В настоящей главе собственно культурологические вопросы обсуждаются лишь в той мере, в какой они важны для рассмотрения закономерностей формирования этнического психологического склада, характера и этнически специфических форм поведения.
А. Общее определение культуры.
В широком смысле слова «культура» – это все то, что создано человеком на Земле. М. Херсковиц (1895–1963) предложил следующее емкое и краткое определение: культура – это часть окружения человека, созданная самими людьми. Культуру отличают от природы, которая дана изначально, независимо от людей… К настоящему времени предложено более 150 разных определений культуры. Рассмотрев их, Кребер и Клакхон предложили определить культуру в качестве совокупности эксплицитных (явно выраженных) и имплицитных (неявных, скрытых) паттернов поведения, приобретаемых и передаваемых с помощью символов. Эти паттерны – достижения социальных групп, и они представлены в артефактах.
Ядром культуры являются традиционные идеи и ценности, которые прошли процесс отбора (селекции) и передаются исторически. Культурные системы являются результатом деятельности людей и, в свою очередь, обусловливают новые действия.
Возможны самые различные определения культуры, поскольку она – очень сложное явление и ее можно охарактеризовать на основе различных критериев. Наконец, один из основоположников антропологии, Э. Б. Тайлор, определяет культуру как комплексное целое, включающее те знания, убеждения, искусство, мораль, законы, обычаи и всякие другие способности и привычки, которые человек приобретает как член общества. А О. Клинберг считал культуру целостным образом жизни, детерминируемым обществом.
Когда современный человек появляется на свет, он находит перед собой две относительно независимые друг от друга внешние среды: природу (натуру) и культуру. Культура является результатом как спонтанной, так и (главным образом) целенаправленной, осознанной деятельности человека. Народы отличаются друг от друга своей культурой и важнейшей ее частью – языком. Порою независимо возникшие культуры так сильно отличаются друг от друга, что носители-народы во многих вопросах не понимают друг друга. Более того, этническая культура является одним из главных факторов формирования национального склада ума и характера. Каким образом это происходит, в определенной степени станет понятным из дальнейшего изложения. Все народы имеют культуру, но она у них различна по структуре, уровню развития, своеобразию, потенциалу дальнейшего развития и т. п. У многих культур имеются некоторые общие черты.
Б. Структура культуры.
Из каких частей состоит культура? Специалисты выделяют три части (или блока) каждой национальной культуры: 1) культура, локализованная как в индивидуальной психике людей, так и в психике («сознании») этносов, в их «общественном сознании»; 2) культура, закрепленная в поведении людей и групп; 3) наконец, материализованная часть культуры (так называемая материальная культура).
Есть и иное представление о структуре культуры. Так, этнологи разделяют материальную и духовную культуру. Первая воплощена в предметах (орудия труда и оружие, жилище, средства передвижения, одежда и т. п.), вторая – это информация, закрепленная в памяти людей и народов. Понимая культуру как все то, что создано человечеством, можно утверждать, что все элементы и подсистемы культуры имеют этногенетическое значение и оказывают влияние на формирование характеров членов этноса. Но в этом отношении ведущую роль играет духовная культура.
Она – духовная культура – передается от поколения к поколению посредством языка и речи, устной или письменной. Духовная культура включает привычки и навыки, обычаи и ритуалы, научные знания, художественную литературу, правовые нормы, религию, искусство и т. п. Духовная культура выражается в различных формах поведения. Она включает национальную символику и стереотипы – как когнитивные, так и поведенческие, все способы социализации людей, родственные системы и соответствующие семантические сети, которые интериоризуются людьми в ходе их социализации. Да и сами национальные типы характеров, в том виде, как они заключены в культуре, являются ее частями. Однако между этими двумя большими блоками культуры нет противопоставления, они порой сливаются в единое целое, поскольку духовная культура фиксируется и передается в материальных формах. Именно поэтому исследование культуры – один из путей познания духа, психики, характера и умственных способностей народа.
Наука, например, является духовной культурой. Но она закрепляется в виде книг и других форм письменной материальной культуры, в технических изобретениях и т. п. Мы, по-видимому, должны говорить о материально-духовных культурных комплексах, в которых сгущенно представлены психические способности народа и его отдельных представителей – авторов этих произведений.
Есть элементы культуры, которые свойственны всем народам. Кратко это содержание общечеловеческой культуры так описывают известные этнологи: «Археологические и этнографические материалы неопровержимо доказывают, что люди современного вида с начала их формирования в древнем каменном веке всегда применяли в процессе коллективного труда изготовленные ими орудия, умели добывать и сохранять огонь, использовали его для приготовления пищи (сначала путем поджаривания, позднее – варки), сооружали какие-то, хотя бы самые примитивные, жилища, носили одежду (в жарком поясе крайне скудную), украшали свое тело и разные предметы повседневного обихода, следовали в общественной и семейной жизни определенным нормам поведения, имели зачатки проверенных практикой положительных знаний (в частности, медицинских), складывали и передавали от поколения к поколению песни, сказки, предания, легенды, мифы и другие виды устного поэтического творчества, создавали и развивали простейшие игры, танцы и другие элементарные зрелища».
Эти элементы входили во все культуры. Но в ходе этнической истории каждый народ создает новые ценности, которые постепенно становятся традиционными и даже распространяются в среде других народов. Если попытаться разобрать структуру культуры отдельного народа, то в ней можно увидеть следующие основные элементы, или, вернее, блоки: 1) общие представления о различных объектах и о том, как действовать с этими объектами (каковы функции этих объектов); 2) общие ценности, т. е. представления о том, что есть добро и зло, что красиво и что безобразно, что желательно и что нежелательно и т. п. В настоящее время разрабатывается ценностная теория, которая занимается этими вопросами, хотя этническая аксиология еще не создана; 3) нормы поведения, которыми определяется, как следует взаимодействовать с людьми разных категорий, какие действия приемлемы и какие нет, и т. п.; 4) допущения или гипотезы об окружающем мире, о разных его аспектах; 5) общие для всех представителей данного этноса установки к разным явлениям, вследствие чего возникают также сходные особенности поведения; 6) язык и языковая культура в целом; 7) своеобразный словарь «мотивов»: этот словарь так своеобразен, что различные этносы с трудом понимают друг друга. Вследствие этого они скорее всего проецируют друг на друга свои собственные мотивы. Словесные обозначения мотивов тоже различны. Так как мотивы составляют важную часть сущности человека и поскольку разные этносы, как мы увидим, имеют различные представления о системе мотивов человека, то они по-разному понимают природу человека. Здесь предварительно отметим также (в связи с пятым пунктом вышеперечисленного), что указание об общих установках членов этноса позволяет в этой области использовать достижения теории социальных установок, в частности, современные объяснения так называемого парадокса Лапьера.
Обобщая, можно сказать, что культура есть система коллективных представлений народа или социальной группы. Культура повседневно воспроизводится и закрепляется в процессе взаимодействия людей. Когда люди, исходя из норм своей культуры, предъявляют друг другу определенные ожидания и ведут себя взаимно конформно, нормы культуры еще больше закрепляются. Особенности и шаблоны культуры создаются и живут в процессе социального взаимодействия. Такой верной точки зрения придерживались Р. Парк, П. Редфильд, Эд. Сепир, Т. Шибутани и другие авторы.
Своеобразная культура и соответствующий психический склад формируются у тех этносов, которые в течение долгого времени живут изолированно от других этносов. Но если этническая группа активно взаимодействует с другими группами, у нее такая целостная и оригинальная культура может не образоваться. В таких этнических общностях, как мы знаем, появляется много маргиналов. Одним из лучших примеров культуры, возникшей в изоляции, является японская культура. Для создания целостной культуры необходимо, чтобы этнос имел внутреннюю и используемую только его членами сеть коммуникаций.
Существует, таким образом, общекультурное достояние человечества. Оно складывается из тех элементов этнических культур народов, которые являются общими, возникли в различных культурах независимо друг от друга. Они свойственны всем группам вида «человек разумный».
Но, как мы сказали, есть и такие элементы культуры, которые сейчас и в прошлом были этноцентрическими, т. е. возникли только в среде одного этноса, хотя в последующем могли распространяться во многих культурах. Из этих культурных элементов можно указать следующие: 1) язык и письменность каждого народа являются культурным достижением именно данного народа, хотя в последующем могут перениматься другими народами. Например, русский или английский языки порождены определенными народами, но в настоящее время изучаются миллионами представителей других народов, поскольку являются эффективными средствами общения и получения новой информации; 2) определенные области материальной или духовной культуры специфичны только для определенных народов. Например, армянская архитектура является частью культуры армянского народа, она не является общечеловеческой, хотя и изучается не только армянскими, но и специалистами других народов; порох – китайское изобретение, хотя он в настоящее время применяется всеми народами. Это же верно для огнестрельного оружия, ракет и т. п.; 3) религии создаются отдельными народами, некоторые из них остаются местными, другие становятся мировыми. Можно привести очень много других примеров, но в этом нет необходимости. Главное – понимание того, что каждый народ вносит свой посильный вклад в общечеловеческую культуру.
Но из вышеизложенного ясно, что не все элементы национальных или этнических культур становятся общечеловеческими: это невозможно, да и не надо. Каждая национальная культура составляет систему, которая является оригинальным комплексом в своей целостности. Кроме того, в каждой национальной культуре есть такие элементы и их блоки (комплексы), которые тоже специфичны только для данного народа. Именно поэтому каждая национальная культура своеобразна. Но поскольку культуры народов имеют общие черты, возможно создание типологии культур. Выделение и описание культур по разным критериям важно не только для культурологии, но и для этнопсихологии, поэтому мы обсудим эту проблему отдельно.
А. Этнос и культура.
Мы уже знаем, что такое этнос и каково соотношение этноса и культуры. Когда этнос или нацию отождествляют с культурой, то допускают серьезную ошибку. Каждый народ (этнос, нация) имеет свою культуру, но никак не сводится к ней. Понятие культуры, по мнению психолога М. Сигалла, важно потому, что позволяет понять следующий существенный факт: в разных обществах социальные стимулы, воздействующие на человека, различны. В качестве примера он напоминает нам, что в американском обществе нельзя ждать, чтобы дети, встретив отца, падали ниц и целовали его ноги, как в некоторых восточных странах. Пример этот показывает, что культура оказывает глубокое влияние на нормы поведения и образ мышления людей.
Б. Общество и культура.
Общество, моно- или полиэтническое, состоит из людей, групп и их взаимоотношений. Каково соотношение общества и культуры? Высказана точка зрения, согласно которой культура является содержанием общественных отношений. Поэтому когда мы хотим сказать, что определенное событие имеет место в определенной культурной среде, лучше сказать «в обществе» или «в данной социально-культурной среде».
Правда, общество и его культура так взаимопроникают, что не всегда легко провести границу между ними. Например, новая форма управления или новая структура государственной организации – части общества или культуры? Ведь в обществах или социальных структурах содержатся знания, изобретения, привычные формы взаимосвязи людей и т. п., т. е. суть элементы культуры.
Все же дифференциация общества и культуры полезна. Развитие культуры имеет место в обществе. Одновременно и общество тоже развивается. Однако культура – очень сложная система, изменение одной части которой приводит к изменению многих других ее элементов и блоков, всего целого. Целостный характер культуры отражен в концепции «культурного стереотипа», которую мы сейчас рассмотрим.
В древние времена между социальной жизнью, верованиями и материальной культурой народов существовало значительное сходство. Но велики были и различия. Этнологи установили, что в эти времена т. н. первобытнообщинного строя «…для каждого этноса был характерен единый комплекс взаимосвязанных явлений материальной и духовной культуры и обусловленных ими норм поведения. Такой комплекс можно назвать „культурным стереотипом“».
Существование таких единых комплексов в виде культурных стереотипов представляет значительный интерес и для этнопсихологии как при исследовании этногенеза и различий этносов как человеческих сообществ, так и для установления главных психологических черт этноса, его психического склада и характера. Наша идея состоит в том, что, если существовали культурные стереотипы различных этносов, должны были существовать также «базисные личности», ядро этнического характера, и различные другие подтипы в зависимости от исполняемых ролей и способов социализации. Эти типы следует конкретно исследовать для каждого этноса отдельно. Получив описание основных компонентов социальных характеров мужчин и женщин, мы сможем затем проследить, каким образом эти типы характеров передавались от родителей детям в процессе семейной социализации.
Вторая проблема, которая возникает в связи с культурными стереотипами, следующая: можно ли считать началом этногенеза возникновение самого примитивного культурного комплекса народа? Что возникает раньше – этнос (род, племя) или культурный комплекс? Возможны ли этническая идентификация и самосознание этносов и их членов до образования хотя бы простейшего культурного комплекса?
Третья проблема: культурные стереотипы имели определенную локализацию в пространстве и устойчивость во времени, но в процессе исторического развития этноса постепенно изменились. Каким образом происходили эти изменения и как они отражались в изменениях психического склада этноса?
Наконец, если речь идет о культурных комплексах, мы должны показать, каким образом были взаимосвязаны их элементы, в том числе разнородные (материальные, духовные, трудовые, нормы поведения и т. д.), и, что очень важно для этнопсихологии, какие психологические типы людей были нужны в качестве носителей таких комплексов?
Считается, что «Культурные стереотипы первобытных этносов могли сильно различаться между собой по форме, но были на заре человеческой истории сходными по содержанию». Так ли это, и если так, то можно ли сказать, что психологические различия этносов выражались именно в форме культурных стереотипов? Вопрос этот требует тщательного исследования, поскольку утверждение о сходстве содержания культур нам представляется преувеличением. Мы уже ознакомились с основными элементами первобытных культур, и нетрудно догадаться, что между ними у разных этносов могут быть существенные различия и по форме (это доказано этнографией), и по содержанию.
Здесь мы выскажем ряд идей, которые могут положить начало новым исследованиям в этнопсихологии. Мы полагаем, что сравнительное исследование этносов возможно и по следующему критерию: сколько каждый из этносов создал полезных и сколько вредных нововведений как в материальной, так и в духовной культуре. Причем важно не столько абсолютное количество, сколько относительное. Если, например, этнос Э1 создал всего N нововведений, из которых п1 – полезных, а п2 – вредных, и если п1 больше п2, то это значит, что баланс в пользу полезных нововведений. У этноса Э2 баланс окажется другим. Можно также создать критерии минимально допустимого уровня вредных нововведений, определяя вес каждого из них. Весовые категории нововведений различны. Например, создание атомной бомбы по своим разрушительным последствиям несравнимо выше уровня создания лука и стрелы. Если в целом у этноса, скажем, более 10 процентов вредных нововведений, то это уже можно считать признаком патологической агрессивности как к самому себе, так и к другим.
Почему и как возможна психологическая оценка творчества народов, их нововведений? Да потому, что любая культурная ценность (орудие, оружие, жилище, книги и т. п.) создается для удовлетворения определенных человеческих потребностей. Кроме того, создавая новые культурные ценности, люди усиливают ряд потребностей и создают новые потребности, в том числе квазипотребности – в том смысле, в каком это понятие используется в теории личности К. Левина. Создавая положительные или отрицательные ценности, этносы развивают у людей и групп целые системы ценностных ориентаций, которые, как мы увидим, в результате неоднократной актуализации превращаются в черты (или комплексы) характера индивидов и этносов.
Таким образом, проблема инноваций имеет непосредственное отношение и значение для развития этнической характерологии и, как мы уже вскользь заметили выше, на основе учета количества, видов, интенсивности и содержания инноваций можно судить о различных аспектах психического склада этноса. Для этого, исходя из предложенных идей, следует предпринимать конкретные сравнительные исследования этносов.
Для характеристики этносов имеет значение и то, что они с готовностью заимствуют у других народов. Легкость и естественность заимствования свидетельствует не просто о том, что заимствующий этнос понимает полезность того, что находит у других. Мы уже знаем, что для успешного заимствования необходимо, чтобы уровень развития этносов был примерно одинаковым (чтобы, как говорил Л. Н. Гумилев, они находились в одинаковой фазе развития). Мы бы добавили еще и фактор «родственности душ», сходство психических складов, менталитета, направленности интересов и ценностей и образа жизни. Эти факторы имеют решающее значение.
Известно, например, что австралийские аборигены не сумели быстро воспринять европейскую культуру и овладеть оружием защиты, поэтому (вследствие такой несовместимости) были истреблены англичанами. А вот маори Новой Зеландии оказались более восприимчивыми, сумели защитить свою этническую самобытность и стать, как предполагается, полноправными гражданами своей страны. Подобные факты весьма полезны для сравнительно-психологических исследований этносов.
Для более или менее корректного сравнения этносов по этим признакам и, следовательно, создания предпосылок для верных выводов об их потребностях, мотивах и чертах характера культурные нововведения должны быть классифицированы по критерию вредности-полезности. Это нелегко сделать, так как многие продукты культурного развития народов многофункциональны. Одно и то же орудие (например, нож или топор) можно использовать как для полезного труда, так и для убийства. Оружие (например, пистолет) можно использовать как для защиты, так и для нападения и уничтожения людей.
Поэтому всякая оценка по критерию полезности-вредности относительна. Все же есть нововведения, даже ставшие традициями, которые близки к полюсу абсолютной вредности. Таковы яды, наркотики, отравляющие боевые газы, орудия пыток, алкогольные напитки, некоторые вредные идеологии и ряд других изобретений.
Из некоторых стран-производителей наркотиков эти вещества в коммерческих целях распространяются по всему миру. Такую деятельность тоже можно считать близкой к абсолютно вредным видам инновативной деятельности народов. Склонность к подобного рода деятельности тоже характеризует психический склад и систему ценностей отдельных народов. Характеризовать этнический склад могут также культурные пережитки – как материальные, так и духовные. Есть орудия, элементы одежды, традиции и т. п., которые устарели, но еще находятся в употреблении разных народов или их подгрупп. Отсталым является тот, у кого накопилось много таких пережитков, новые заменители которых уже существуют.
Поскольку культурные традиции (старое) и инновации (новое) являются существенно различными по природе, то лежащие в их основе психические качества и процессы тоже различны.
Наша идея состоит в том, что для восприятия и сохранения традиций необходимы не такие человеческие качества, как для творчества, хотя в одной личности эти качества, механизмы и способности могут и сочетаться.
Исследуя эти явления, можно получить сведения о следующих особенностях нации: а) об уровне конформизма и консерватизма мышления и поведения; б) о мыслительных способностях, об их типе, областях более плодотворной активности и т. п.; в) о творческих способностях, интуиции и других возможностях интеллектуальной сферы этноса. Если заимствования используются творчески, получают национальные особенности и гармонично включаются в систему национальной культуры, то и это является творческой работой. Некоторые народы сильно преуспели в этом деле, особенно японцы, корейцы и другие.
Элементы культуры каждого этноса в начале своего развития были инновациями. Такое творчество имело место уже в период раннего антропогенеза, перехода от человекообразных обезьян-предков к современному человеку – «человеку разумному». Отсюда можно заключить, что все народы обладают определенными творческими способностями, но, по-видимому, неодинаковыми. Различные народы сделали неодинаковый вклад в мировую культуру. Начиная с «момента» своего этногенеза и в течение своей последующей истории каждый народ создает все новые культурные ценности. Но у разных народов творческая активность и плодотворность деятельности различны в силу ряда причин, как внутренних, так и внешних.
Наконец, для этнопсихолога интересно знать те психологические процессы, с помощью которых инновации превращаются в традиции. Каждая традиция когда-то была инновацией. Процесс превращения нововведений в традицию, а также взаимодействия традиционного и нового – интересная область этно- и социально-психологических исследований. В частности, интересно знать внутренние потенции развития традиционной культуры народа, раскрыть эти возможности.
При исследовании этнопсихологических проблем все время следует иметь в виду, что психические свойства и способности могут быть двух видов: а) универсальные, т. е. свойственные всем этносам, человечеству вообще. Иногда их называют панкультурными, т. е. свойственными представителями всех культур; б) специфические, т. е. свойственные людям отдельных этнических культур.
Исследователями выделено несколько типов культурных универсалий: 1) биологические или филогенетические, т. е. такие, которые есть у всех людей как представителей вида «человек разумный»; 2) поведенческие универсалии: это те виды и особенности поведения, которые тоже являются общечеловеческими. Мы можем наблюдать их у представителей всех наций и этносов. Таковы, например, некоторые экспрессивные движения, которые наблюдаются при переживании людьми различных чувств и эмоций (гнева, радости и т. п.). Это брачное поведение, которое в значительной мере одинаково у всех народов, хотя наблюдаются и некоторые различия; у разных народов существуют весьма сходные ритуальные действия перехода (инициации) и вообще ритуалы, которые сплачивают этнические общности и т. п.
Существуют психологические универсалии познавательных процессов. Например, эмпирические исследования позволили обнаружить, что ощущение цветов во всех этнических сообществах (культурах) одинаково, хотя их названия различны. Правда, обнаружен также ряд сенсорных различий у представителей разных культур, что свидетельствует о существовании идиосинкразических культурных факторов.
Чуть подробнее поговорим о выражении основных эмоций, впервые описанных Ч. Дарвином. Он считал, что существует ряд первичных эмоций, которые у всех людей имеют типичные экспрессии с помощью лицевых мускулов. Один из видных специалистов в этой области, Э. Экман, показал, что существуют специфические мускулы, связанные с определенными первичными эмоциональными состояниями. Эти эмоциональные состояния универсальны. Но есть и культурно-специфические факторы, которые маскируют универсалии. Например, в разных культурах одна и та же эмоция возбуждается разными внешними стимулами, например, гнев возникает под воздействием разных стимулов. Культурную специфику могут иметь также правила выражения эмоций. Правила выражения – это те механизмы, которые управляют эмоциями и регулируют их выражение. Например, человек удивляется, но сразу же подавляет свое удивление и выставляет показное безразличие. Наконец, третье: последствия выражения эмоций в различных этнокультурных сообществах различны.
Исследования А. Дейвидсона показали, что во всех исследованных им культурах закономерности формирования и изменения установок (аттитюдов) одинаковы. Проведенные в других культурах исследования в целом совпадают с теми, которые проведены в США.
Клакхон, Мэрдок и другие исследователи попытались перечислить панкультурные, или универсальные, черты людей. Так, в списке, составленном Мэрдоком, названы 73 темы, включающие такие формы поведения, как траур, шутка, брак, разведение огня, создание мифов (мифологизация) и т. п. Описывая большое количество черт, исследователи затем, используя статистические методы, сводят их к небольшому числу черт или форм поведения, которые наблюдаются во многих известных культурах. Например, Аберле и его соавторы выделили 9 функциональных реквизитов, которые необходимы для выживания в любом обществе. В их число входят: а) способность эффективно действовать в природной среде; б) легкость обеспечения репродукции с помощью сексуального поведения; в) приобретенная с помощью обучения способность к символической коммуникации; г) ряд форм социального контроля, предотвращающих распад общества, и другие. Такие списки универсалий нетрудно создать. Они полезны тем, что помогают нам понять, какие проблемы следует ставить на собственно этнопсихологическом уровне исследования культурных и психологических, поведенческих явлений.
А. Полезность сравнительных исследований.
Поскольку между этносами и их культурами существует не только сходство, но и различия, одним из главных путей их исследования является сравнительный метод.
Когда одно и то же явление рассматривается в разных этнокультурных средах, получаются более обширные и верные результаты. В таком случае обобщения делаются уже не на основе узких данных одного общества, а на более широкой эмпирической и культурной основе.
Так, исследование того, как отнятие ребенка от материнской груди влияет на него в разных обществах, показало, что связь между этим событием и эмоциональными нарушениями не прямолинейная, как иногда полагают, а сложная, криволинейная. Причина этого в том, что в разных культурах дети отлучаются от материнской груди в разные возрастные периоды.
Польза сравнительных исследований также в том, что исследователям стало ясно: то, что в одном обществе считается ненормальным, патологическим или девиантным, в другой этнокультурной среде может восприниматься как вполне нормальное явление. Например, такие явления, как одержимость, транс, колдовство и другие подобные состояния и действия являются типичными примерами явлений, совершенно по-разному воспринимаемых в разных обществах.
Б. Принципы сравнения этносов.
Сравнивать этносы в принципе можно по всем «параметрам» – культурным и психологическим. Однако для того, чтобы полученные результаты были надежными (верифицируемыми и фальсифицируемыми, как сказал бы Карл Поппер), следует иметь более или менее четкие критерии сравнения этносов.
1. Поскольку в каждый данный отрезок времени разные этносы находятся в различных стадиях и фазах культурного и психического развития, то, сравнивая их, мы можем прийти к точке зрения, согласно которой существуют хорошие и плохие, полноценные и неполноценные этносы. Поэтому специалисты (например, Л. Н. Гумилев и другие) пришли к выводу, что синхронное сравнение не является правильным методом. А ведь люди, даже политики, в повседневной жизни пользуются именно синхронными сравнениями, т. е. сравнивают теперешние (актуальные) культурные достижения и психологические качества этносов и приходят к выводам, которые благоприятны для одних и неблагоприятны для других этносов. На основе таких выводов даже принимаются политические решения. Расистские теории во многом опираются на синхронное сравнение этносов.
2. Более адекватным следует считать диахронический принцип сравнения, суть которого заключается в следующем: точно так же, как нельзя сравнить 5-летнего ребенка со взрослым 35-летним человеком и заключить, что ребенок во всех отношениях отсталый, а сравнивать надо двух индивидов одного и того же возраста, точно так же этносы следует сравнивать друг с другом в одинаковых фазах развития. Для этого, конечно же, надо иметь представление о фазах развития этносов.
Если взять за основу те периоды или фазы развития, которые описаны в литературе (а именно, ряд: род-племя-племенной союз-народность-нация), то два этноса Э1 и Э2 следует сравнивать в каждой из этих фаз. В настоящее время Э1 может находиться в фазе племени, а Э2 – в фазе нации. Следовательно их синхронное сравнение неуместно, во всяком случае – ненаучно. Правильнее поступить следующим образом: описать культуру и психический склад Э1 в племенном состоянии (в каком он есть сейчас), выяснить, каким был Э2 в прошлом, в племенной фазе своего развития, и сравнить с Э1.
Можно брать за основу другое представление о фазах развития этносов. Например, Л. Н. Гумилев, как мы уже знаем, считал, что этносы в своем развитии проходят следующие фазы: инкубационная фаза, фаза пассионарного нагрева, акматическая фаза и т. п. Древние нации более культурны и гордятся этим. Но они тоже проходят все предыдущие фазы развития и в будущем могут стать престарелыми, скопищами безразличных филистеров. Были времена, когда даже имена современных сильных наций были неизвестны, – замечает Л. Н. Гумилев. Весь цикл развития этноса, согласно этому автору, занимает около 1500 лет, но это в том случае, когда сильные внешние факторы не тормозят естественный ход развития этноса. С начала этногенеза до акматической фазы проходит около 250–300 лет. На основе нескольких интересных сравнений Л. Н. Гумилев показал, что принцип диахронического сравнения является наиболее приемлемым. Однако диахроническое сравнение не доказывает, что даже в одинаковых фазах развития между этносами нет различий по уровню интеллектуальной одаренности, морального развития, по мотивам поведения, культурным достижениям и т. п. Такие различия есть, и они ждут своих исследователей. Это большая и сложная проблема этнопсихологии и ряда других наук.
В ходе конкретных исследований названные выше два метода – синхронного и диахронического сравнения – используются в комплексе. Поскольку синхронное сравнение тоже дает полезные результаты и показывает нам, почему иногда народам трудно понимать друг друга, в следующем параграфе рассмотрим ряд результатов, полученных этим методом.
При таком подходе или ориентации исследуют, в частности, различия в понимании основных психологических понятий людьми различных этнокультурных общностей. Рассмотрим некоторые из них.
А. Понимание интеллекта.
Этнические различия народов выражаются самым различным образом. Одним из них является то, что у разных этносов понимание одних и тех же психических явлений и понятий различно: оно зависит от традиций, опыта народа, уровня этнопсихологического развития и всего культурного контекста. Причем речь идет именно о народном понимании соответствующих явлений, поскольку, как мы увидим вскоре, среди интеллигенции понимание психических явлений более близко к европейскому.
Специально было исследовано понимание интеллекта в различных этнокультурных средах. Хотя и понятие «интеллект», и соответствующие тесты свободно используются во многих обществах, тем не менее существуют различия в понимании ума и интеллекта, в том, кого считать умным человеком.
При сравнительном исследовании этносов исходным является проведение различия между интеллектом и противоположным качеством – тупоумием или имбецильностью. Р. Эдгертон обнаружил, что у многих отсталых народов нет такого понимания умственной отсталости, какое принято на Западе. Однако во многих местах ум (интеллект) вызывает уважение, а умственная слабость оценивается соответствующим образом. Правда, оценочные суждения у разных народов различны. Например, по-разному оцениваются слабоумие, идиотизм и другие признаки слабости или силы интеллекта. Д. Прайс-Уильямс утверждает, что различия в понимании психических явлений у разных народов скорее всего касаются не сущности, а уровней дифференциации этих явлений от других. Так, М. Вебер, осуществив сравнительное исследование этносов, живущих в Уганде и говорящих на разных языках, показал, что они в основном одинаково понимают интеллект. Различия обнаружились, но не существенные. А в общем понимании этого явления присутствовали следующие характеристики: интеллект – это нечто необходимое, счастливое, здоровое, сильное и безопасное. Понимание интеллекта в Уганде сходно с его пониманием, которое обнаружено у средиземноморских народов.
Но даже в одной и той же этнической общности среди различных ее слоев есть различия в понимании интеллекта. Так, среди интеллигенции (врачей, студентов-медиков, учителей и др.) и «элиты» общества понимание сходно с тем, которое установлено среди европейцев и американцев. Они характеризуют интеллект как быструю и активную сущность, в значительной мере свободную от эмоциональных компонентов. Это хорошая способность рассуждения, социальная компетентность, осторожность и скромность. Такое смешение с чертами характера тоже интересно: известно, что по-настоящему умный человек естественным образом скромен.
Тот же М. Вебер отмечает, что в западных странах среди народа распространено научное представление об интеллекте, свободное от эмоций и установок. Здесь народная традиция идет за научной традицией. По мере увеличения числа интеллигентов во всех странах научное понимание интеллекта отделяется от других компонентов личности. Однако понимание интеллекта народом никогда не может быть изолировано от того культурного контекста, в котором оно возникло.
Б. Пoнимание «Я» в разных этнокультурных средах.
В западной психологии образовалось определенное представление о том, что такое человеческое «Я» или я-концепция личности. Именно это понимание и представлено в наших трудах. Однако есть основание для предположения, что в различных этнических общностях понимание я-концепции не совсем одинаково. Это важно знать, поскольку я-концепция личности оказывает очень тонкое, «всепроникающее» влияние на все аспекты ее активности, в особенности, на ее социальное поведение.
Для осуществления сравнительных исследований я-концепции антропологи и психологи идут двумя путями. Они стремятся четко определить западное понимание я-концепции для того, чтобы тестировать и закодировать ее, а затем применить в разных культурах с целью раскрытия сходств и различий. Таким путем в США исследовали, например, различия я-концепции группы подростков-израильтян (см. Д. Прайс-Уильямс, указ. соч., с. 1006). Но это исследование не считается достаточно глубоким. Более трудным, но, по-видимому, перспективным является раскрытие я-коцепции определенного этноса или культуры путем анализа ее доминирующих социологических и философских представлений. Проведен ряд таких интересных исследований. В частности, в Западной Нигерии, среди народа йоруба, сходное исследование провел философ Лалейе, сам родом из этого народа. Он обнаружил, что представители этого народа не стремятся вникнуть в суть я-концепции: их больше интересуют связи «я» с другими людьми и с вещами. Для получения этого результата философ провел семантический анализ мифов и повседневной речи этого народа.
Более подробно исследовано представление японцев о я-концепции.
В. Японское представление о я-концепции.
Как мы знаем, в европейской и североамериканской науке под «я» понимают такую психическую структуру, которая обособлена от других людей и от общества и находится «под кожей» личности. Представление об обособленности – самая характерная черта западного понимания я-концепции. Причем эта изолированность от общества и культуры ясно осознается человеком. Почему так получилось, что структура «я» европейца и американца как будто имеет четкие внешние границы?
Дело, по-видимому, в своеобразных путях развития общества и культуры. В отличие от такого представления, для японцев центр отчета, исходя из которого определяется собственное «я», для личности находится в другом человеке. Основное слово, которым на японском языке обозначают личность, джибун (jibun) состоит из двух слов: джи (ji) – первое лицо единственного числа, и бун (bun) – означающее часть, фракцию. По-видимому, джибун имеет более глубокий социальный смысл.
Различия между западным пониманием «я» (self) и японским «джибун» следующим образом описывает японский исследователь Кимура: западные исследователи признают, что «я» формируется в межличностных отношениях, однако оно («я») понимается как уникальная сторона личности, ее субстанция, которая остается неизменной в течение времени и при переходе из одной ситуации в другую. Что же касается японского понятия «джибун», то оно означает участие в чем-то, что локализовано за пределами «я» в западном смысле. Уровень участия зависит от динамики ситуации, джибун не имеет постоянных и неизменных границ.
У японцев «я» понимается через взаимосвязи и взаимозависимости человека. Предполагается, что японцам (как и представителям ряда других народов) трудно представить себе отдельное «я»: у них нет ощущения такого психического образования и им трудно отделять индивидуальное «я» от его публичной стороны. Как указывает упомянутый нами Ф. Хсю, китайское слово джен (jen) переводится на английский язык словом селф (self), однако при этом теряет свой релационный смысл.
В Европе и США принято иудейско-христианское понимание «я». Но такое понимание чуждо, например, народам Черной Африки. Поэтому, проводя исследования в различных этнокультурных обществах исходя из этого определения «я», можно получить искаженные результаты.
Исследования, проведенные французским Национальным центром научных исследований, позволили получить интересные данные. Например, пришли к предположению, что существуют бессознательные предпосылки и факторы, определяющие «я». Существуют представления об андрогинах и двойниках. У ряда этносов Черной Африки существуют довольно сложные метафизические системы, исходя из которых люди относятся к определению «я». Например, у народности котоко, живущей на севере Центральной Африки, «я» содержит 8 элементов, один из которых (sahe) имеет противоположный пол (в женщине – мужчина и наоборот). Вся эта концепция «я» зависит от сложной космологии этого народа.
Проблема самосознания личности, ее я-концепции всегда была одной из самых сложных в психологии. В настоящее время эта проблема стала также актуальной и в этнопсихологии, в частности – в сравнительно-этнопсихологических исследованиях.
В данном параграфе рассмотрим еще несколько фундаментальных психологических различий этносов, оказывающих устойчивое воздействие на поведение их представителей.
А. Комплекс Эдипа в различных обществах.
Как широко известно, комплекс Эдипа (эдипов комплекс) – это сексуальное влечение мальчика к своей матери и агрессивное отношение к отцу, который воспринимается в качестве соперника. Это своебразый семейный треугольник, оказывающий, по мнению психоаналитиков, глубокое влияние на развитие личности. Является ли данный психологический комплекс универсальным? Многие современные исследователи считают, что представление об эдиповом комплексе, описанном впервые З. Фрейдом на основе исследования европейской семьи, соответствует реальности.
Однако уже Бронислав Малиновский, известный антрополог, показал, что в других обществах семейная ситуация, условия социализации детей другие, поэтому эдипов комплекс в своей классической форме – как зависть к отцу и соперничество с ним за чувства и внимание матери – не наблюдается. Например, у островитян тробрианд, у которых сохраняется матриархат, мальчиков воспитывает дядя (брат матери). Поэтому в этих обществах наблюдаются напряженные отношения между мальчиками и их дядями, хотя дядя выступает не как родитель (genitor), а как воспитатель, играющий роль отца. Поэтому предполагается, что эдипов коплекс не обязательно возникает на основе сексуального соперничества. Скорее всего, играет роль дисциплинирующая социальная роль отца.
Б. Отношение к прошлому и цивилизованность.
Данный критерий мы выдвигаем исходя из следующей мысли А. С. Пушкина: уважение к минувшему отличает народы цивилизованные от народов варварских. Эту правильную мысль можно развернуть в психологических понятиях и получить полезную концепцию, различающую этносы по уровню развития («цивилизованности»). Для этого следует отличать отношение к прошлому собственного народа от отношения к прошлому других народов, а также всего человечества.
Чтобы психологически дифференцировать эти случаи, следует принимать во внимание то, что отношение (установка) к определенной социальной группе зависит от степени и формы идентификации с ней. Налицо: а) идентификация с другим индивидом; б) идентификация с другой группой; в) идентификация со своим этносом; г) идентификация с другими этносами и нациями; д) идентификация с человечеством.
Таким образом мы можем различать уровни цивилизованности как отдельных людей, так и социальных и этнических групп. Например, если определенная нация уничтожает другую и ее культуру, она тем самым доказывает, что стоит на низком уровне цивилизованности, не превосходя уровень идентификации со своим этносом. Этим доказывается, что вышеуказанный критерий является способом дифференциации этнических групп.
Однако отношение является сложным критерием. Оно ведь является социальной установкой со сложной структурой, опирается на механизм положительной или отрицательной идентификации, образуется на основе потребностей и мотивов, зависит от уровня морального развития личности и групп. Поэтому для развития предложенной концепции об этнических различиях следует привлечь теорию уровней морального развития Ж. Пиаже и особенно Л. Кольберга, применяя их не только к индивидам, но и к социальным и этническим группам.
Вопрос об этнических различиях по уровню цивилизованности приводит нас к постановке целого ряда новых вопросов: а) можно ли говорить о критериях различных этнических цивилизаций? б) что такое цивилизация вообще: идентична ли она с культурой, или включает еще какие-то элементы? в) обладают ли собственной цивилизацией народы, которые легко осуществляют уничтожение других народов? и т. п.
Исходя из вышесказанного можно утверждать, что первым и главным критерием цивилизованности является то, исследует ли данный этнос свою историю, а также историю других народов. Появление первых историков и мыслителей, исследующих историю своего народа, можно считать началом цивилизации данного народа, если, конечно, эта история не пишется на развалинах уничтоженной предшествующей цивилизации. Каждый настоящий политик тоже должен быть цивилизованным историком в том смысле, о котором мы только что говорили.
В. Конформизм: этнокультурные различия.
Проведенные исследования позволили обнаружить различия между этносами по уровню независимости и уступчивости (которую в настоящее время рассматривают в качестве разновидности социального конформизма). Так, Бэрри предположил, что в тех популяциях, в которых население живет плотно и оседло, следует ждать конформности, т. е. уступчивости перед социальным воздействием. Он предположил также, что эта конформистская тенденция будет усиливаться в семьях расширенного типа, где много членов, оказывающих психологическое давление друг на друга. Проведен целый ряд исследований социализации, во время которых регистрировались такие признаки социального поведения людей, как самоутверждение, независимость, достижение, подчинение и ответственность. Обобщив полученные данные, Бэрри показал, что в процессе социализации выделяется одно измерение: от поощрения независимости начиная с раннего детства до поощрения уступчивости к социальным требованиям. Данное измерение (фактор) имеет прямое отношение к плотности заселения дома.
Конформизм сильнее выражен, по-видимому, в оседлых замледельческих обществах, чем у охотников и кочевников. В таких обществах подчинение авторитету и соблюдение правил общежития выражены сильнее. В отличие от этого, в обществах охотников и собирателей поощряются новые способы добывания средств существования, в целом поощряются независимость и стремление опираться на собственные силы. Бэрри и его коллеги вначале сравнивали общества с высоким, средним, низким уровнями накопления запасов пищи по особенностям социализации своих членов. Работая на широкой сравнительно-культурной основе, они обнаружили четкие корреляции: такие личностные черты, как подчинение и чувство ответственности, наблюдаются в обществах, отличающихся высоким уровнем накопления. Эти особенности наблюдались как у мальчиков, так и у девочек. А такие черты, как стремление к достижениям и самостоятельность характера членов общества, свойственны обществам с низким уровнем накопления.
Эти выводы очень важны для понимания истории этногенеза, формирования психического склада этносов и некоторых особенностей их взаимодействия и конфликтов. Таким образом, сравнительные исследования показали, что самоутверждение и независимость, с одной стороны, и конформизм и уступчивость, с другой, независимы. Более того, это отношение ковариативно (т. е. изменяется совместно) с жизнеобеспечивающей экономикой.
Эти находки побудили Дж. Бэрри повторить классические эксперименты С. Аша с целью исследования конформности уже в сравнительно-культурном контексте. Эксперименты проводились с некоторыми модификациями, поскольку выборки испытуемых здесь были другими. Бэрри хотел понять, каким образом влияет на оценку длины отрезков групповое согласие. Для этого он проводил исследования в различных типах обществ: номадических, в группах охотников и в оседлых сообществах сельскохозяйственных обществ. Гипотеза Дж. Бэрри состояла в том, что в обществах номадического типа и охотников у людей больше независимости от групповых суждений. В группах же оседлых земледельцев ожидалось встретить более высокий уровень конформности к групповым нормам.
В традиционных обществах эти предсказания сбылись, но в сельскохозяйственных обществах – нет. Исследователь заключил: в полном согласии с этнографическими данными номадические охотники более независимы от нормативных воздействий, чем оседлые народы, занимающиеся сельским хозяйством. Последние проявили тенденцию к принятию нормативных воздействий. А те популяции, которые имеют эко-культурные ранги, отличаются средней респонсивностью к нормативным воздействиям.
Если учесть, что в психологии номадизм и конформизм рассматривают в качестве защитных стратегий личности и групп, то можно с учетом приведенных выше сравнительных исследований утверждать, что эти механизмы не могут составлять устойчивый комплекс. Они во многом противоположные адаптивные стратегии.
Г. Межкультурные различия агрессии.
Мы уже знаем, что поведение следует считать в подлинном смысле слова агрессивным, если оно имеет внутренний мотив нанесения ущерба другому.
При сравнительных исследованиях в первую очередь бросается в глаза то, что одно и то же поведение в одной этнокультурной среде считается агрессивным, а в другой – нет. Кроме того, агрессия обычно бывает вплетенной в другие формы поведения и психологами и антропологами исследуется в таком сложном сочетании. Таково, например, применение социальных санкций со стороны одного человека или группы по отношению к другому человеку или группе.
Исследования шести различных культур показало, что одной из главных причин агрессивного поведения людей является плотность населения, скопление людей на небольшом пространстве. Оказалось, что во всех этих шести культурах наиболее агрессивны дети из расширенных семей. Дети, живущие в ядерных семьях, состоящих из родителей и детей, менее агрессивны.
Конкретизируя свои цели, У. Ламберт исследовал два аспекта проблемы: агрессию среди сверстников и агрессию, направленную ребенком против своей матери. Эти явления исследовались в следующих культурах: община баптистов в Новой Англии (США), североиндийская кастовая группа, филиппинское племя баррио на севере Лузона, село на Окинаве, индейское село в Мексике и сельская группа в Кении. Во всех этих популяциях наблюдалось следующее: когда дети ведут себя агрессивно к своим сверстникам, члены семьи реагируют на это одним из двух следующих способов: а) в одних семьях немедленно наказывают дерущихся детей; в таких семьях правило наказания применяется последовательно и от детей последовательно требуют подчинения; б) для второй группы семей характерно то, что в них детей за агрессивное поведение не наказывали, если на них кто-то нападал и они защищались. В таких семьях правила по поводу агрессивного поведения детей менее последовательны; родители менее последовательны также в своих требованиях подчинения.
Было обнаружено, что наименее агрессивными являются мексиканские индейцы. Предполагают, что низкий уровень агрессивности этих людей обусловлен тем, какими родственниками окружен человек и в каких взаимных зависимостях они находятся. Мексиканских детей окружали другие дети близких родственников, и здесь агрессия между детьми не одобрялась, поскольку она представляла опасность для родственных связей.
Что же касается баптистской общины Новой Англии, то здесь дети имели более широкий выбор тех сверстников, с которыми могли играть и драться. Вероятность споров и драк с родственниками здесь была ниже. Анализ состава семей внутри каждого из этих этнических сообществ подтвердил описанные находки.
При исследовании агрессии, направленной против матери, обращают внимание на то, каким образом матери отвечают на агрессию детей. Оказалось, что в различных общностях в этом отношении имеются большие различия. Так, в одной из общин Кении матери наиболее жестоко наказывали детей в ответ на их агрессию, фактически мстили им. В то же время в североиндийских группах на агрессию детей матери отвечали весьма слабой агрессией. Объяснение опять следует искать в характере популяции, окружающей этих людей. В кенийском сообществе в одном доме проживает больше взрослых людей, чем в семьях североиндийского племени (касты). Люди, по-видимому, опасаются, что если не пресекать агрессию детей, направленную на мать, то она может распространяться и на других взрослых. Поэтому такая агрессия немедленно пресекается. Что же касается североиндийской группы, то здесь исследователи учитывают тот факт, что молодые женщины имеют низкий статус в новой семье. Но главным все же считается демографический фактор (см.: Прайс-Уильямс Д. Р., указ. соч., с. 1013).
Д. Этнические различия целей.
Поскольку системы ценностей и ценностных ориентаций этносов существенно различаются, то вполне естественно, что различными должны быть также те цели, преследование которых считается «законным» и достойным занятием. Приличными считаются те цели, которые выдвигаются на основе индивидуальных ценностей, если последние являются индивидуальными вариантами этнических ценностей.
То обстоятельство, что «приличные» цели в различных этнокультурных обществах различны, можно доказать путем сравнения. Такое сравнение провели между американцами и мексиканцами Т. Шибутани и К. Кван. В США большое значение придается личному успеху: какую бы специальность ни имел человек, ожидается, что он будет работать энергично и добиваться успехов. Ожидается также, что, добиваясь своих целей, человек может быть умеренно агрессивным.
Американцы склонны простить человека, который добивался успеха, причиняя вред другому, поскольку агрессивность и соперничество в этом обществе считаются неизбежными. И вот американцы, имея такие представления, считают, будто мексиканцы ленивы. Вместе с тем близко знающие мексиканцев могут подтвердить, что если они считают какую-либо цель действительно важной, могут работать для ее достижения очень хорошо. Те, кто считает мексиканцев ленивыми (т. е. употребляют такой отрицательный гетеростереотип), не учитывают историю, культуру и социальную среду этого народа. Мексиканцы всегда жили в условиях борьбы, под угрозой землетрясений и других катастроф, у них подспудно все время есть ожидание внезапной смерти. Поэтому они стали фаталистами, верующими в роковую неизбежность. Поэтому они безразличны ко многим вещам. Вот это безразличие и непонятно чужакам. Если люди не знают, что их ждет завтра, они стремятся жить «сегодня и здесь», для настоящего, без перспективы. Вот почему мексиканцы считают, что люди, подвергающие себя мучениям и ежедневно стремящиеся к успехам, ненормальны. Такие люди, по их мнению, лишают себя многих удовольствий и зря тратят свою жизнь.
Мы считаем, что для более корректного обсуждения этих вопросов следует различать две разновидности фатализма: а) отрицательный фатализм, при котором индивид или нация верят только в наступление новых бедствий, катастроф, исчезновение нации и даже конец света; б) положительный фатализм: это вера в счастливое будущее. Мы полагаем, что у каждой нации преобладает одна из этих разновидностей фатализма, на основе чего мы и можем охарактеризовать психический склад и менталитет этноса, а также тип его культуры: положительно-фаталистический или отрицательно-фаталистический.
Для исследования влияния культуры на национальный характер полезно ознакомиться с существующими типологиями культур, особенно с теми, которые выделяются на основе психологических критериев.
На основе психоаналитических исследований этнопсихологами и антропологами процессов социализации выдвинута точка зрения, согласно которой возможно выделение различных типов культур по критерию преобладания в них определенных чувств в процессе социального контроля над поведением людей.
По этому критерию выделяются культура стыда, культура вины и культура страха. Культурами стыда называют те культуры, в которых в ходе социального контроля в качестве основного механизма используется чувство стыда. В таких культурах люди преимущественно ориентированы на оценки других.
Культура вины отличается тем, что основное чувство, которое вызывается в процессе социального контроля, это чувство вины. Решающее значение придается индивидуальной совести, которая возникла благодаря интериоризации определенных универсальных норм.
Третий тип, который обычно выделяется, это культура страха. Данный тип этнических сообществ характеризуется также как инстинктивно-генетический. Для регуляции социального поведения людей в таких социально-культурных средах вызывают страх, пугают.
Данная типология культур используется для сравнения европейских и восточных культур.
Если культура страха тесно связана с инстинктивной (бессознательной) сферой психики человека, то культура стыда уже выходит за эти пределы, но она ориентирована только на свою группу (общность, этнос). Считается, что на данном уровне все еще нет независимой от группы личности, индивидуальные черты не выделяются из социальных, а честь считается чуть ли не чем-то материальным, что можно дарить или отобрать независимо от воли и действий индивида… В таких социальных средах человек действует, поскольку чувствует себя вынужденным это делать.
Культуры совести возникают на более поздних стадиях исторического развития, когда появляется личность, т. е. такой человек, который способен, исходя из своих принципов и усвоенных норм, управлять собственным поведением. Именно на этой стадии исторического развития общества и его культуры у людей возникает представление о «совести» как внутриличностной моральной инстанции. Человек, имеющий совесть, обсуждает свои дела и поступки и даже еще не реализованные намерения. На данной стадии представление о вынужденном заменяется представлением о долге: на смену общинной (родо-племенной) чести приходит представление о личном достоинстве.
Очевидно, что подобные этнопсихологические проблемы следует в наше время обсуждать уже на основе существующих концепций морального развития личности. В этой связи можно сформулировать следующие проблемы: 1) нужно иметь в виду, что не все наши современники в своем моральном развитии достигают уровня развития совести и личного достоинства. Часть людей и в наши дни остается на уровне общинной или узкоэтнической морали, у них не развивается личное достоинство. Таким преимущественно был, например, А. Гитлер; 2) мы полагаем, что уровень культуры стыда соответствует второму уровню морального развития (4-й фазе) по шкале Л. Кольберга, тогда как культуре совести и достоинства соответствует третий уровень (6-ая фаза) морального развития личности; 3) в дальнейшем, при создании типологии культур, лучше исходить из шкалы Кольберга и руководствоваться тем, какой процент взрослых людей данного общества достигает того или иного уровня моральной зрелости. Правда, для этого необходимы обширные массовые обследования этносов.
Следует считать правильной точку зрения, согласно которой во всех культурных общностях различные виды социального контроля не столько сменяют друг друга, сколько сочетаются. Они применяются в различных областях, в различных сферах взаимоотношений людей. Например, аристократы, общаясь между собой, в основном опирались на чувство стыда: это чувство было основным регулятором их социального поведения. Оно у них возникало в связи с нарушением аристократического кодекса чести. Но представителей низших слоев общества они заставляли бояться себя, т. е. регулировали их поведение с помощью страха. Собственный же страх они тщательно скрывали.
Мы считаем, что, поскольку в любом обществе есть различные социальные классы и иерархические системы господства-подчинения, в них встречаются все названные выше механизмы регуляции – страх, стыд и совесть, – которые применяются избирательно и гибко. Совершаются переходы от одного уровня социальной регуляции поведения к другому, эти уровни регуляции могут сочетаться. Это значит, что в каждом сложном обществе существуют различные типы культур. Например, та культура, которая господствует в семье, не может быть эффективным регулятором поведения в государственном учреждении или в армии. Именно поэтому молодым людям на первых порах трудно служить в армии: им еще предстоит усвоить особую культуру этой среды и механизмы регулирования исполнения ролей.
Следует учесть еще одно важное обстоятельство: в различных социально-культурных средах люди по-разному понимают чувства стыда и вины. А это, в свою очередь, зависит от особого понимания природы личности. Если в европейских странах принято считать, что личность является целостной системой и все ее действия выражают ее сущность, то в Японии, как мы уже знаем, существует иная и очень любопытная точка зрения. Исследователи свидетельствуют, что японцы избегают разговоров о человеке вообще и разделяют его поведение на сегменты, в каждом из которых существуют свои законы и моральные нормы. Поскольку японцы придают большое значение исполнению социальных ролей, их культура, как предполагала Рут Бенедикт, это «культура стыда». Однако подобная точка зрения в настоящее время считается упрощенной.
Считается, что поскольку японская культура является неиндивидуалистической и партикулярной, то человек, не оказавшийся на высоте тех ожиданий, которые предъявляются к его поведению, переживает сильное чувство вины. Но это чувство нередко символизируется как стыд. Правда, нет еще ответа на вопрос о том, как происходит подобная символизация.
Тут перед нами очень интересная проблема, которая может быть представлена следующим образом: а) одно чувство (эмоция) символизируется и репрезентируется как другое (другая). Но возникает вопрос: в чем адаптивная цель такого процесса? б) возможно ли, что в тех ситуациях, в которых европеец переживает стыд, японец переживает чувство вины? И есть ли такие же этнические различия между представителями других народов? в) какие имеются этнические различия в символизации чувств (в первую очередь – словесной символизации)? Чем эти различия обусловлены? Какие психолингвистические закономерности здесь действуют? Мы считаем, что для развития этнической психологии решение этих вопросов имеет существенное значение.
В связи с описанной типологией культур остается целый ряд других неисследованных вопросов. Ряд этнопсихологов указал на то обстоятельство, что пока совсем не исследованы «предшественники» стыда, в то время как «предшественники» чувства вины изучены лучше. В целом, как верно заметил Прайс-Уильямс, в этой области многое еще ждет своих исследователей.
Культуры народов – такие сложные системы, что позволяют классифицировать себя по значительному числу самых разных критериев. Нас здесь интересуют те классификации, которые позволяют видеть влияние особенностей культуры на личность члена этноса – носителя данной культуры. С этой точки зрения представляет интерес также предложенная много лет назад видным антропологом Маргарет Мид классификация культур на постфигуративные, конфигуративные и префигуративные. Вкратце рассмотрим эти типы и попытаемся, вместе с М. Мид, понять, какие типы личностей могут формироваться в этнических общностях с такой культурой.
А. Постфигуративные культуры.
Постфигуративными М. Мид называет очень медленно изменяющиеся культуры, в которых каждое новое поколение повторяет жизненный путь отцов и дедов. «Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими – это схема будущего для их детей». Такие культуры существовали тысячелетиями, все традиции в них в неизменном виде наследуются все новыми поколениями. Чаще всего это были бесписьменные культуры, где все новое, да и все знания и традиции, запоминались и передавались изустно. Эти знания передавались детям очень рано и беспрекословно воспринимались ими как непререкаемые истины. И дети были уверены, что знают свое будущее и собственную личность. Даже в миграции традиции сохранялись неизменными. Преемственность культуры обеспечивалась одновременным существованием представителей трех поколений, причем слово старших было законом для младших. Это были общества, в которых старики были нужны, они служили образцом для молодых.
М. Мид подробно описывает такие культуры. Для этнопсихологии наиболее важна ее мысль о том, что в них каждый индивид воплощает в себе всю культуру. Это, по-видимому, тот случай, когда культура «превращается» в личность, воплощается в своих носителях. Моделью поведения для новых поколений в таких культурах являются старшие по возрасту люди – отцы и деды.
Но у разных племен и народов постфигуративные культуры неодинаковы, вследствие чего оказываются неодинаковыми и те типы людей, которые в них формируются. Чем отличаются друг от друга эти подтипы одного и того же типа культур? М. Мид писала: «Совокупность общечеловеческих мотивов действий и имеющихся в нашем распоряжении защитных механизмов, процессов осознания и восприятия, опознания и узнавания, процессов реинтеграции будет всегда одной и той же. Но способ их соединения неповторимо своеобразен и различен». Вот это «неповторимое своеобразие» соединения различных психологических и культурных «элементов», различные подтипы постфигуративных культур и являются предпосылкой формирования особого типа личности в каждой из них. Данное явление М. Мид обнаружила у народов бассейна Тихого океана.
Б. Конфигуративные культуры.
Такое название дает М. Мид той культуре, «…в которой преобладающей моделью поведения для людей, принадлежащих к данному обществу, оказывается поведение их современников». «Конфигурация» – подражание поведению современников, главным образом – сверстников. Правда, в таких сложных обществах сохраняются традиции тоже (вместе с их носителями), которые и определяют «пределы и проявления» конфигурации. Но когда молодые выражают новый стиль поведения, другие ориентируются на них, а не на мнение более старших. В таких обществах более терпимо относятся к нововведениям.
М. Мид перечисляет все главные условия кризиса постфигуративных, т. е. традиционных культур, в условиях которого и совершается переход общества к конфигурации: «Конфигурация начинается там, где наступает кризис постфигуративной системы. Этот кризис может возникнуть разными путями: как следствие катастрофы, уничтожающей почти все население, но в особенности старших, играющих самую существенную роль в руководстве данным обществом; в результате развития новых форм техники, неизвестных старшим; вслед за переселением в новую страну, где старшие всегда будут считаться иммигрантами и чужаками; в итоге завоевания, когда покоренное население вынуждено усваивать язык и нравы завоевателей; в результате обращения в новую веру, когда новообращенные взрослые пытаются воспитать своих детей в духе новых идеалов, не осознанных ими ни в детском, ни в юношеском возрасте, или же в итоге мер, сознательно осуществленных какой-нибудь революцией, утверждающей себя введением новых и иных стилей жизни для молодежи».
Учет всех этих изменений общества совершенно необходим для понимания того, что отмеченные события создают новые условия формирования личности детей и подростков. Если традиционное общество в значительной мере уступает свои позиции новым условиям и социальным процессам, тогда и методы традиционного воспитания становятся неэффективными. Формирование типичных представителей данного этноса становится очень трудным, конфигурации «базисной» и «модальной» личностей меняются. Начинают формироваться новые этнические и маргинальные типы людей.
В таких обществах появляется большое количество индивидов, получивших различное воспитание, имеющих различные социальные и этнические установки. Одни ориентированы на традиции и на старших, в том числе предков, другие – преимущественно на современников. Вследствие этого культура общества претерпевает значительные изменения.
Мы полагаем, что для углубления понимания этих наблюдений следует использовать теорию референтных групп с учетом трех возможных векторов референций: на прошлое, на настоящее и на будущие, пока еще не существующие социальные группы и значимые, авторитетные личности. При разработке этнической характерологии и методов формирования желательных для общества людей следует исходить из этих трех возможностей социальной референции и возможных их сочетаний в процессе социализации новых поколений. Здесь отметим также, что проблема благородства и его проекций на прошлое и будущее, которую мы, опираясь на ряд идей Х. Ортеги-и-Гассета обсуждаем в § 3 гл. 3, непосредственно соприкасается с теми вопросами, которые мы здесь обсуждаем.
В конфигуративных культурах «…опыт молодого поколения радикально отличен от опыта их родителей, дедов и других старших представителей той общины, к которой они непосредственно принадлежат». Отцы и деды уже не могут служить им в качестве образцов. Говоря иначе, молодые уже не идентифицируют себя с ними, вследствие чего между поколениями происходит разрыв.
Новое поколение должно адаптироваться в новых условиях, а это осуществляется путем усвоения или создания новых форм поведения.
Потребность в создании новых способов поведения возникает в эмиграции, после принятия новой религии, в ходе и после революционного преобразования общества: победившие революционеры стремятся по-новому воспитывать молодое поколение. (Вспомним т. н. «культурную революцию» в Китае). В этих новых ситуациях молодые приспосабливаются лучше, чем их отцы и матери, которые, вследствие лишь частичной адаптации, сплошь и рядом допускают ошибки. Мы считаем, что в процессе адаптации к новым условиям формируются новые типы личностей, тогда как личности родителей претерпевают лишь поверхностные изменения.
Именно в обществах с культурой конфигуративного типа возникают конфликты поколений. Родители желают, чтобы дети стали личностями того же традиционного типа, что и они, но в новых условиях это невозможно. Возникают конфликты вокруг многих ценностей и форм поведения: методов воспитания, пределов предоставляемых детям свобод, способов контроля за поведением и его управления. Авторитарные методы традиционного общества малопригодны.
Мы считаем, что устойчивое присутствие в социально-культурной среде конфликта между поколениями может стать одним из решающих факторов, влияющих на формирование новых этнокультурных типов личностей. Такая тенденция есть, и она была отмечена еще М. Мид. Эта исследовательница отмечала, что целью таких конфликтов может быть или желание отделиться от «предков», или же борьба за власть и ее символы. Но первоначально конфликт может быть результатом какого-либо серьезного изменения общества. «Будучи один раз включенными в культуру и принятыми за неизбежность, конфликты такого рода становятся частью постфигуративных культур».
Иначе говоря, конфликты между поколениями могут стать частью традиционной культуры, а это чрезвычайно усиливает их воздействие на формирование личности.
Общества конфигуративного типа иногда подразделяются на резко различающиеся возрастные группы. В них школа становится объектом ненависти. Молодежь восстает против авторитетов, причем такое бунтарство может институционализироваться. И опять здесь мы видим культурную предпосылку возникновения новых социальных типов людей, а именно – бунтарей. В новых условиях воспитателями новых поколений в основном становятся сверстники.
Сила конфигурации особенно эффективна в тех полиэтнических обществах, куда прибывают все новые иммигранты из различных стран. Эта постоянная «мультиэтническая иммиграция» приводит к тому, что родители полностью теряют контроль над своими детьми (как это наблюдается в США): дети становятся «экспертами» нового образа жизни. Родители даже не знают, каким воздействиям подвергаются их дети в школах и среди сверстников. Воздействие родителей нейтрализуется также из-за мощного влияния СМИ, проповедующих молодежную культуру. Вовлечение во все новые социальные группы, идеи о вечных изменениях и прогрессе и т. п., тоже подтачивают власть и влияние родителей.
В. Префигуративная культура.
М. Мид предположила, что в наши дни рождается новая культурная форма, которую она назвала «префигуративной». Дети стоят перед неизвестным будущим, и ими нельзя управлять с помощью конфигуративной, с еще сильными постфигуративными, традиционными элементами, культуры, контролируемой взрослыми. Новые научно-технические достижения привели к «…резкому необратимому разрыву между поколениями». Сейчас молодые, отвечая на утверждения старших об их опыте жизни, говорят им: «Ты никогда не был молодым в мире, где я молод, и никогда им не будешь». Ценности старшего поколения лишь частично отвечают потребностям молодых. Надежда, что молодые со временем станут такими же, как они сами (теперешние взрослые), не оправдывается. Дети становятся чужими для родителей, они образуют молодежные банды, которых следует бояться (это так называемое «общество угла улицы»), как народ боится передовых отрядов вторгшейся вражеской армии. Для своего утешения старшие пользуются разными оправданиями, жалуются на времена и нравы, на телевидение, выражают надежду на то, что незрелость молодых со временем пройдет, и т. п. Но благодаря электронным средствам связи молодые люди, живущие в разных странах мира, устанавливают друг с другом связи, обмениваются знаниями; о многих явлениях они действительно знают значительно больше, чем старшие. Разрыв между поколениями еще больше увеличивается. Появляются контуры «префигуративной культуры будущего», но будущее в целом неизвестно. А если это так, то проблемы воспитания новых поколений становятся чрезвычайно трудными. Старшим не удается формировать из молодых желательные типы личностей. Однако следует учесть, что наблюдаются также случаи регрессии к культуре и ценностям прошлого, в том числе среди молодежи этнических меньшинств. Часто такой возврат к прошлому осуществляется с помощью религии. Светская национальная идеология была бы в этом деле более эффективным орудием.
Генезис и развитие этноса и его психического склада неразрывно связаны с возникновением и развитием его культуры: этногенез и культурогенез – тесно переплетенные процессы, аспекты единого процесса этнокультурогенеза. Однако их различие все же, иногда удается отметить. Так, Л. Н. Гумилев писал об этом следующее: «…культурогенез всегда отстает по времени от этногенеза, что делает возможным передачу эстафеты новому этносу. Но последний усваивает свое наследие лишь настолько, насколько оно ему подходит; многое остается утраченным и вскрывается только науками – археологией и филологией».
Однако нередко мы видим, что именно создание или заимствование культурных ценностей, т. е. «чисто» культурогенетические процессы способствуют дальнейшему развитию этноса. Приведем пример создания календарей, которые, оказывается, стимулировали процессы этногенеза.
Создание календарей – социокультурный процесс, частый случай культурогенеза. Как отмечает Л. Н. Гумилев, тема календаря относится к той грани культурогенеза, «которая тесно смыкается с этногенезом».
Эту проблему желательно было бы исследовать при создании этнопсихологии каждого народа. Важно учесть, что, когда этнос создает государство, т. е. переходит на уровень развития нации, возникает необходимость создания календарей. Одновременно с этим создаются религия, мораль, законы, системы воспитания молодого поколения, военная организация.
Вместе с тем, создание календаря является одним из процессов нормогенеза. Этнос при этом получает новую группу норм, которым должны подчинить свое поведение его члены. Как процесс нормогенеза создание календарей и других продуктов культуры, регулирующих взаимоотношения людей внутри этноса и их деятельность, является одним из механизмов этногенеза и перехода этнической общности на уровень нации. Если исходить из этого критерия, то будет нетрудно увидеть, что некоторые этносы еще до начала нашего летоисчисления, тем более в средние века, уже были нациями. Правда, всего один критерий недостаточен для квалификации этноса в качестве нации. При конкретизации для отдельных народов следует брать систему критериев, которым должна отвечать этническая группа для того, чтобы быть нацией.
Можно сказать, что многие элементы и блоки культуры являются механизмом этногенеза. Таким механизмом является, например, алфавит, который позволяет создать письменную культуру народа и способствует его переходу на более высокий уровень развития. Создатели национальных алфавитов являются величайшими деятелями национальной культуры и создателями самой нации.
А. О природе человека.
Психофизиологическая структура личности очень сложна. Эта сложность отражена в современных теориях личности, в представлениях о структуре интеллекта, защитных механизмах и других аспектах личности.
Все же, когда мы говорим о природе человека, обычно имеем в виду следующие три основных фактора или детерминанты: 1) биологическую и психологическую наследственность; 2) культуру, в которую входят язык, литература, история и другие науки, искусство, быт, традиции и т. п.; 3) те группы, внутри- и межгрупповые отношения, в системе которых формируется каждая личность.
Этнические группы могут различаться и реально различаются по каждому из этих факторов. Следовательно, если мы хотим знать психологические различия этнических групп и их представителей, то должны обнаружить различия по каждому из этих комплексных факторов. Они, эти различия, приводят к различиям адаптивных механизмов и стратегий индивидов и групп, а отсюда – к различиям их психического склада.
Например, семьи существуют во всех этнических обществах, но они различны и по типу (ядерная, расширенная, патриархальная и т. п.), и по традициям, и по ролям их членов, и по методам и целям воспитания детей. Поэтому нет сомнения, что формирующиеся в них личности и по типу своему, и по стилю поведения, одинаковыми быть не могут.
Исходя из этих принципов рассмотрим ряд вопросов, касающихся возможности сближения этнических групп.
Б. Основы сближения.
Из этнологии и этнопсихологии мы уже знаем, что с первого же контакта между этническими группами у них появляется взаимная неприязнь, начинают формироваться стереотипы (в основном отрицательные) и т. п., вследствие чего они стремятся сохранить между собой психологическую и физическую дистанцию.
Но в последующем, если между ними сохраняются пути коммуникации, может начаться определенное сближение, даже взаимная идентификация. Это явление истолковывается в том смысле, что все люди в основном одинаковы, в то время как их различия поверхностны. Как указал антрополог Ф. Боас, представители всех рас могут вступать друг с другом в брак и иметь детей; в основном одинаковы происходящие в их организмах физиологические и биохимические процессы. Одинаковы реакции людей на воздействие фрустраторов и опасностей, а также на успех. Нет ни одной человеческой группы, которая не создала бы язык. Все умеют логически мыслить и решать задачи и т. п. Поэтому значительная часть исследователей считает, что люди различаются в основном по своей культуре, а под внешним слоем этнической культуры у людей скрывается их общечеловеческая, биологическая природа.
У представителей всех этнических групп мы видели одинаковые чувства: материнскую любовь, гордость мужчин за свои успехи, чувство вины, которое переживают братья, борющиеся друг с другом из-за одинаковых ценностей, и т. п. Существуют общечеловеческие чувства, которые, однако, замаскированы различными, порой странными обычаями.
Ч. Кули, обобщив эту точку зрения, идущую еще от Адама Смита, и обсуждая такие чувства, как любовь, ненависть, ревность, почитание героев, гнев, уважение и другие, связывает их с одной из основных человеческих способностей – способностью в своем воображении представить себя в роли и на месте другого. Такая способность позволяет человеку предвидеть возможные ответы других людей. Без мысленного принятия роли другого невозможно сопереживать с ним.
Сходство чувств и переживаний людей еще А. Шанд объяснил тем, что все они живут и формируются в первичных микрогруппах, в сфере интимных взаимоотношений: в семье, группах сверстников, трудовых коллективах и т. п. Везде очень сходны интерес к людям, половое влечение, черты характера, формы соперничества, конфликтов и сотрудничества, агрессия и способы ее подавления и т. п. Везде мы видим отношения типа руководитель – подчиненный, необходимость понимания роли другого и т. п. По мнению Ч. Кули, природа человека не биологическая и не культурная: она является результатом межличностных отношений. Эта точка зрения в дальнейшем была расширена и представлена в социальной психологии главным образом в школе интеракционизма.
Но поскольку одни и те же чувства выражаются по-разному, не всегда легко видеть, что они одинаковы. Так, социальные психологи заметили, что если богатые люди в США склонны демонстрировать себя и свое богатство, то на Востоке богатый и известный человек склонен уединиться и только воображать, что люди восхищаются им.
В. Чувства и преодоление этноцентризма.
Общность основных чувств, эмоций и способности к сопереживанию – та основа, которая позволяет представителям различных этнических групп понимать друг друга. Восприятие чувств другого и сопереживание – первый шаг к преодолению этноцентризма, выходу из его рамок. Только в том случае, когда мы считаем другого полноценным человеком и понимаем его переживания, мы приобретаем способность правильно истолковать его внешне странное поведение. Когда мы знаем переживания человека, его поведение становится понятным и предвидимым. Именно эта способность, а также наличие описанных выше сходств позволяют нам понимать художественную литературу, искусство, историю, всю культуру других народов, их повседневную жизнь и устремления. Чувство сходства, положительная психическая идентификация и надстраивающаяся над ними модель – основы человечности. Если их нет, человек может быть злым и агрессивным, не способным к сопереживанию. Именно поэтому отношение к своему и другим этносам различно.
Сближение с другим этносом возможно в той мере, в какой его представители считаются такими же людьми, как и члены своей этнической группы.
Между тем у многих этносов это различие отношений очень велико. Соответствующие примеры во множестве можно найти в работах этнологов. Так, один из исследователей тибетцев, Эквал, сообщает, что у них разграбление иностранцев не считается поступком, достойным похвалы, но прощается, в то время как разграбление другого тибетца считается преступлением. Мера же наказания зависит от социального статуса пострадавшего.
Когда нет позитивной психологической идентификации с членами других этнических групп, то их считают лишенными человеческих качеств – вещью, животным. Так поступали колонизаторы, немецкие фашисты – с евреями и славянами, турки – с представителями христианских народов.
С этих позиций следует рассматривать феномен рабства. Мы считаем, что те страны и этносы, которые создавали рабовладельческие государства (Рим, Византийская империя, Османская империя и другие), имели (пусть лишь в те времена) низкий уровень морального развития, слабую способность к сопереживанию, слабость эмпатии и склонность к насилию вплоть до уровня садизма. По способности создания империй с применением насильственных методов между этносами существуют значительные различия.
А. Этносы защищаются с помощью культуры.
В другой книге мы уже показали, что как культура в целом, так и ее отдельные блоки имеют психозащитную функцию и нередко называются этнозащитными механизмами, хотя правильнее было бы говорить, что культура является этнозащитным комплексом.
Каждый этнос в процессе своего развития создает свою самобытную культуру, которая становится его комплексным этническим признаком. Более того, мы считаем, что после своего возникновения и превращения в систему культура начинает выполнять целый ряд функций в жизни этносов: 1) функцию этнозащиты: как мы уже сказали, этническую культуру можно считать комплексным этнозащитным механизмом, который имеет тенденцию самосохранения даже в новых и сильно измененных социально-этнических условиях; самосохраняясь, культура сохраняет этнос, его самобытность; 2) особенно важную защитную функцию выполняет словесная культура этноса, причем культура (ее определенная часть) не только выражается через язык, но и создается с помощью языка. В частности, язык позволяет осуществлять целый ряд защитных функций с помощью рационализаций и других механизмов. Ряд защитных механизмов имеет речевой характер, как рационализация или значительная часть случаев атрибуций; 3) культура сама в определенной мере становится механизмом этногенеза. Это выражается в том, что этническая социализация новых поколений этноса осуществляется с помощью культуры. Культура сохраняет, воспроизводит и развивает этнос и его самосознание. Достаточно вспомнить роль исторических и художественных произведений в сохранении и развитии национального самосознания и «национального духа» народа.