логиков, методологов, философов (кризис наглядности в физике, роль абстракции, новое соотношение теории и эксперимента, связь математики и физики в науке XX века, понятие моделирования и т. п.). Извлекаемый из факта научной революции века в условиях обязательной госидеологии эпистемологический урок не был абсолютным нулем, хотя под подобным прессом невозможно было не изобретать «велосипеды», совершая при этом и массу рутинной и в целом вредной работы по «критике» и «разоблачению».
Предпринятое нами исследование – попытка как раз противостоять подобному уплощению и упрощению взглядов Башляра, опираясь на спокойный, обстоятельный и целенаправленный анализ некоторых основных моментов его эпистемологии, связанных с проблемами методологии истории науки. Нас почти исключительно будет интересовать то, как осмысляется Башляром историчность научного познания, какие понятия он выдвигает для этого и к какой историографической концепции приходит в результате. В соответствии с этой задачей мы должны будем рассмотреть башляровскую концепцию развития науки, проанализировать вызывавшие оживленные дискуссии представления философа о его дисконтинуальном характере, затронув при этом психологический и отчасти социокультурный контекст науки, особенно в связи с анализом выдвинутого Башляром представления об эпистемологических препятствиях. Хотя связи эпистемологии Башляра с историей науки и рассматривались рядом авторов [18, 19, 45, 75, 113, 119], однако специализированный подробный анализ историко-научной проекции эпистемологического наследия Башляра, насколько нам известно, не проводился.
Эта книга писалась в Институте истории естествознания и техники АН СССР, где автор выступал с докладами о значении эпистемологических понятий Башляра для методологии истории науки. Окончательное завершение рукопись книги получила в стенах Института философии. Автор пользуется случаем, чтобы выразить свою благодарность всем высказавшим свои критические замечания и стимулировавшим тем самым работу над рукописью, в частности, П. П. Гайденко, М. А. Розову, Н. И. Кузнецовой, Л. А. Марковой, М. А. Кисселю, В. Н. Катасонову.
С благодарностью вспоминаю Б. С. Грязнова, давшего первый импульс для моих занятий французской эпистемологией.