I. Полипарадигмальный подход к рассмотрению категории «этническая толерантность»
«Этническая толерантность» определяется общим понятием «толерантность» – «терпимость к чужому образу жизни, поведению, чужим обычаям, чувствам, верованиям, мнениям, идеям. Толерантность является одним из основополагающих демократических принципов, неразрывно связанным с концепциями плюрализма, социальной свободы и прав человека»[3].
Вопросы толерантности рассматриваются с разных сторон в трудах такими учеными как, Т. Парсонс, Э. Дюркгейм, П. Бурдье, К. Маркс и другими. Их теории стали классическими.
Т. Парсонс, обосновывая социальный порядок как «естественную форму» общества, основное внимание уделяет проблемам интеграции, поддержания «гармонического» бесконфликтного отношения между элементами системы, а также проблемам воспроизводства социальной структуры и снятия социально-психологических напряжений в обществе. В контексте проблемы толерантности важно обратить внимание на то, что в качестве базового элемента социального контроля выступает у Т. Парсонса механизм поддержки. Поддержка может быть различных видов, но общее в ней – «включение или удержание эго в отношениях солидарности так, чтобы у него была основа чувствовать себя безусловно в безопасности»[4]. В качестве основного фактора солидарности «поддержка дает возможность эго почувствовать, что его беззащитность не «тотальная», что её можно свести к отдельным проблемам в сфере адаптации»[5]. Поддержка, правда, не может распространяться на случаи социально недопустимого поведения. Но, с точки зрения Т. Парсонса, система социального контроля будет функционировать эффективно только в том случае, если и здесь социальное взаимодействие не выходит за рамки толерантного поведения. Главная особенность поведения «другого» по отношению к «эго», которая позволяет избежать «порочного круга» взаимной враждебности, – «это комбинация терпимости и дисциплины, подкрепляемая отказом во взаимности»[6]. Следовательно, отказ от взаимности, выступающий как функция нормализации и контроля социального взаимодействия, не отменяет, а напротив, требует толерантного и терпимого поведения по отношению к недопустимым формам поведения.
Согласно Т. Парсонсу важнейшая функциональная проблема социологии, применительно к нашей теме, заключается в организации процесса социального обучения на протяжении всей жизни, в развитии и поддержании мотивации личности к участию в социально значимых и подконтрольных формах социального поведения, потому что именно личность является основной формой организации социального действия, и процесс социализации всегда очень важен для её становления и функционирования. По его мнению, взаимоотношения личности и общества представляют собой «социализацию» как совокупность процессов, благодаря которым личность становится членом сообщества и приобретает социальный статус. Соответственно и общество должно удовлетворять потребности своего сообщества и поощрять необходимое поведение. Так как жизнеспособность этого сообщества, как и любой функциональной системы, зависит от вклада членов сообщества в его жизнь.
Кроме того, с точки зрения предмета настоящего исследования, важным является вывод Т. Парсона о том, что возможности конкретных индивидов и групп развивать независимые структурированные поведенческие системы располагаются в границах, определяемых, с одной стороны, генетикой вида, а с другой – нормативными культурными образами. Т. Парсон считал, что поскольку действующее лицо (актор) в генетическом плане является человеком, то постольку и его обучение происходит в контексте определенной культурной системы. Его поведенческая система (которую автор называет его личностью), усвоенная посредством обучения, имеет черты, общие с другими личностями, например, язык, на котором актор привык говорить. В то же время организм и окружение актора – физическое, социальное и культурное – всегда в определенных аспектах уникальны. Следовательно, его собственная поведенческая система будет уникальным вариантом культуры и присущих ей образцов действия. Поэтому, по мнению Т. Парсонса существенно важно рассматривать систему личности как не сводимую ни к организму, ни к культуре, т. е. с аналитической точки зрения система личности является самостоятельной системой и то, чему научаются, не является ни фрагментом «структуры» организма в обычном смысле слова, ни свойством культурной системы[7]. Данный вывод особенно актуален в свете изучения проблемы толерантности, т. к. ясно указывает на то, что невозможно разработать универсальную, а точнее единообразную для всего человечества (для всех обществ) систему воспитания толерантности. Несмотря на эту вариативность, сама типология личностных установок, рассмотренная с точки зрения категорий аффективности/нейтральности и конкретности/диффузности, является социально изоморфной. Классификация типов ценностных ориентации личных установок, приводимая Парсонсом, может обогатить наше представление о типах толерантности и ее спецификации в соответствии с названными категориями[8]:
Анализ концепции Парсонса, таким образом, весьма продуктивен с точки зрения экспликации функционирования толерантности к современным обществам. Эти системы возникают как имманентная форма интеграции, включающая в свою орбиту индивидов, прошедших процесс социализации. При этом, как показывает приведенная таблица, характер личных ориентации может варьироваться в широких пределах, изменяясь под воздействием таких факторов как аффективность и универсальность, что находит себе выражение в формировании различных, культурно-специфических форм социальной интеграции. Однако по своей теоретической структуре теория Парсонса нацелена на экспликацию структурно-изоморфных закономерностей функционирования всякой социальной системы, оставаясь онорациональной, всеобъемлющей системой. Допуская амбивалентность различных социальных систем в зависимости от фактической констелляции доминант социализации, а также содержательных особенностей «культурных образцов», она, тем не менее, наследует черты классической социальной теории, нацеленной на построение всеохватывающих систематических теорий.
Теория солидарности Дюркгейма, в которой общества с органической солидарностью могут рассматриваться как идеальный тип, непосредственно связана с рассматриваемой нами проблемой толерантности. По существу, солидарность для него является синоним общественного состояния как такового. В своем исследовании самоубийства[9] он связывал различные типы этого явления с различной степенью социальной сплоченности, различая эгоистическое, альтруистическое и аномическое самоубийство. Наконец, главный труд французского ученого «О разделении общественного труда» посвящено доказательству тезиса о том, что создание и поддержание социального единства – основная функция религиозных верований и действий.
Основная цель работы: доказать, что, разделение общественного труда обеспечивает социальную солидарность, или, иными словами, выполняет нравственную функцию. Но за этой формулировкой скрывается другая цель, более значимая для автора: доказать, что разделение труда – это тот фактор, который создаст и воссоздает единство обществ, в которых традиционные верования утратили былую силу и привлекательность.
Для обоснования этого положения Дюркгейм развивает теорию, которая сводится к следующему. Если в архаических («сегментарных») обществах социальная солидарность основана на полном растворении индивидуальных сознаний в «коллективном сознании» («механическая солидарность»), то в развитых («организованных») социальных системах она основана на автономии индивидов, разделении функций, функциональной взаимозависимости и взаимообмене («органическая солидарность»)[10], причем «коллективное сознание» здесь не исчезает, но становится более общим, неопределенным, его состояния становятся менее интенсивными, и оно действует в более ограниченной сфере.
Дюркгейм внимательно прослеживает становление общества органической солидарности в процессе разделения труда. С ростом городов и дифференциацией их ролей в них возрастает «моральная плотность» – число взаимодействий между людьми. Увеличение количества контактов, с одной стороны, уменьшает интенсивность каждого из них, ослабляет социальный контроль, с другой – увеличивает «проницаемость» личного, мира людей. Это позволяет органически интегрировать общество[11].
Важным результатом работы Дюркгейма стало подчеркивание им социальной роли разделения труда (помимо общеизвестной экономической). Разделение труда облегчает жизнь индивидам, поскольку они перестают конкурировать друг с другом, а наоборот – начинают интегрироваться.
Внимательное изучение характеристик «органической» солидарности и сопоставление их с рассмотренными в первой главе сущностными характеристиками толерантной установки, позволяет сделать вывод, что на уровне поведенческих установок и принципов солидарное общество в трактовке Дюркгейма является толерантным обществом, поскольку основывается на принципах признания равного достоинства между членами общества, активным и рефлексивным характером социального взаимодействия. При этом принципиально важно указать, что концепцию солидарности Дюркгейма можно рассматривать как социологическую антитезу теории Маркса, в которой, как мы указывали выше, отчуждение человека от человека рассматривается именно как продукт разделения груда в буржуазном обществе. У Дюркгейма, напротив, именно разделение труда, преобладающее в более модернизированных обществах, является основанием формирования «органических», толерантных отношений солидарности. Обмен человеческой деятельностью, ее продуктами предполагает зависимость членов общества друг от друга. Поскольку каждый из них несовершенен в отдельности, функцией обществ, разделения труда является интегрирование индивидов, обеспечение единства социального организма, формирование чувства солидарности. Дюркгейм рассматривает солидарность как высший моральный принцип, высшую универсальную ценность, что совпадет с нашей трактовкой толерантности как современной нормы социального взаимодействия.
Таким образом, несмотря на важнейший вклад Дюркгейма в концепцию толерантности как продукта прогрессирующей модернизации обществ, основанных на все более усложняющейся системе разделения труда, его теория категорирует само понятие общества таким образом, что нуждается в дополнительной экстраполяции при перенесении па сферу межэтнических отношений.
Психоаналитическую версию толерантности можно наблюдать в работах основоположника психоанализа З. Фрейда и его последователя Э. Фромма, в которых они создают образ человека, терзаемого внутренними душевными противоречиями.
По мнению К. Маркса – цель человеческого развития – свобода, свобода каждого: «свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех»[12]. Не может быть свободного государства, свободного общества, свободного класса. Может быть только свободный индивид.
Для К. Маркса история человечества – это история постоянно растущего отчуждения человека. Для Маркса отчуждение в процессе труда – отчуждение от продукта труда и от условий труда – неразрывно связано с отчуждением человека от себя самого, от других людей и от природы. В отчужденном труде человек лишается даже своего тела и окружающей природы, а также своего духовного «Я», себя самого как человеческого существа.
Человек, подчиненный своим отчужденным потребностям, уже не является человеком ни в духовном, ни в телесном смысле – это всего лишь самодеятельный и сознающий себя товар. Этот человек-товар знает только один способ отношений с внешним миром: продажу, присвоение и потребление. Чем больше степень его отчужденности, чем больше потребление и присвоение становится смыслом его жизни. «Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, чем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь…»[13].
По мнению К. Маркса, специфической особенностью царства отчуждения является то, что сферы жизни в нем не связаны между собой: каждый вращается в кругу своей собственной отчужденности и никого не трогает отчужденность других людей. Соответственно, в обществе в целом развивается интолерантность.
Причина интолерантности, враждебного отношения между людьми, также имеет своим истоком отчуждения. Но это не отчуждение человека от природы, от продуктов своего труда и своей собственной сущности, а отчуждение человека от человека: «Непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек. То, что можно сказать об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к самому себе, то же можно сказать и об отношении человека к другому человеку, а также к труду и к предмету труда другого человека»[14].
Следовательно, источник социальной интолерантности связан не с природной особенностью человека, не с каким-то «объективным», сверхчеловеческим порядком вещей, не с «естественным» состоянием «войны против всех», а с социально-экономическими условиями существования человека: «Чуждым существом, которому принадлежит труд и продукт труда, существом, на службе которого оказывается и для наслаждения которого создается продукт труда, таким существом может быть лишь сам человек. Если продукт труда не принадлежит рабочему, если он противостоит ему как чужая сила, то это возможно лишь в результате того, что продукт принадлежит другому человеку, не рабочему. Если деятельность рабочего для него самого является мукой, то кому-то другому она должна доставлять наслаждение и жизнерадостность. Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком»[15].
Это состояние интолерантности не может быть, согласно К. Марксу, преодолено в ходе эволюционного развития капитализма. С точки зрения классической марксистской теории, капиталистические механизмы эксплуатации и отчуждения ведут к возникновению все большего разрыва и напряжения между буржуазией и пролетариатом, которому, в результате, не остается еже ничего терять, «кроме своих цепей». Этот разрыв может быть преодолен лишь путем революции, способной радикально изменить систему собственности на средства производства, обобществив их и, тем самым, положив конец процессу отчуждения человека и от других людей. Именно частная собственность является ключом к разгадке процесса отчуждения. Она «сказывается, с одной стороны, продуктом самоотчужденного труда, а с другой стороны, средством его сомоотчуждения, реализацией этого самоотчуждения»[16].
Концепция отчуждения как источника социальной интолерантности у К. Маркса и теория ее преодоления посредством революционного изменения отношений собственности была, однако, существенным образом скорректирована двумя факторами, обнаружившимися в ХХ в. Во-первых, капиталистические общества предприняли ряд реформирующих шагов, направленных на снятие напряженности между «трудом» и «капиталом». Прогнозы, сделанные в «Капитале» Маркса и основанные на анализе, главным образом, развития капитализма в Великобритании, основывались на допущении о постоянном о постоянном увеличении разрыва в имущественном положении капиталистов и рабочих, окончательном обнищании последних при одновременном усилении их эксплуатации. Появление «государств всеобщего благосостояния», изменение форм собственности (в частности широкое распространение акционерных форм собственности, в которых собственником является множество людей, включая рабочих), формирование концепции «социального государства», – все эти действия приостановили рост напряженности между трудом и капиталом. Что, в свою очередь, позволило перевести вызванный отчуждением социальный конфликт капиталистических обществ в плоскость урегулирования в рамках демократических правовых механизмов и предусмотренных ими процедур достижения консенсуса. Во-вторых, созданное в Советском Союзе тоталитарное общество имело мало общего с теми представлениями о государстве с общественной собственностью, которое вдохнуло Маркса и его последователей.
В отношении проблемы толерантности в психоанализе больший интерес представляют размышления З. Фрейда по поводу бессознательных влечений человека-индивида, среди которых он выделяет два основных: эрос и танатос. Эрос выражает волю к жизни и любви, танатос – агрессивность, стремление к разрушению и смерти. Деструктивные импульсы, готовые вырваться наружу, выражаются во враждебности каждого против всех. Однако, в силу социальности человека его ограничивают нравственные и моральные предписания, в результате чего развивается внутренний конфликт индивида, который может вылиться либо в совершение антисоциальных действий, либо в «бегство в болезнь». Исходя из подобных размышлений, З. Фрейд обосновывает идею искусственного характера морали, что, по мнению Е. Л. Дубко, делает искусственным и бытие человека; «За моральными предписаниями вырисовывается вымышленный авторитет долженствования, который требует от человека быть и казаться не тем, что он есть». С точки зрения логики психоанализа принцип толерантности, как и любое моральное правило, не может быть выведен из естественной природы человека, а навязывается индивиду благодаря ограничениям его поведения со стороны общества и культуры.
Еще одну причину нетерпимости З. Фрейд выводит из анализа специфического пути социогенеза, опираясь при этом на доктрину социал-дарвинизма. Он считает, что «первобытной формой человеческого общества была орда, в которой неограниченно господствовал сильный самец»[17]. Праотец ограничивал своих сыновей в удовлетворении их желаний, в частности, сексуальных. Отец сам был нетерпим по отношению к сыновьям, и таким образом развивал в них это же качество: «Он вынуждал, их, так сказать, к массовой психологии. Его сексуальная ревность и нетерпимость стали в конечном итоге причиной массовой психологии»[18].
В понимании особенностей масс и массовой психологии З. Фрейд опирается на учение Г. Лебона. Масса выглядит как некий громадный монстр, сознающий свою огромную силу и в то же время стремящийся подчиниться некоторому авторитету. «Она уважает силу, – утверждает З. Фрейд, – добротой же, которая представляется ей всего лишь разновидностью слабости, руководствуется лишь в незначительной мере. От своего героя она требует силы, даже насилия»[19]