Еврейский Белосток и его диаспора - читать онлайн

В 1921 году Хаиму Горовицу (1885–1962), журналисту, писавшему на идиш и только что сошедшему с корабля в Нью-Йорке, предложили написать очерк для новой газеты Bialystoker Stimme («Голос Белостока»). Потрясенный знакомством со страной, которой предстояло стать его домом, Горовиц был рад возможности заявить о себе в идишском литературном мире Нью-Йорка через Ландсманшафт (ассоциацию еврейских иммигрантов, приехавших из одного и того же города), одну организацию из целой сети, насчитывающей около миллиона человек[2]. В поисках правильной метафоры для описания своего настроения, Горовиц начал с горестной ноты: «Мы, еврейские иммигранты из Белостока, страдаем от острой тоски по дому… когда мы странствуем [навенад] по всей Америке… обнаруживая невозможность нигде почувствовать себя дома, как то было в Белостоке»[3]. Библейское понятие навена’д означает странствия Каина после изгнания из Эдемского сада, и Горовиц, используя эту идею, интерпретирует иммиграцию как божественное наказание, выстраивая мощный панегирик потерянному раю в Восточной Европе. В отличие от картин иммиграции, преобладающих в американской и еврейской истории и отражающих американскую националистическую мифологию (Америка была в них «землей обетованной» для евреев, исполненной «золотыми возможностями» и «исключительной» по теплоте приема), Горовиц видел Леди Свободу, стоящую у входа в гавань Нью-Йорка не с факелом на пути к новой утопии, а с мечом, открывающим новый тип еврейского рассеяния.[4] Его метафора встретила отклику читателей новой газеты: в редакцию Bialystoker Stimme писали десятки людей из больших и малых городов, разбросанных по Соединенным Штатам, Южной Америке и Европе, отзываясь на глубоко двойственное отношение Горовица к отъезду из Белостока[5]: один из респондентов даже использовал термин голес, идишский перевод библейского понятия галут (изгнание, рассеяние), чтобы поддержать идею, что эмиграция из Белостока напоминала предначертанное Богом экзистенциальное и физическое рассеяние еврейского народа, вынужденного покинуть библейские земли Израиля двумя тысячелетиями ранее.

Илл. 2. Дэвид Зон, редактор Bialystoker Stimme, за рабочим столом в Белостокском центре, около 1955 года. Печатается с разрешения Уильяма и Стивена Каве и Роны К. Мойер

Дэвид Зон (1890–1967), исполнительный директор Белостокского центра и редактор Bialystoker Stimme, разделял страсть Горовица к Белостоку, но не его печальный взгляд на иммиграцию. Скорее, он восхищался жизнеспособностью «различных белостокских колоний, разбросанных по всему миру», все члены которых чувствовали себя обязанными отозваться на ламентации Горовица[6]. С характерной для него изобретательностью Зон приходит к тому, что вводит понятие «колония» (койлония) для описания сообществ все более обширного мира выходцев из еврейского Белостока. Жадно читая и снабжая своими посланиями каждый выпуск Bialystoker Stimme, эти евреи посвятили себя тому, чтобы сделать «голос Белостока» хорошо слышным[7]. Отдавая предпочтение имперской образности, а не метафоре изгнания, Зон вторит Горовицу в его понимании Восточной Европы как вдохновляющей родины. Однако представление о восточноевропейских иммигрантах как о беспомощных изгнанниках он отвергает, вместо этого высказывая мнение, что «обширная сеть колоний» еврейского Белостока демонстрирует силу и энергию расселения мигрантов. Зону, только что вернувшемуся из Восточной Европы, где он раздал миллионы долларов из числа денежных переводов, собранных в Нью-Йорке, нравилось то, что евреи Белостока, живущие за границей, выступали в роли могущественных колониальных эмиссаров, использующих богатства своего нового дома ради поддержки, восстановления и расширения дома прежнего. Присутствие этих евреев в Белостоке изменило отношение поляков к «колониям» еврейских мигрантов, Американской «империи» и месту в ней евреев[8].

Конечно, и Горовиц, и Зон чувствовали иронию в использовании метафор изгнания и империи, к которым они прибегали для привлечения широкой читательской аудитории. В достижении этой своей цели они преуспели: около сорока тысяч евреев продолжали читать и писать в их издание на протяжении следующих семидесяти лет. И пускай сегодня многие могут посмеяться над образами, рисующими такие тесные узы, связывающие миллионы восточноевропейских евреев, разбросанных к 1920 году по Европе, Соединенным Штатам, Австралии, Африке и Азии, или просто проигнорировать подобные пассажи, Бенедикт Андерсон справедливо отмечает, что «сообщества следует различать» и анализировать «не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются»[9]. Так почему же эти два автора-иммигранта, которые не были признанными интеллектуалами, бережно пестующими свои идеи и обдумывающими насущные вопросы эпохи, прибегают для описания новой общины, частью которой они стали в результате тихой революции восточноевропейской еврейской миграции, к столь нагруженным идеологически и политически терминам?[10]

Как будет показано в дальнейшем, выбор понятий этими двумя авторами, проживающими в Нью-Йорке, и их читателями, рассеянными по всему миру, ставит более широкий круг вопросов, касающихся концепций и нарративов о восточноевропейской еврейской миграции в современной еврейской истории, американской истории и в сфере исследований миграции. Многие исследователи обсуждают эмиграцию евреев из Восточной Европы, но лишь немногие рассматривают это массовое перемещение населения в более глобальном контексте. Триумфальный опыт еврейских иммигрантов в Соединенных Штатах продолжает привлекать львиную долю внимания ученых, затмевая, что поселение восточноевропейских евреев в Соединенных Штатах представляло собой часть продолжающегося процесса миграции, изменившей еврейскую жизнь сначала в России XIX века, а затем в начале XX века и в Европе, Африке, Австралии, Азии и Южной Америке. Соединенные Штаты, Goldene Medina («золотая земля»), не были самодостаточным анклавом еврейских иммигрантов, как это часто изображают, а были лишь одним из спутников, или «колонией», в густой сети восточноевропейских поселений еврейских мигрантов во всем мире[11].

Подчеркивая необходимость более широкой перспективы для оценки хаоса, вызванного миграцией, диаметрально противоположные образы Горовица и Зона также поднимали очень глубокий вопрос: следует ли рассматривать массовый выезд евреев из Восточной Европы – исход, который представляет собой крупнейшее добровольное перемещение населения в современной еврейской истории, – как иллюстрацию силы евреев или как иллюстрацию их бессилия?[12] Следует ли считать, что миллионы восточноевропейских евреев, эмигрировавших в другие страны, были изгнанниками, вытесненными из их домов, о чем говорит Горовиц и как их традиционно изображали ученые и популярные авторы?[13] Или они были просто экономическими оппортунистами, которые искали лучшей жизни для себя и направляли богатства Нового Света на восстановление своих восточноевропейских домов? В самом деле, поскольку восточноевропейские евреи действовали так же, как и многие другие группы иммигрантов, необходимо задуматься о том, как объяснить их расселение в эпоху всемирной массовой миграции и расширения империй[14]. На следующих страницах книги я расскажу о судьбе еврейского Белостока, его рассредоточенном эмигрантском сообществе и дам подробный исторический анализ в глобальном контексте. В своем анализе я делаю акцент на том, каким образом восточноевропейские еврейские иммигранты оставались связанными друг с другом своим ощущением нового государства как места изгнания, а также их новообретенными возможностями. С одной стороны, они отстаивали свои интересы как этнические меньшинства, занимая ниши в зарубежных странах; с другой, они пользовались относительной экономической властью, которая служила им для создания новых организаций, благотворительных обществ и газет, навсегда изменивших еврейскую жизнь в Восточной Европе, а также практику еврейской диаспоральной идентичности в новых, только возникающих центрах еврейской жизни.

В том, как Горовиц оплакивал свое изгнание, слышатся отголоски недовольства, выражаемого многими группами иммигрантов, прибывших в Соединенные Штаты. В предыдущем столетии аналогичным образом оплакивали свою коллективную и индивидуальную судьбу ирландские иммигранты[15]. Итальянские и польские иммигранты, современники Горовица, также писали ностальгические панегирики о своей утраченной родине. Но их тоска по дому высказывалась не так, как та, что запечатлена на страницах Bialystoker Stimme. Во втором случае она опиралась на хорошо развитый в библейской традиции нарратив отчуждения евреев. На протяжении веков как традиционные, так и популярные писатели выстраивали еврейскую идентичность[16], прежде всего, на неразрывной связи еврейского народа с библейской землей Израиля и их рассеянием и изгнанием с нее двумя тысячелетиями ранее[17]. Эти традиционные сочинения помогли евреям стать образцовой диаспорой для современных исследователей диаспор. Но, как показывает красноречивая ламентация Горовица, лишь немногие правильно понимают, как диаспора и рассеяние на самом деле повлияли на чувство принадлежности и самооценку евреев XX века[18]. Многие евреи вовсе не были объединены идеей травматичного рассеяния и изгнания с древней земли Израиля, для них архетипической еврейской родиной была Восточная Европа. Миграция заставила их переосмыслить фундаментальные представления о своей еврейской идентичности, а именно: задуматься о понятиях диаспоры, изгнания и родины, и создать мультидиаспорную еврейскую идентичность, связанную как с их нынешней, так и с мифической родиной[19].

В то время как Горовиц опирался на богатый библейский опыт, доступный немногим другим группам, Зон для описания тех восточноевропейских евреев, которые расселились не только в Соединенных Штатах, но и в Западной Европе, Аргентине и Австралии, использовал колониальный язык. Это стало возможным только в начале XX века, когда термин «империя» – полезный, но, к сожалению, довольно неопределенный, – получил широкое распространение для описания различных связей и политических образований[20]. Хотя сегодня понятия «империя» и «империализм» зачастую используются для описания политических образований, которые доминируют за счет военной силы, расширения сферы торговли или прямого политического давления, в начале XX века, как отмечает историк Эндрю Томпсон, они «были подобны пустым ящикам, которые постоянно чем-то заполняются и лишаются содержания»[21]. Зон с характерным для него сарказмом отмечал комизм приравнивания еврейских мигрантов, рассеянных по всему миру к обширным и мощным колониальным структурам, тем не менее он специально выбрал этот термин, способный передать не только аспект власти, которой обладали мигранты, но и глобальный масштаб, в рамках которого они действовали. Поскольку ученые все чаще обсуждают Америку, ее культуру и зарубежные акции в рамках изучения имперской структуры, на следующих страницах книги я дам анализ обращению Зона и его современников к колониальной терминологии для лучшего понимания того, каким образом даже иностранные привязанности иммигрантов формировали американскую культуру. Как показывает пример Белостока, восточноевропейские евреи в Америке рассматривали свои заграничные связи с бывшей родиной как часть более широкой имперской миссии по распространению финансовых средств и идеалов Нового Света в менее удачливые части мира[22].

В то время как восточноевропейские еврейские писатели-иммигранты на рубеже веков использовали термины «изгнание/ рассеяние» и «империя» исключительно для обсуждения своих связей с бывшими соотечественниками, проживающими в других странах, современные исследователи избегают этих терминов и обсуждают подобные связи групп мигрантов, используя концепцию транснационализма, обычно определяемого как продолжающийся через государственные границы союз народов[23]. Транснационализм в целом рассматривается как феномен конца XX века, развившийся благодаря идеологии глобализации и достижениям в области путешествий и коммуникационных технологий, однако мало кто принимает во внимание опыт евреев-мигрантов, которые на протяжении десятилетий определяли область исследования иммиграции[24]. Таким образом, хотя мы многое знаем о сложной сети внешних и внутренних связей между современными иммигрантскими сообществами из Азии, Мексики и Южной Азии[25], транснациональные финансовые, литературные, политические и культурные связи восточноевропейских еврейских иммигрантов начала XX века остаются практически неисследованными[26]. Как я показываю в своей книге, в транснационализме нет ничего нового: восточноевропейские евреи вели себя как типичные транснациональные мигранты; пользуясь словами Нины Глик Шиллер, они «создали и поддерживали многостороннюю сеть социальных отношений, связывая свои сообщества по принципу происхождения и расселения»[27]. Но восточноевропейские евреи отличились тем, что эмигрировали в темпе, беспрецедентном для любой другой восточноевропейской этнической группы[28]. В результате они создавали новые типы солидарности посредством печатной культуры, организаций и благотворительных обществ, к этому их побуждали местные проблемы (а точнее: беспредельная преданность своим восточноевропейским городам или местечкам) и вместе с этим осознание глобальной сети, частью которой они теперь становились.

Город Белосток, вдохновлявший Горовица и Зона, представляет собой идеальное окно, через которое можно увидеть, как еврейская миграция привела к столкновению глобальных, национальных и местных проблем. В течение XIX и начала XX веков около ста тысяч евреев мигрировали сперва в этот город, расположенный в густо поросшем лесами регионе, отделяющем Польшу от Белоруссии и Литвы, и потом из него. Его рост и превращение из торгового городка в крупный промышленный центр был типичен для многих региональных столиц поздней Российской империи[29], когда неравномерное промышленное развитие России побудило миллионы людей переселяться из маленьких городов в крупные[30]. На примере событий XIX века в Белостоке можно проследить драматическое перемещение евреев в западных областях Российской империи и то, как оно спровоцировало развитие новых типов политических, религиозных и общинных институтов, которые стремились облегчить адаптацию еврейских мигрантов к городской жизни. В то время как эти организации изо всех сил пытались защитить евреев от экономических перипетий эпохи, политическая нестабильность и эпизодические вспышки насилия вынудили тысячи евреев покинуть Белосток и отправиться в далекие страны, такие как Соединенные Штаты (50 000), Аргентина (20 000), Австралия (5 000) и Палестина (20 000). Независимо от того, селились ли эти мигранты на многолюдных улицах Нижнего Ист-Сайда в Нью-Йорке или на небольших фермах в аргентинских пампасах, евреи из Белостока усердно приносили в свои новые дома ранее сложившееся у них понимание политических, социальных и общественных институтов, выработанное еще в Восточной Европе[31].

Как любой крупный город, Белосток имел свои отличительные географические и политические особенности, а его диаспора, соответственно, формировала особые социальные образования. Но Белосток и его эмигрантские аванпосты не были исключением: то, что справедливо для Белостока, можно сказать и о Пинске, Вильнюса и множестве других восточноевропейских городов и местечек, прошедших через преобразования, вызванные неравномерным промышленным развитием царской России. Всякий город вызывал у своих бывших жителей глубокое чувство преданности. Хотя в дальнейшем не будет оснований утверждать, что Белосток представляет собой парадигму для изучения российской еврейской городской жизни, его трансформация из небольшого провинциального местечка в крупный промышленный город, а затем и в центр еврейской эмиграции, дает релевантное представление о глобальной истории еврейской эмиграции из Восточной Европы[32].

Глобальное и локальное в написании истории евреев

Книга «Еврейский Белосток и его диаспора» в рассказе о восточноевропейской еврейской миграции смещает предмет анализа с конкретной нации. Безусловно, сага о массовом исходе евреев из Восточной Европы вовсе не является неизведанной научной областью. Как отмечают Нэнси Грин и Франсуа Вайль, литература о миграции, и, в частности, о восточноевропейской еврейской миграции, была «решительно литературой об иммиграции»[33]. Поскольку ракурс в этой литературе развернут полностью на страны прибытия, мы много знаем о восточноевропейских евреях-иммигрантах в Нью-Йорке, Лондоне или Буэнос-Айресе, а о транснациональном характере их перемещений или связях между ними говорят совсем мало[34]. Даже те ученые, которые сравнивают опыт евреев с опытом других этнических групп, сосредотачиваются почти исключительно на сопоставлении опытов различных этнических групп в одной стране, чаще всего в Соединенных Штатах[35]. И хотя существуют новаторские работы, проливающие свет на всемирную сеть итальянских иммигрантов, основательный транснациональный анализ особых путей, избранных восточноевропейскими евреями, как отмечает Нэнси Грин, еще предстоит провести[36] – отставив на второй план вопросы, касающиеся того, как строение наций-государств, ритма миграции и экономического развития (как в регионе исхода, так и в районах итогового поселения) определяли опыт миграции, так и процесс адаптации в пространстве и времени. При этом недостаточно изученными остаются вопросы национального формирования, ритма миграции, экономического развития (как в регионе исхода, так и в районах итогового поселения), что необходимо для понимания как опыта миграции, так и процесса адаптации в пространстве и времени[37].

Эта книга охватывает пять континентов и демонстрирует, какой вклад могут внести исследователи современной еврейской жизни в текущие дебаты обо всем «транснациональном». Но, приступая к написанию такой «транснациональной» истории восточноевропейской еврейской миграции, я не собираюсь сбрасывать со счетов эвристическую ценность национального государства в историческом анализе. В самом деле, фундаментальные различия между опытом евреев Белостока в Соединенных Штатах, Аргентине, Австралии и Палестине подчеркивают сохранение центральной роли государства в современной еврейской жизни, что особенно важно для исследователей, занятых динамикой адаптации иммигрантов[38]. Однако внимание, которое уделено в книге «Еврейский Белосток и его диаспора» силе национальных государств, ра вно как и транснациональной сфере, в которой действовали еврейские иммигранты, лишь подчеркивает, почему невозможно полностью понять тот хаос, который миграция внесла в жизнь евреев в XX веке, если ограничиться изображением евреев в дихотомических рамках, заданных национальными государствами. Восточноевропейские евреи часто осознавали всю сложность своей повседневной жизни, проходившей в областях, расположенных как в сфере, так и вне сферы компетенции государства – встречая житейские проблемы в неутихающих спорах и обсуждениях насущного вопроса: что значит быть восточноевропейским евреем, когда живешь за пределами Восточной Европы?

Хотя государства, разумеется, определяли жизнь евреев-иммигрантов, верность этим политическим образованиям не имела слишком большого значения для восточноевропейских евреев начала XX века. Восточноевропейские евреи, как и их европейские соплеменники, считали свою идентичность неразрывно связанной с городами, местечками или регионами происхождения[39]. Как резюмировал Исроэль Беккер, директор известного израильского театра «Габима»: «Я не просто из Белостока, я белостокец, а это нечто гораздо большее»[40]. Идишский фольклор фиксируя преданность родине, связывает различные черты характера с определенными регионами: евреи из Вильнюса, «литовского Иерусалима» (Yerushalyim de Lita), например, славились своим благочестием и ученостью, а евреи из портовой Одессы рассматривались авторами идишского фольклора как гедонисты и люди ассимилированные, в результате чего их родной город оказался окружен семью милями образного адского огня (zibn mayl arum Ades brent der gihenumf)[41].

Физический уход из Восточной Европы не стер, а скорее укрепил региональную идентичность. Через недавно сформированные организации, обычно называемые ландсманшафтами (landsman-shaftn), восточноевропейские евреи стремились перенести свою региональную идентичность на транснациональную территорию, постоянно вычерчивая и переустанавливая границы своей отличительной общинной идентичности[42]. Исследователи жизни еврейских иммигрантов уже давно обсуждают приемы, с помощью которых евреи очерчивали свою коллективную идентичность по религиозному или политическому признаку[43]. Однако лишь немногие ученые обращали внимание на сохранение центральной роли региональной идентичности, даже несмотря на то что Ицхак Ронч, руководитель группы авторов, пишущих на идиш, еще в 1937 году утверждал, что каждый пятый еврей в Соединенных Штатах все еще связан с ассоциациями, организованными по принципу региональной верности.[44] Как показано на следующих страницах, регионализм, возможно, не вытеснил политическую или религиозную идентификацию евреев, но он соответствовал их убеждениям и определял их проявления, подталкивая мигрантов к созданию мифа о новой еврейской диаспоре или могущественной империи, укорененной в Восточной Европе и распространяющейся по всему миру.

Восточноевропейская еврейская диаспора и полевые исследования диаспоры

Мой разговор об одном фрагменте масштабного мира еврейской иммиграции из Восточной Европы оказался частью оживленной академической дискуссии вокруг понятия диаспоры – быстро растущего поля исследований, в которых зачастую предполагается, что «еврейская диаспора» является архетипом, но авторы странным образом избегают упоминания евреев как акторов этого процесса. Термин «диаспора» впервые стал популярным для описания разнообразных групп в 1980-х годах, когда ученые заинтересовались группами добровольных и вынужденных мигрантов из столь различных регионов, как Южная Азия, Карибский бассейн и Африка, а затем решили, что категория диаспоры является лучшим эвристическим решением при анализе запутанной картины идентификаций, иммигрантов после пересечения национальных границ и обоснования на новых землях, где они формировали субнациональные и/или этнические идентичности[45]. Вскоре многие исследователи стали использовать понятие «диаспора» как аналитическую категорию при описании дилемм идентичности в эпоху массовых миграций и модерного национализма – как пошутил Хачик Тололян, «там, где раньше была дисперсия, теперь диаспора»[46].

Сегодня в широких дискуссиях о современных группах мигрантов большинство исследователей уделяют огромное внимание «диаспорической ментальности» мигрантов. Однако ситуация с евреями, обстоятельства диаспоры которых часто принимают за парадигму, толкуется совершенно неправильно. Изначально термин «диаспора» был образован от греческого корня, означавшего «рассеяние», и описывал изгнание евреев с их древней родины и существование вдали от нее на протяжении последующих двух тысяч лет. За это время евреи постоянно переосмысливали и развивали свое понимание пребывания в диаспоре[47]. В самом деле, как провокативно предполагают ученые Даниэль и Джонатан Боярины, уже давно сформировался разрыв между существованием евреев в диаспоре и еврейской практикой и манифестацией своей диаспорической идентичности[48]. Прошлое евреев показывает, что еврейское понимание таких ключевых концептов, как дом, изгнание, власть, созданы не их воображаемым изгнанием с земли библейского Израиля, но выкованы в тигле их связей с иными родинами[49]. Действительно, «евреи никогда не воображали свой дом исключительно как Израиль или Сион, – отмечает Иосеф Йерушалми, – но как мириады мест, таких как Толедо, Амстердам и Гранада». Как выясняется, продолжает Йерушалми, «евреи чувствовали себя дома, и пребывая в изгнании», и «еврейская ментальность выдает внутреннюю, нестабильную двойственность», колеблющуюся между «сохранением связей с древней прародиной и освоением мест изгнания, которые начинают восприниматься как еврейские»[50]. Если земля библейского Израиля оставалась мифической родиной находившихся в изгнании евреев, Восточная Европа была на заре XX века родиной «живой диаспоры» для миллионов евреев[51].

Ставя в центр внимания этой книги стратегии евреев-иммигрантов, сохранявших связи с реальной и воображаемой Восточной Европой, в «Еврейском Белостоке и его диаспоре» я анализирую проблему восприятия диаспоры как трансисторического концепта или условия существования. Центры и периферии диаспоры со временем сдвигались, заставляя евреев пересматривать свое понимание того, что означает «быть народом в изгнании», и переосмысливать роль диаспоры и изгнания в еврейском Weltanschauung[52]. С самого начала, с первого рассеяния в 586 г. до н. э., традиционное представление еврейской диаспорической идентичности формулировалось вокруг тоски по собиранию еврейского народа на мифической родине на исторической земле Израиля[53]. Но впервые еврейская диаспорическая ментальность была создана раввинами III в., которые переосмыслили библейские темы изгнания, чтобы выразить в своих писаниях святость времени, а не места (Иерусалима)[54]. Сакрализуя акты обучения и молитвы, раввины сформулировали новое видение еврейского изгнания и искупления, выстроенное вокруг деятельности (обучения), которую можно осуществлять где угодно, а не только в одном, фиксированном месте (Иерусалиме). И хотя библейская литература вынуждала раввинов сохранять мифическое понятие шиват цион (возвращение в Сион), их сочинения превращали саму диаспору в место обучения, почти такое же священное, как сама земля Израиля[55]. Возвышая ученость над всем прочим, раввины поместили место диаспоры, бывшее прежде «периферийным» для иудейской религии, в «центр». Раввинистическая литература таким образом демонстрировала верность двум родинам: одной временной (Вавилон, центр еврейской учености) и другой абсолютной (Сион).

В философских и каббалистических трудах Средних веков и раннего Нового времени, особенно в тех, что были созданы после изгнания евреев из Испании в 1492 г., авторы часто обращаются к традиционной риторике, описывая свое стремление вернуться в прежние дома на Иберийском полуострове. Так, Моше ибн Эзра, которого в XI веке вынудили покинуть Гранаду, чтобы рассказать о своем болезненном расставании с Гранадой и Андалусией, написал цикл стихотворений с цитатами из Библии, в которых выражалось желание вернуться в Сион[56]. Евреи, жившие в Европе в раннее Новое время, обращались к библейской риторике, чтобы поделиться своим стремлением вернуться в места, где они родились, и которые представлялись им их «истинным домом»[57]. Португальские евреи в Амстердаме в XVII веке называли себя os da nação (те, из народа), чтобы подчеркнуть свое принципиальное отличие от других евреев, заключавшееся в их вынужденном переселении и воображаемой связи с временной родиной в Испании, но в то же время они признавали себя частью «микве Исраэль», тех, кто стремился вернуться в мифический Сион[58].

В современный период лишь немногие политические или интеллектуальные еврейские движения изменили способы обсуждения диаспоры так радикально, как это произошло в сионизме[59]. Если описать ситуацию кратко, современные способы определения идентичности в еврейской диаспоре неотделимы от еврейского национализма и проблемы формирования нации. В ответ на многие переплетающиеся тенденции, включая еврейскую ассимиляцию, антисемитизм в Западной Европе и продолжающееся политическое и экономическое притеснение евреев в Восточной Европе, возникла группа еврейских политических и национальных движений, которые в конечном счете стали известны как сионизм, целью которого было провозглашено построение еврейского самосознания путем создания независимого еврейского национального государства. Когда ранние сионистские мыслители, такие как Теодор Герцль, политизировали идею возвращения в Сион, они изображали еврейскую диаспору в резко негативных тонах, подчеркивая безнадежность и бессилие евреев, подчиненных репрессивным правительствам, олицетворением которых была царская Россия. Несмотря на все разногласия между сионистскими идеологами в Европе, одно из немногих убеждений, которое объединяло сионистских мыслителей всего спектра там – от идеолога рабочего сионизма Аарона Давида Гордона до культурного сиониста Ахад Хаама (Ашера Цви Гинзберга), – была их твердая приверженность «осуждению диаспоры»[60]. И хотя в Америке лишь небольшое число сионистов не принимали этот аспект идеологии, категорически отрицая, что в диаспоре невозможно сохранить традиционную еврейскую жизнь, их голоса терялись, заглушаемые утверждениями европейских лидеров сионизма, что исторические страдания и преследование евреев прекратятся только тогда, когда у них появится собственная страна. Ни один еврей, заявляли сионистские мыслители в Европе, независимо от его религиозных или национальных убеждений или места проживания, никогда не сможет чувствовать себя по-настоящему «дома», пребывая в диаспоре.

Многие евреи, в первую очередь всемирно известный российский еврейский историк Симон Дубнов, отказывались принять идею о том, что евреи не могут хранить верность своей временной родине. На самом деле, тысячи восточноевропейских евреев твердо придерживались идеологии «дойкейт» (букв, «тутошнесть»; идеология, направленная на поддержание еврейской жизни в Восточной Европе). А Дубнов выступал за еврейский «автономизм» – социально-политическую систему, позволяющую евреям вносить свой вклад в политическую и гражданскую жизнь принимающих их обществ, сохраняя при этом свободу самоопределения. Все они по-своему, но вполне решительно оспаривали мнение, что Палестина представляет собой единственную и идеальную возможность для еврейского национального обновления[61].

В полемике, что представляет лучшее место для еврейского возрождения – Палестина или Восточная Европа, лишь немногие интеллектуалы учитывали голоса и действия тысяч восточноевропейских евреев-эмигрантов. Продвигая идею, что их временной «землей обетованной» была именно Восточная Европа, еврейские мигранты предложили концепцию миграции как перемещения в новую форму еврейского изгнания. Чтобы сохранить связи с Восточной Европой, они создавали разнообразные общественные учреждения, благотворительные организации и литературные журналы. Фактически институты, ориентированные на Восточную Европу просуществовали, вероятно, лишь несколько десятилетий, однако, как показано на следующих страницах, стратегии и модели поведения, которые они поощряли среди своих членов и их детей, не исчезли вместе с тем поколением иммигрантов. Скорее, можно говорить о том, что они были включены в процесс объединения евреев-иммигрантов из Восточной Европы и их детей, которые к 1950-м годам составляли большинство евреев в мире, на почве утверждения «абсолютной» еврейской родины, воплощенной в недавно образованном государстве Израиль[62].

Для того чтобы в полной мере оценить, каким образом миграции и рассеяние изменили идентичность еврейской диаспоры за последние два столетия, необходимо начать с рассмотрения еврейского рассеяния в пределах Восточной Европы. Как подчеркивается в главе 1, еврейскую иммиграцию в Америку можно по-настоящему понять только в том случае, если принять во внимание, что на индивидуальном уровне она часто переживалась как часть более длительной серии миграций – сначала в более крупные города Российской империи и только позже за океан[63].

Евреи хлынули в Белосток из северо-западной черты оседлости в XIX веке, демографически подавляя коренное население города, то же самое произошло в Варшаве, Лодзе и других крупных городских центрах Польши. Несмотря на поразительные параллели между Белостоком и другими городами, Белосток отличался непропорционально большим количеством еврейских мигрантов: согласно российской переписи 1897 года, в Белостоке проживало 47 783 еврея, что составляло более 75 % населения города. Та же самая перепись насчитывала более 210 526 евреев в Варшаве, однако там они составляли лишь 34 % населения[64]. Таким образом, массовый приток евреев в Белостоке оказывал более существенное влияние на экономическое, политическое и социальное развитии города. Финансируя промышленный рост и создавая новые политические и благотворительные организации, эти еврейские мигранты дестабилизировали положение традиционных властей и помогли превратить Белосток в еврейское пространство. Независимо от того, какую идентификацию они выбирали: с национальными или международными движениями, такими как сионизм, социализм или эсперантизм, евреи Белостока считали свою идентичность глубоко переплетенной с их городом. Таким образом, даже после того как они покинули Белосток в ответ на экономический спад и политическую нестабильность, их опыт жизни в городе, где они впервые столкнулись с промышленностью, националистической политикой и «современными» еврейскими организациями, сформировал их подход к решению проблем, который они перевезли в новые страны. Такая интенсивная связь с Белостоком объясняется его превращением из маленького провинциального городка в крупный промышленный центр – этот процесс отражал персональную трансформацию жителей в современных городских евреев.

В главе 2 рассказывается о том, как евреи из Белостока заложили основу нового типа рассеянной еврейской общины, формируя новые организации по мере своего распространения по всему миру. Белостокский центр в Нью-Йорке, ставший экономическим эпицентром белостокской диаспоры, благодаря многочисленным публикациям и благотворительной деятельности его членов сыграл ключевую роль в активизации этого транснационального сообщества. Однако история еврейского Белостока и его диаспоры не является исключительно американской историей. Америка была лишь одним из многих направлений, куда устремились евреи из Белостока. Помимо Нью-Йорка, новые «центры» появились в Буэнос-Айресе, Тель-Авиве и Мельбурне. Белостокцы активно занимались перенесением сущности жизни на их прежней родине в новые «колониальные аванпосты» по всему миру. Хотя все белостокские организации предлагали своим членам финансовую поддержку, каждая из них переосмысляла региональную идентичность таким образом, чтобы это соответствовало практическим и жизненным потребностям общины. В главе 2 мы сравним эти четыре самопровозглашенные «новые Белостока» и рассмотрим не только общие, но и различные внутренние политические, экономические и культурные структуры, определявшие взаимодействие восточноевропейских евреев с новым миром. Раскрывая сложные связи между поддержкой евреями Белостока благополучия в Нью-Йорке, политикой рабочего класса в Буэнос-Айресе и развитием еврейской филантропии в Мельбурне, эта глава дает более глубокое понимание широких тенденций, формировавших модели еврейской адаптации и аккультурации в течение предыдущего столетия.

В главе 3 показано, как после Первой мировой войны благотворительность стала определяющим направлением деятельности рассеянной белостокской еврейской общины. Она подарила эмигрантам возможность утвердить свою новую идентичность как американских, аргентинских или австралийских евреев, а также сформулировать, как именно они хотели бы изменить мир, воссоздавая Белосток по своим образам[65]. С 1919 по 1939 год еврейские эмигранты Белостока собрали более 9 млн долларов (что эквивалентно примерно 107 млн долларов на 2008 год), которые они пожертвовали на восстановление опустошенных общинных учреждений своего бывшего дома. Американские евреи, для которых благотворительность играла важную роль в самоопределении, возглавили эту деятельность в 1920-х годах[66]. Филантропия с активным участием женщин и поощрением различных моделей лидерства создала особую культуру среди еврейских эмигрантов из Белостока. Связь благотворительности с механизмами рынка напоминала эмигрантам об их связи с Восточной Европой, поскольку побуждала их рассматривать филантропию как средство, с помощью которого они могли донести до тех, кто живет в Европе и рассеян по миру, насколько успешными стали выходцы из Белостока на своей новой родине.

Как растущая экономическая мощь еврейских эмигрантов из Белостока повлияла на жизнь в Восточной Европе? Благотворительная деятельность не только изменила представление эмигрантов о самих себе, но и фундаментально трансформировала видение евреями Белостока своей общины. При описании долгой, противоречивой и сложной истории польско-еврейских отношений в период между мировыми войнами редко учитывают, как огромные суммы, которые евреи-мигранты направляли в Польшу, повлияли на межэтнические отношения на местном уровне. Еврейские эмигранты из Белостока создали инновационные благотворительные организации, которые ставили в тупик сторонников построения нового Польского государства, поскольку выходили за рамки национальных категорий. В результате евреи в Белостоке стали сомневаться в авторитете государства в эпоху драматических социальных и политических потрясений. Хотя поляки, покинувшие Белосток, также отправляли деньги на бывшую родину своим родственникам, как это часто делают мигранты, масштаб этих переводов был намного меньше и не привлекал такого же внимания, как деятельность десятков еврейских филантропов-эмигрантов, приезжавших на бывшую родину в 1920-е годы и раздавших миллионы долларов на строительство школ, больниц и создание культурных организаций. Колоссальный поток денег еврейских эмигрантов в Белосток (как и в другие города по всей Польше) имел несколько непредвиденных последствий, изменивших взгляды поляков на влияние евреев, взаимодействие с местными еврейскими лидерами и место евреев в новом Польском государстве.

В главе 4 исследуются способы, с помощью которых пресса укрепляла финансовые связи, заложенные благотворительной деятельностью транснациональной еврейской общины. Начиная с 1921 года Белостокский центр в Нью-Йорке начал издавать ежеквартальную газету Bialystoker Stimme, которая собирала средства на поддержку одноименного издания в Европе. Однако журнал вышел далеко за рамки активизации иммигрантского сообщества, поскольку его авторы пользовались широким спектром новых идиом, которые побудили евреев по обе стороны Атлантики переосмыслить параметры своей идентичности. В изображении Белостока как истинной родины, колониальной империи или Второго Иерусалима писатели-эмигранты неоднократно искали «полезное прошлое», на котором можно было бы выстроить новую идентичность нью-йоркских евреев: так, Восточную Европу они провозгласили своей вдохновляющей родиной, а миграцию концептуализировали как новую форму изгнания[67]. Рассматривая в этой главе, как транснациональная белостокская пресса переосмысляла образ Восточной Европы, я постаралась восстановить «внутренней мир» эмигрантов, уделяя внимание не только тому, что они пережили, но и мировоззрению, в рамках которого они переживали свой опыт. Во многих отношениях творческий процесс адаптации к новому дому был переплетен, а в некоторых случаях даже способствовал укреплению благочестивой верности Восточной Европе, существовавшей в умах белостокских эмигрантов. Через почти литургическое повествование и пересказ истории своего общего прошлого и истории расселения белостокские эмигранты укрепили связи своего рассеянного сообщества и договорились о развивающихся отношениях со своей новой родиной[68].

Как показано в последней главе 5, эти глубокие связи с временной родиной подверглись тяжелому испытанию в годы после Второй мировой войны. В появляющейся сегодня все чаще литературе о диаспорах роль, которую травма играет в формировании диаспоральных сообществ, является предметом обсуждения, но мало кто задумывался о динамике, возникающей в ситуации, когда группа мигрантов сталкивается с полным уничтожением своей вдохновляющей родины. Хотя еврейские эмигранты из Белостока считали себя могущественными лидерами благодаря обладанию крупными денежными капиталами, они, как и тысячи других восточноевропейских евреев, оказались неспособны понять смысл того, что произошло во время Холокоста. Каким должен быть ответ на столь полное разрушение их бывшей родины? Первоначально евреи Белостока, выжившие по всему миру, не могли разорвать связи со своим прежним дом, несмотря на его уничтожение. В период с 1945 по 1949 год тысячи долларов были направлены на восстановление Белостока, адресованные тем нескольким сотням евреев, которые уцелели и вернулись в город. Но сохранение жестокого антисемитизма в Польше и власть сионистских лидеров в послевоенной еврейской общине Белостока заставили эмигрантов пересмотреть свое отношение. Как следствие, благотворительные организации нью-йоркских белостокцев переориентировали усилия по сбору средств для своей «временной родины» в Белостоке в сторону сбора для «конечной родины» в Израиле. И направили свою экономическую мощь на возведение «нового» Белостока в государстве Израиль, для которого они покупали машины скорой помощи, жертвовали деньги на строительство зданий, фабрик и синагог. Несмотря на то что израильские учреждения быстро вытеснили восточноевропейские организации в качестве основных получателей благотворительной помощи бывших белостокцев, один аспект остался прежним: точно так же, как Белостокский центр поощрял своих членов заботиться и поддерживать свою родину в Восточной Европе в межвоенный период – без расчета на возвращение туда, – теперь он поощрял восточноевропейских евреев в Америке поддерживать еврейскую родину в Израиле, хотя переселяться туда будут лишь немногие. Таким образом, модель филантропического поведения и верности своей «польской родине», сложившаяся в межвоенный период, определила, каким образом рассеянные по миру восточноевропейские евреи и их дети воспринимали свои отношения с новым государством Израиль и свою роль в его поддержке.

История, рассказанная в «Еврейском Белостоке и его диаспоре», детально показывает, как простое решение миллионов восточноевропейских евреев покинуть свои дома не только изменило демографические центры еврейской идентичности XIX века, но и радикально трансформировало краеугольные камни идеологии, формирующей современную еврейскую жизнь. Рассказ об этой истории еврейской миграции – это попытка побудить других выйти за пределы территориальных границ национальных государств при оценке не только еврейской миграции, но и еврейского прошлого в целом. Более того, отказываясь от узкого определения диаспоры, мы получаем возможность разобраться в том, каким образом евреи-иммигранты сохраняли разные, порой противоречивые, стремления и привязанности. Современные иммигранты, бесспорно, по праву считают себя политически бесправными и культурно отчужденными в новых домах, как и Хаим Горовиц в 1921 году. И все же иногда им стоит признать свою силу, ведь они могут изменить результаты местных выборов в Мексике, по клику перенаправив необходимую сумму, и финансируют реформы в Доминиканской Республике. И безусловно, эти современные группы мигрантов оказались так же зажаты между дилеммами изгнания и империи, как и евреи Белостока в первой половине XX века.