Есть человеческие ценности, или виды блага, которые могут быть обеспечены только при посредстве институтов права, и есть требования практической разумности (practical reasonableness), которым могут удовлетворять только эти институты. Цель данной книги в том, чтобы выявить эти виды блага и эти требования практической разумности и продемонстрировать, каким образом и при каких условиях такие институты оправданны и по каким причинам они могут быть (и зачастую оказываются) ущербными.
Нередко предполагается, что оценка права как типа социального института, если ею вообще стоит заниматься, должна быть предвосхищена свободным от оценочных суждений описанием и анализом этого института в том виде, в каком он фактически существует. Однако развитие современной юриспруденции наводит на мысль, а методологическая рефлексия всех общественных наук подтверждает, что теоретик не способен дать теоретическое описание и анализ социальных фактов, если он в то же время не участвует в деятельности по оцениванию, по выработке понимания того, что на самом деле хорошо для человека и чего действительно требует практическая разумность.
Общественная наука, такая как аналитическая или социологическая юриспруденция, стремится описать, проанализировать и объяснить некоторый объект или предмет исследования. Объект этот составляют человеческие действия, устоявшиеся порядки, обычаи, склонности людей, а также их мыслительная и речевая деятельность. Все эти элементы – действия, устоявшиеся порядки и т. д. – несомненно, подвергаются влиянию «естественных» причин, для исследования которых подходят методы естественных наук, включая определенную часть науки психологии. Однако действия, устоявшиеся порядки и т. д. могут быть в полной мере поняты только через постижение их смысла или, иначе говоря, их цели, их ценности, их значимости или важности, как они мыслятся теми, кто совершает их, участвует в них и т. д. И эти представления о смысле, ценности, значимости и важности будут отражаться в мыслительной и речевой деятельности тех же самых людей, в тех понятийных различениях, которые они проводят или же, наоборот, не проводят либо отказываются проводить. Более того, эти действия, устоявшиеся порядки и т. д. и соответствующие представления существенно различны для разных людей, обществ, обстоятельств времени и места. Как же тогда может существовать общая дескриптивная теория, охватывающая эти разнообразные частные элементы?
Например, теоретик хотел бы описать право как социальный институт. Однако представления о праве или законе (law) (и о jus, lex, droit, nomos…*), которые люди принимают и используют для формирования своего поведения, весьма разнообразны. Предмет описания теоретика не предстает перед ним четко отграниченным от других сфер общественной жизни и практики. Кроме того, общественная жизнь и практика имеют наименования во множестве языков. Языки могут быть изучены носителями других языков, но принципы, на основе которых эти наименования усваиваются и применяются, – иными словами, практические интересы и самопонимание людей, чье поведение и намерения составляют предмет описания теоретика, – не одинаковы. Может ли теоретик сделать нечто большее, чем составить список этих изменяющихся представлений и практик вместе с соответствующими им наименованиями? Даже простое составление списка требует некоторых принципов отбора элементов для внесения в список. А правоведение, как и другие общественные науки, претендует на большее, нежели быть всего лишь соединением лексикографии и локальной истории или пусть даже сводом всех лексикографий вместе с соответствующими локальными историями.
Как теоретик решает, что считать правом для целей его описания? У ранних представителей аналитической юриспруденции не обнаруживается сколь‐нибудь серьезного понимания этой проблемы. Ни Бентам, ни Остин не выдвигают никаких оснований или оправданий для тех определений права и юриспруденции, которые были ими выбраны. Каждый из них пытается продемонстрировать, каким образом факты юридического опыта могут быть объяснены в терминах этих определений. Но сами определения вначале просто постулируются, а впоследствии принимаются как данность. Упоминание Бентамом «реальных элементов» идей наводит нас на мысль, что он пришел к своему определению права (а именно: «совокупность знаков, объявляющая волю, сформулированную или одобренную сувереном в государстве…»[3]), отправляясь от того факта, что совокупности знаков (или приказов и запретов, исходящих от определенного индивидуума или группы индивидуумов) – это «реальные сущности», которые через опыт отпечатываются в сознании. Obiter dicta* Остина о методологии подсказывают, что для него привлекательность понятий приказа, политического старшинства и привычки к подчинению заключалась именно в их простоте и определенности. По‐видимому, он хотел, чтобы «основные понятия» его объяснительной системы обладали той «простотой и определенностью», которые можно обнаружить в «методе, столь успешно применяемом геометрами»[4]. Поэтому он не обращал внимания ни на запутанность одних умозаключений (например, относительно суверенитета в федерациях), неизбежно следовавшую из предпосылок, заложенных в определениях, ни на необычность и искусственность других (например, о внеюридическом характере конституционного права или об отсутствии юридических прав у суверена). Он высоко ценил «немногочисленность» своих основных терминов[5]; каждый читатель Остина замечает, что получающееся в результате описание юридического опыта оказывается уплощенным или «прореженным».
В «общей теории права» Кельзена мы не находим критического рассмотрения методологической проблемы отбора понятий с целью использования в свободной от оценочных суждений, или дескриптивной, общей теории. Да, у него можно обнаружить нечто, чего нет ни у Бентама, ни у Остина, – осознание того, что цель или функция присущи самой структуре предмета, а следовательно, являются неотъемлемой частью его дескриптивного понимания. Так, Кельзен понимает право как специфическую социальную технологию: «Социальная технология, которая состоит в побуждении людей к желаемому социальному поведению под угрозой принуждения, применяемого в случае поведения, противоположного желаемому»[6]. Отсюда он выводит свое определение отдельной правовой нормы как нормы применения санкции, откуда, в свою очередь, следуют прочие особенности его «номостатики» и некоторые свойства его «номодинамики». Но как Кельзен предполагает подтвердить само определение? А очень просто:
«Что общего может иметь общественное устройство негритянского племени под руководством деспотического вождя – устройство, также называемое «правом» («law»), – с Конституцией Швейцарской республики?» [Позвольте спросить: а кто дает такое название? Чья готовность называть племенной общественный строй именно этим словом (да еще на языке, выражающем такие различия, которые сам деспотический вождь и его подданные и не думают проводить) становится решающим аргументом? Но продолжим цитату.][7] Однако существует общий элемент, в полной мере оправдывающий эту терминологию… так как данное слово обозначает ту специфическую социальную технологию, которая, несмотря на значительные различия… в сущности, одинакова для всех народов, столь различающихся по месту обитания и принадлежащих к столь разным эпохам и культурам…»
Что может быть проще? Берется слово «law» <«право», «закон»>. Далее рассматривается совокупность предметов, которые оно обозначает в рамках выбранного (без всякого объяснения) словоупотребления, при игнорировании более широкого спектра смыслов и референций этого слова (как, например, в выражениях «law of nature» <«естественное право», «закон природы»>, «moral law» <«моральный закон»>, «sociological law» <«социологический закон»>, «international law» <«международное право»>, «ecclesiastical law» <«церковное право»>, «law of grammar» <«правило грамматики»>) и, вдобавок, при игнорировании иных возможных названий для рассматриваемых предметов (например, для общественного строя «негритянских племен»). Затем отыскивается «общий элемент». Этот единственный общий элемент и есть критерий «сущности» права и, таким образом, единственный отличительный признак, используемый для характеристики и объяснения всего предмета дескриптивного исследования. Так возникает понятие, которое может прилагаться в равной степени и в одном и том же смысле (т. е. однозначно) ко всему, что кому‐то вздумалось назвать «law» во вненаучном словоупотреблении (теоретик пассивно следует ему при формировании теоретического словоупотребления).
Причину заметно большей объяснительной способности позднейших дескриптивных исследований права, таких как работы Г. Л. А. Харта и Джозефа Рэза, надо искать в их решительном разрыве с довольно наивной методологией Бентама, Остина и Кельзена. Это усложнение методологии имеет три основных отличительных особенности, которые будут рассмотрены в последующих трех разделах.
Критика Хартом Остина и Кельзена не ставит под сомнение их теоретический замысел, описательный в своей основе: его возражение состоит в том, что их теория «оказалась не соответствующей фактам»[8]. Однако факты, которым их теория не соответствовала, согласно Харту, относятся к функции. Кельзен определяет право как «специфическую социальную технологию», Харт возражает на это, что кельзеновское описание на деле затемняет «специфическую роль права как средства социального контроля» вследствие «искажения тех различных социальных функций, которые выполняют различные виды правовых норм»[9]. Даваемое Хартом описание («понятие») права построено на том, что он снова и снова обращается к практическому смыслу составных частей этого понятия. Право должно описываться в терминах норм, предназначенных для управления в равной мере должностными лицами и гражданами, а не просто как совокупность предсказаний, ка`к должностные лица будут поступать. Правовая система – это система, в которой «вторичные» нормы появились для того, чтобы исправить недостатки доправового режима, содержащего только «первичные нормы». Право должно[10] содержать в себе минимальный объем первичных норм и санкций для того, чтобы обеспечить выживание общества или его членов и дать им практическое основание для подчинения праву.
Рэз уточняет эти элементы, давая описание права, еще дальше отстоящее от монополизации силы «деспотическим вождем» через угрозу ее применения. Для Рэза, как и для Харта, право – не просто какая‐то совокупность норм; это система норм, обеспечивающая метод (т. е. технологию) урегулирования конфликтов авторитетным образом, путем применения норм, которые (a) служат обязательным руководством для «первичных учреждений» (разрешающих споры принятием «обязывающих постановлений применительно к рассматриваемому случаю») и (b) одновременно (т. е. «те же самые нормы») служат руководством для индивидуумов, чье поведение может и не подвергаться оценке и вынесению суждений со стороны этих учреждений[11]. Благодаря этой двойственной функции норм правовая система в корне отличается от любого социального порядка, при котором власть может урегулировать все вопросы на основе неограниченного произвола, решая каждую проблему способом, представляющимся ей наилучшим[12]. Более того, право не стремится просто монополизировать применение силы и тем самым сохранить мир; для него характерно то, что оно притязает на власть регулировать любую форму поведения и регулировать все нормативные институты, к которым имеют отношение члены подчиненного ему сообщества[13]; наконец, право содержит в себе нормы, «цель которых – обеспечить обязательную силу в рамках системы нормам, к данной системе не принадлежащим»[14]. «Притязая на все это, право тем самым претендует на то, чтобы гарантировать общие рамки для функционирования всех сфер общественной жизни, и позиционирует себя как верховного попечителя общества»[15]. Отсюда, естественно, следует, что санкции и их принудительное применение вовсе не являются специфическим идентифицирующим критерием права как социального порядка или «отличительной особенностью, которая входит составной частью в наше понятие права»[16]. Учитывая человеческую природу, какова она есть, обращение к санкциям носит универсальный характер, а функционирование права без такого обращения хотя и «логически возможно», «невозможно с точки зрения человеческой сущности»[17]. Однако даже в «обществе ангелов», где в применении санкций не было бы нужды, для осуществления функций права, связанных с координацией, разрешением споров и возмещением причиненного ущерба, потребовался бы социальный порядок, который был бы в полной мере правовым[18].
Рэз строит свое описание права с ясным пониманием (не заметным у более ранних теоретиков права) того, что существуют ученые, работающие в области общественных наук, которые в своем описании свойственного человеку социального и даже политического порядка не находят места для понятия права или правовой системы[19]. Он сознает, что их теоретическое решение заменить его другими понятиями может быть оспорено – и сам хочет его оспорить – только путем демонстрации того факта, что эти исследователи игнорируют (i) важные функции (или цели, или технологии) социального порядка и (ii) способ, каким эти функции могут быть взаимосвязаны в многогранном институте, заслуживающем сохранения в качестве отдельного элемента или компонента социального порядка.
Подчеркивая (в своей недавней работе) различие между правом и социальной системой, основанной на абсолютном произволе, поскольку правовые нормы, направляющие поведение граждан, обязательны также и для судов (юридических «первичных органов»), Рэз довольно близко подходит к анализу социальной функции права, содержащемуся у Лона Фуллера. Если Харт оставил в силе идею Кельзена, что право – это метод социального контроля, но отверг данную Кельзеном характеристику этого метода как недостаточно дифференцированную, то Фуллер отвергает само понятие «средство социального контроля» как недостаточно дифференцированное и неадекватное в своей общности. Для Фуллера право действительно есть социальный порядок, при котором существуют правители и подвластные, однако его следует отличать от всякого другого социального порядка, при котором правители осуществляют «административное руководство» по отношению к подвластным. Право отличается от такого административного руководства отчасти общим характером его основных норм, но в первую очередь тем, что поставленные ему на службу должностные лица могут применять только те нормы, которые они предварительно объявили подвластным. Таким образом, существует естественный компонент сотрудничества и взаимности в деле подчинения поведения людей управлению правовых, в отличие от просто административных, норм[20].
Все эти трактовки права, даже та часть данного Фуллером определения, которую я только что упомянул, задуманы как чисто дескриптивные. Они стремятся «определить право на основе только безоценочных (non‐evaluative) характеристик»[21]. Как указывает Рэз, «такие безоценочные идентифицирующие критерии… должны выделить те феномены, которые формируют особого рода социальный институт – институт, выявляемый в качестве важного компонента многих социальных систем и значительно отличающийся от других социальных институтов»[22]. Поэтому очевидно, что различия в описаниях происходят из различий во взглядах описывающих теоретиков на то, что именно важно и значимо в той массе сведений и опыта, с которой они все в равной мере и достаточно хорошо знакомы.
Очевидный вопрос, вызванный ходом рассуждений, в общих чертах изложенных в предыдущем разделе, состоит в следующем: с какой точки зрения и в связи с какими задачами должны оцениваться важность и значимость? Однако, прежде чем мы рассмотрим этот вопрос, стоит также выяснить философский прием, который позволяет представлять все более дифференцированное описание права как по‐прежнему общую теорию права.
Аристотель ввел, разработал и регулярно применял этот прием, особенно в своей философии человеческой деятельности. Он называл его выявлением фокусного значения (одноименности pros hen или aph henos*). Прием этот тождествен или аналогичен основному компоненту не слишком ясно раскрытого методологического приема Макса Вебера, именуемого идеальным типом. Он подразумевает осознанный отказ от допущения, из которого, как мы видели, исходил Кельзен: что описательные или объяснительные понятия должны употребляться теоретиком так, чтобы они распространялись непосредственно и в одном и том же смысле на все положения дел, которые могли бы во вненаучном словоупотреблении обоснованно «называться “правом”», сколь бы неразвиты ни были эти положения дел и во сколь бы малой степени они ни демонстрировали какое‐то стремление их создателей (например, «деспотического вождя») разграничить право и силу, право и мораль, право и обычай, право и политику, право и абсолютный произвол, право и что‐либо еще. Такая настойчивость в выборе простого и единого смысла теоретических терминов, ведущая к поиску наименьшего общего знаменателя, или главного общего фактора, или чего‐то «общего», прямо критиковалась Аристотелем[23] и осознанно отвергнута Хартом и Рэзом. Так, Харт отвергает представление, что «несколько примеров употребления общего термина должны иметь общие характеристики». Вместо этого он основывается на предположении, что «охват (extension) общих терминов любой серьезной дисциплины всегда имеет свое основание или логический принцип»[24]. То, что Аристотель говорит в отношении «дружбы», «государственного устройства» и «гражданства»[25], хорошо сформулировано Рэзом в отношении «правовой системы»:
«Общих отличительных черт, характеризующих систему как правовую, несколько, и каждая из них в отдельности в принципе допускает различия в степени. В типичных примерах правовых систем все эти отличительные черты проявляются в высокой степени. Однако можно найти системы, в которых все они или часть из них присутствуют в меньшей степени или в которых одна или две отсутствуют совсем… Когда встречаются пограничные случаи, лучше всего признать проблематичность их отнесения к числу правовых систем, перечислить их сходства и различия с типичными случаями и этим ограничиться»[26].
Поскольку слово «типичный» может навести на мысль, что существенным признаком является статистическая частота (в истории человечества или в настоящее время), я предпочитаю называть положения дел, охватываемые теоретическим понятием в его фокусном значении, центральными случаями***.
Используя систематическую многозначность своих теоретических понятий (и не теряя из виду «основание или логический принцип» этой многозначности), можно отличать в делах человеческих зрелое от неразвитого, сложное от примитивного, процветающее от разлагающегося, образец от девиантного случая, утверждаемое «прямо», «буквально» и «безоговорочно» (simpliciter) от утверждаемого «в известном смысле», «некоторым образом» и «в некотором отношении» (secundum quid) – при этом не игнорируя и не вытесняя в иную дисциплину неразвитых, примитивных, искаженных, девиантных или других случаев предмета обсуждения, подпадающих под его наименование лишь «в условном» или «в широком смысле»: см. ниже, XII.4.
Таким образом, существуют, как полагал Аристотель, центральные случаи дружбы и наряду с ними более или менее периферийные случаи (деловое сотрудничество, взаимовыгодные отношения, корыстная любовь, случайные или игровые отношения и т. д.: см. ниже, VI.4). Существуют центральные случаи конституционного правления, а существуют и периферийные случаи (такие, как гитлеровская Германия, сталинская Россия или даже аминовская Уганда). С одной стороны, нет никакого смысла отрицать, что периферийные случаи действительно являются примерами того, о чем идет речь (дружбы, конституционного устройства…). При изучении можно даже пролить на них дополнительный свет, если рассматривать их как «разбавленные» варианты центрального случая или иногда как сознательное использование человеческих установок, сформированных центральным случаем, путем отсылки к нему. А с другой стороны, нет никакого смысла ограничивать объяснение центрального случая теми отличительными особенностями, которые наличествуют не только в центральном, но также и в каждом из периферийных случаев. Описательное объяснение центрального случая будет настолько концептуально богатым и сложным, насколько это потребуется, чтобы ответить на все связанные с ним вопросы. И тогда описание других примеров даст возможность проследить всю сеть сходств и различий, аналогий и контрастов между ними и центральным случаем, например, в том что касается формы, функции или содержания. Таким образом, раскрывается «основание или логический принцип», на котором общее понятие («конституция», «друг», «право»…) распространяется с центрального на более или менее пограничные случаи, с фокусного на вторичные его значения.
Но согласно каким критериям одно значение должно считаться фокусным, а другое – вторичным; одно положение дел – центральным, а другое – периферийным? Это всего лишь другая формулировка вопроса, сформулированного в разделе I.3: с какой точки зрения и в связи с какими задачами должны оцениваться важность и значимость?
Для Харта и Рэза очевидно, что сторонник дескриптивной теории, «отводящий центральную роль»[27] какой‐то отдельной особенности или особенностям в своем описании некоторой сферы человеческой деятельности, должен «обнаруживать»[28], «обозначать»[29] или «воспроизводить»[30] ту или иную практическую точку зрения (или некое множество сходных точек зрения). Под термином «практический» здесь, как и по всей книге, я не имею в виду «пригодный» как антоним непригодному, эффективный как антоним неэффективному; я подразумеваю «нацеленный на принятие решения и на действие». Практическое мышление – это рассуждение о том, что (кому‐либо) дóлжно, или следует, делать. Практическая разумность – это разумность в принятии решений, усвоении убеждений, выборе и исполнении планов и вообще в действии. Практическая философия – организованная и критическая рефлексия относительно тех или иных видов блага, которые могут воплощаться в человеческой деятельности и требованиях практической разумности. Таким образом, когда мы говорим, что создатель дескриптивной теории (чьи цели не являются практическими) в своем необходимом выборе и формировании понятий должен начинать с принятия практической точки зрения, мы имеем в виду, что он должен оценивать важность и значимость тех или иных сходств и различий в рамках предмета исследования, задавая себе вопрос о том, что могло бы считаться важным и значимым в этой сфере теми, чьи интересы, решения и деятельность порождают или составляют предмет исследования.
Так, Харт отдает объяснительный приоритет в дескриптивной теории интересам и оценкам (и, следовательно, языку) людей, для которых характерна «внутренняя точка зрения», т. е. тех, кто «не только описывает и предсказывает поведение в соответствии с правилами» или рассматривает правила «только с внешней точки зрения как признак возможного наказания», но и «использует эти правила в качестве стандарта для оценки как своего собственного поведения, так и действий других людей»[31]. Рэз в своих ранних работах принимает «точку зрения обычного человека»[32], но в недавних работах переходит к «правовой точке зрения», т. е. точке зрения людей, «верящих в правильность норм и следующих им» (типичная точка зрения судьи как такового)[33].
Достаточно очевидно, что эта позиция Харта и Рэза зыбка и неудовлетворительна. В отличие от Остина и Кельзена, они резко отделили «внутреннюю» или «правовую» точку зрения от точки зрения человека, который просто молчаливо повинуется закону и который поступает так только потому, тогда и в той мере, в какой он боится наказания, сопутствующего неповиновению. Но они решительно отвергают дальнейшее уточнение. Они признают, что «внутренняя» или «правовая» точка зрения, как они ее определяют, есть амальгама весьма различных точек зрения. «…Верность системе может основываться на множестве различных соображений: расчете, связанном с долгосрочными интересами; бескорыстной заинтересованности в благе других; нерефлектированном унаследованном или традиционном отношении или всего лишь желании поступать так, как другие»[34]. Рэз стремится распространить свою концепцию «правовой точки зрения» на точку зрения «анархиста», который становится судьей «в расчете на то, что если он будет следовать закону в большинстве случаев, то получит возможность ослушаться в редких, но очень важных обстоятельствах, когда такое поведение в наибольшей мере будет подрывать закон»[35]. Но все это зыбко и неудовлетворительно, потому что сопровождается отказом признать важность тех различий, которые любое действующее лицо в этой сфере (будь то занимающийся подрывной деятельностью анархист или его антипод, «идеальный законопослушный гражданин»[36]) посчитало бы значимыми. Учитывая технику анализа центрального случая и фокусного значения, столь плодотворно применяемую Хартом и Рэзом в других местах, представляется, что нет причин для отказа различать центральный и периферийные случаи самóй внутренней или правовой точки зрения.
Как нетрудно понять, точка зрения описанного Рэзом воображаемого судьи‐анархиста, тайно выискивающего и выбирающего среди законов те, которые он будет применять с намерением разрушить всю систему, не является парадигматической ни для судейской, ни для правовой точки зрения. Ни анархист, ни его единомышленники не стали бы рассматривать ее в качестве парадигмы. Почему же тогда это должен делать ученый, создающий дескриптивную теорию? Точно так же обстоит дело и с хартовским «нерефлектированным унаследованным или традиционным отношением… или всего лишь желанием поступать так, как другие». Такие установки будут, до определенного момента, способствовать поддержанию существования правовой системы (как отличной, скажем, от системы деспотического произвола), если она уже существует. Однако они не вызовут перехода от доправового (или постправового!) социального порядка, основанного на обычае или произволе, к порядку правовому, поскольку они не разделяют заботы об исправлении дефектов доправовых социальных порядков – заботы, объясняющей, согласно Харту, происхождение правового порядка. Аналогичным образом у Харта человек, который руководится «расчетом, связанным с долгосрочными интересами» (т. е. своекорыстными интересами), тем самым ограничивает всякую возможную с его стороны заботу о функции права как ответа на реальные социальные проблемы; как и судья‐анархист у Рэза, он разбавляет свою приверженность закону и свое следование правовым практикам порцией того самого своекорыстного интереса, подчинение которого нуждам общества является (с любой точки зрения) элементарной функцией права. Итак, все подобные расчеты и установки представляют собой очевидно девиантные, размытые или ослабленные вариации той практической точки зрения, которая порождает право как существенный особый тип социального порядка и поддерживает его в этом качестве. Более того, они паразитируют на этой точке зрения.
Из перечня типов внутренней или правовой точки зрения, предложенного Хартом и Рэзом, у нас теперь остались только «бескорыстная заинтересованность в благе других» и убеждение тех, кто считает правила, или как минимум правила признания, «морально оправданными»[37]. Если бескорыстная заинтересованность в благе других отделена, как у Харта[38], от моральных устремлений, тогда то, что она заключает в себе, совершенно неясно, и за неимением какого‐либо прояснения ее связь с правом и стремлением к праву следует считать столь же неопределенной и изменчивой, как и ее связь с моральными устремлениями.
Вывод напрашивается сам собой. Если существует точка зрения, в соответствии с которой правовая обязанность хотя бы предположительно считается моральной обязанностью (и, таким образом, чем‐то «весьма важным», что необходимо поддерживать «наперекор влечению сильных страстей» и «ценой принесения в жертву значительных личных интересов»)[39], точка зрения, при которой установление и сохранение правового порядка, как отличного от порядка дискреционного или основанного на статичном обычае, рассматривается если не как безусловное требование справедливости, то как моральный идеал, – тогда она будет представлять собой центральный случай правовой точки зрения. Ибо только при таком взгляде вопросом чрезвычайной важности будет необходимость воплощения в жизнь права как отличного от других форм социального порядка и, вследствие этого, выбор его теоретиком в качестве объекта описания. Однако у термина «моральный» есть довольно неопределенная коннотация. Поэтому предпочтительно выразить наш вывод в терминах практической разумности (см. V.1, V.10, VI.1, XI.1, XI.4). Если существует точка зрения, при которой установление власти закона (Rule of Law) (X.4) и подчинение нормам и принципам права в соответствии с их общим смыслом хотя бы предположительно рассматриваются как требования самóй практической разумности, то именно эта точка зрения должна использоваться в качестве эталона теоретиком, описывающим особенности правового порядка.
Возможно провести еще одно различение. Среди тех, кто с практической точки зрения трактует право как аспект практической разумности, будут и такие люди, чьи взгляды на то, чего в действительности требует практическая разумность в данной сфере, в частностях более разумны, чем взгляды других. Таким образом, центральный случай самой точки зрения – точка зрения тех, кто не только обращаются к практической разумности, но и сами практически разумны, что означает: последовательны; внимательны ко всем аспектам человеческих возможностей и человеческого процветания (flourishing) и при этом сознают их ограниченную соизмеримость; озабочены исправлением недостатков и нарушений и осведомлены об их причинах, лежащих в различных аспектах человеческой личности, в экономических и других материальных условиях социального взаимодействия[40]. Какие основания мог бы иметь создатель дескриптивной теории для отрицания концептуального выбора этих людей и проводимых ими различений, когда он избирает понятия, при помощи которых будет строить свое описание центрального случая, а затем всех других примеров права как специфического социального института?
В действительности создателю дескриптивной теории ничто не мешает принять в свою теорию все понятия, которые изучаемые им общества употребляли для объяснения своих собственных практик. Многие из таких понятий выдают слабую чувствительность к определенным аспектам благосостояния человека; в других обнаруживается влияние идеологических мифов – например, что «народ» управляет «самим собой» (ср. IX.4) или что «революция» заменяет власть закона «управлением вещами». Но именно организованное и информированное практическое мышление (будь то «теоретическое», т. е. рефлективное, по своим целям или более непосредственно направленное на действие) может обеспечить критику этих понятий, чтобы преодолеть препятствия, которые они ставят на пути ясного размышления о том, что надлежит делать.
Дескриптивная социальная теория не разделяет этой озабоченности тем, что надлежит делать. Однако в своих описаниях она не может обойтись без понятий, которые люди практической разумности считают подходящими, чтобы описать для себя самих то, что, по их представлениям, стоит делать и осуществлять вопреки всем случайностям, недоразумениям и мифам, с какими они сталкиваются на практике.
Таким образом, преодолев долгий путь через принятые или подразумеваемые методологические установки современной аналитической юриспруденции, мы приходим к заключению, к которому Макс Вебер пришел гораздо быстрее (хотя и на основании гораздо более широкого социального исследования), а именно что оценочные суждения самого теоретика – неизбежный и решающий фактор при выборе или формировании любых понятий, используемых в описании таких аспектов человеческой деятельности, как право или правовой порядок. Ибо теоретик не может выявить центральный случай той практической точки зрения, которую он использует для выявления центрального случая своего предмета исследования, если он не решил, в чем на самом деле заключаются требования практической разумности, касающиеся всего этого аспекта человеческой деятельности и устремлений. В отношении права наиболее важны для познания и описания теоретиком те вещи, которые, согласно его оценке, делают наличие права важным с практической точки зрения, – те вещи, на которые, следовательно, важно «обратить внимание» на практике в процессе упорядочения человеческой деятельности. И когда эти «важные вещи» (в некоторых или даже во многих обществах) на деле отсутствуют, или обесцениваются, или эксплуатируются, или неполноценны в каком‐то ином отношении, тогда наиболее важными предметами теоретического описания становятся как раз те аспекты ситуации, которые свидетельствуют об этом отсутствии, обесценивании, эксплуатации или неполноценности.
Означает ли это, что дескриптивная юриспруденция (и дескриптивное обществознание в целом) неизбежно зависит от представлений и предрассудков каждого теоретика относительно того, что хорошо и практически разумно? И да, и нет.
«Да» постольку, поскольку невозможно избежать теоретического требования, чтобы суждение о важности и значимости было обязательно вынесено, если, конечно, теория не должна быть просто большой кучей хлама, состоящей из разнообразных фактов, описанных с применением множества несоизмеримых терминологий. «Нет» постольку, поскольку систематическое получение точных знаний о человеческой деятельности – и, следовательно, о том, чтó другие люди посчитали практически значимым, и о реальных результатах их заинтересованного отношения – действительно помогает рефлектирующему и критичному теоретику в его попытках преобразовать свои собственные практические «предрассудки» (и предрассудки его культуры) в по‐настоящему обоснованные суждения по поводу того, что является хорошим и практически разумным. Таким образом, дескриптивное знание может вызвать изменение тех суждений о важности и значимости, основываясь на которых теоретик первоначально рассматривал свои данные, и может подсказать идею изменения системы понятий. Однако знание не было бы получено без предварительной концептуализации и, следовательно, без предварительного множества принципов отбора и оценки релевантности, отражающего некоторую практическую точку зрения.
Таким образом, мы констатируем маятникообразное движение между оцениванием человеческого блага и его практических требований и, с другой стороны, объясняющими описаниями (использующими все пригодные исторические, экспериментальные и статистические технические средства для выявления всех релевантных причинных взаимосвязей), – описаниями условий человеческого существования, в которых благополучие человека по‐разному достигается и по‐разному разрушается. Вопрос не стоит (как мы увидим в II.4) ни о вынесении фундаментальных суждений о человеческих ценностях и требованиях практической разумности путем некоторого логического вывода из фактов человеческого состояния (human situation), ни о сведéнии дескриптивной общественной науки к апологии чьих‐либо этических или политических суждений либо к проекту распределения похвал и порицаний среди действующих лиц на сцене жизни: в этом смысле дескриптивная теория «безоценочна». Но когда сделан надлежащий акцент на различиях в объекте и методе между практической философией и дескриптивной общественной наукой, методологические проблемы формирования понятий, выявленные нами в данной главе, вынуждают нас признать, что точка рефлективного равновесия в дескриптивной общественной науке достижима только для того, в ком обширные фактические знания и глубокое понимание практических позиций и устремлений других людей взаимосвязаны со здравым суждением обо всех аспектах подлинного человеческого процветания и истинной практической разумности.
Бентам, Остин, Кельзен, Вебер, Харт и Рэз – все они в своих публикациях решительно отреклись от того, что в их понимании представляет собой теория естественного права; и Фуллер тщательно отмежевался от этой теории в ее классических формах. Однако теоретическая работа каждого из этих исследователей осуществлялась под влиянием принятия (по причинам, оставшимся неразъясненными и недостаточно обоснованными) некоторой практической позиции в качестве критерия релевантности и значимости в структуре их дескриптивного анализа. Состоятельная теория естественного права – та, которая в явном виде, с полным осознанием только что описанной методологической ситуации предпринимает критику практических позиций, с тем чтобы различить практически не разумное от практически разумного и таким образом отделить действительно важное от того, что не важно или важно только из‐за своей противоположности действительно важному либо из‐за неразумного использования последнего. Теория естественного права претендует на то, что она способна выявить условия и принципы практически разумного строя мысли, благого и надлежащего порядка в отношениях между людьми и в индивидуальном поведении. До тех пор пока подобная претензия не будет хотя бы в некоторой степени оправдана, аналитическая юриспруденция в частности и все общественные науки в целом (по крайней мере бóльшая их часть) не могут обладать критически обоснованными критериями для формирования общих понятий и должны довольствоваться статусом дисциплин, всего лишь демонстрирующих различные понятия тех или иных народов и/или отдельных теоретиков, которых интересуют эти народы.
Главной задачей теории естественного права не обязательно является обеспечение обоснованной концептуальной схемы для дескриптивной общественной науки. Такой задачей может быть, как в этой книге, главным образом содействие практическим размышлениям тех, кто заинтересован в деятельности, будь то в качестве судей, государственных деятелей или граждан. Но любое начинание в области этой теории не может быть уверенно продолжено без знания всего спектра возможностей и альтернатив, склонностей и способностей людей, т. е. без того знания, которое требует помощи со стороны дескриптивной и аналитической общественной науки. Таким образом, существует обоюдная, хотя и не совсем симметричная взаимозависимость между идеей описания человеческой деятельности посредством теории и идеей оценки человеческих возможностей с точки зрения разумной и благотворной деятельности, хотя бы и в отдаленной перспективе. Оценки никоим образом не выводятся из описаний (см. II.4); однако если знание фактов человеческого состояния слишком ограниченно, вряд ли можно дать верную оценку, исследуя практические выводы из основных ценностей. И, аналогично, описания не выводятся из оценок; но без оценок нельзя определить, какие описания на самом деле что‐то разъясняют и являются значимыми.
Описание человеческих институтов и практик требует выяснения их смысла… См.: Max Weber. Theory of Social and Economic Organization, ed. T. Parsons. New York and London, 1947, p. 88—126; On Law, p. 1—10; Alfred Schütz. «Concept and Theory Formation in the Social Sciences» (1954) 5 J. of Philosophy, перепечатано в его «Collected Papers», vol. I (ed. M. Natanson, The Hague, 1962), 48 at p. 58–59; Eric Voegelin. The New Science of Politics. Chicago and London, 1952, p. 27–29.
Бентам об определении права… См. также: Bentham. Collected Works (ed. J. Bowring, Edinburgh, 1863), vol. IV, p. 483; и ниже, экскурс в примечаниях к XI.8.
Техника определения у Кельзена… См. также: Hans Kelsen. Pure Theory of Law. Berkeley and Los Angeles, 1967, p. 30–31.
Описание социальных институтов, таких как право, требует выяснения их сути или функции (функций)… См. также: J. Raz. «On the Functions of the Law», in: Oxford Essays II, p. 278–304, at 278; Legal System, p. 145.
Рэз о критерии права… Для Рэза очевидно, что любой исследователь, стремящийся описать право, должен выбрать между различными теоретическими понятиями и что «ясная формулировка метатеоретических критериев является условием для рационального и обоснованного сопоставления теорий» (Raz. Legal System, p. 146). Определяющую роль в его собственном выборе метатеоретических критериев играет заключение, что правовая теория должна выражать «здравый смысл и профессиональное мнение» (p. 201). В «Legal System» он предлагает «правоведческий критерий» (p. 200), состоящий в том, что «существующая в данный момент правовая система содержит все законы, и только такие законы, которые признаются первичным правоприменительным органом, ею учреждаемым» (p. 192). Рэз подчеркивает, что этот критерий «относится к реальному поведению первичных органов, а не к тому, как им дóлжно поступать…» (p. 198). Однако в «Practical Reason» он критикует тех исследователей права, «которые пришли к выводу, что право состоит из всех норм, применяемых судами. Это… приводит к смешению институционализированных систем с системами абсолютно дискреционной власти» (p. 142). Его новый критерий таков: правовая система содержит в себе «только те нормы, которым ее первичные органы обязаны подчиняться» (p. 142; а также p. 148). Этот сдвиг в формулировке Рэзом правоведческого критерия правового характера системы, должно быть, связан с его переходом от задачи воспроизведения довольно недифференцированной «точки зрения обычного человека» к задаче воспроизведения «правовой точки зрения», т. е. точки зрения такого человека (парадигматически – судьи или «идеального законопослушного гражданина»), который верит, что люди в определенном смысле правомерно следуют правилам системы (p. 139, 143, 171).
Аристотель о фокусном значении и анализе центральных случаев… См.: W. F. R. Hardie. Aristotle’s Ethical Theory. Oxford, 1968, p. 59–60, 63–65; Gauthier – Jolif, II, 1, p. 45–46; II, 2, p. 686 ff.; ср.: W. W. Fortenbaugh. «Aristotle’s Analysis of Friendship: Function and Analogy, Resemblance and Focal Meaning» (1975) 20 Phronesis 51–62; и ниже, XII.4. В изложении вопроса Хартом (Concept of Law, p. 15–16, 234) не проводится четкого различия между тем, что Аристотель называл аналогией (именовавшейся в Средневековье «аналогией пропорциональности»), и тем, что он называл одноименностью pros hen (или фокусным значением) (именовавшейся в Средние века «аналогией атрибуции или пропорции»)*. Харт (p. 15–16), по‐видимому, сосредоточивает внимание на первом, но второе является более важным инструментом в теории человеческой деятельности. Тем не менее, указав на это различие, я посчитал удобным использовать широкое понятие «аналогии» и «аналогического», введенное средневековыми мыслителями и впоследствии сохранившееся в более или менее неизменном виде в философском словоупотреблении. В этом широком смысле термин является аналогическим, когда его значение изменяется систематически (т. е. по некоторому принципу или на некотором логическом основании) при перенесении его из одного контекста в другой или из одной области употребления в другую. О поиске принципа или логического основания в подобных ситуациях см. также: Hart. «Definition and Theory in Jurisprudence» (1954) 70 L. Q. R. 37 at p. 38, 44 n., 56–59.
Макс Вебер о построении понятий по принципу идеального типа в рамках общей социологии… См.: Weber. Methodology, p. 89–93. См. также: Alfred Schütz. «The Problem of Rationality in the Social World», в его «Collected Papers», vol. II. The Hague, 1964, 64 at p. 81–88.
Различение «полноценных» и «вырожденных» примеров права и правой системы… Остин признавал, что юриспруденция должна в первую очередь изучать наиболее «богатые и зрелые» правовые системы, – см.: Province, p. 367. См. также: Raz. Legal System, p. 140; Practical Reason, p. 150.
Частота возникновения или реализации не является решающим критерием существенности или центрального характера… См.: Weber. Methodology, at p. 72–80; Eric Voegelin. «The Theory of Legal Science: a Review» (1942) 4 Louisiana Law Rev. 554 at p. 558–564.
Практическое мышление, практическая разумность, практическая философия и т. д… Что касается употребления мною слова «практический» на протяжении этой книги, см.: Аристотель. Ник. эт. VI, 2, 1139 a 26–31; De Anima <О душе> III, 9, 432 b 27; Аквинат. S.T. I, q. 79, a. 11; Raz. Practical Reason, p. 10–13. Аристотель проводит различие между <мыслью> «практической» и theoretike (переведенной в Средние века как speculativa), – см.: Аристотель. Locc. citt., а также: Мет. VI, 1, 1025 b 19–29. Ни слово «theoretical» <«теоретический»>, ни слово «speculative» <«созерцательный», «спекулятивный»> не пригодны для обозначения необходимых различий на английском языке; в данной главе для этой цели использовались термины «descriptive» <«описательный», «дескриптивный»> и «descriptive explanation» <«описательное объяснение»>. В аристотелевско‐томистском различении есть определенные сложности, так как практическая философия «направлена на действие» несколько отдаленно, т. е. «теоретическим образом». Несмотря на все сложности, это различение необходимо сохранять; оно свидетельствует о наличествующем с древних времен фундаментальном различении «сущего» и «должного» (различения, которое тоже весьма непросто применять).
Вебер о неизбежности использования теоретиком своих собственных оценочных суждений по поводу значимости для дескриптивной теории… См., прежде всего: Weber. Methodology, p. 58, 76–82, 24; а также: Julien Freund. The Sociology of Max Weber. London, 1968, p. 51–61. Конечно, Вебер рассматривал эти оценочные суждения теоретика как ненаучные, т. е. как не обладающие достоинством объективности: см. II.3 (примечания). Следовательно, он не признал бы, что задача теоретика на данном этапе работы заключается в том, чтобы определить, каковы «на самом деле» основные виды человеческого блага и требования практической разумности. Со свой стороны, могу добавить в связи утверждением Вебера о неизбежности оценочных суждений в любой общественной науке, что я не подписываюсь под каждым пунктом его доказательства этого тезиса – доказательства, не свободного от неокантианского представления, что все понятия должны накладываться человеческим разумом на поток феноменов, не обладающий собственной умопостигаемой структурой, которая могла бы быть обнаружена.
Дескриптивная социальная теория говорит не о том, чтó надлежит делать… Таким образом, цель и методы общей дескриптивной и аналитической юриспруденции, как, например, у Харта или Рэза, следует четко отличать от цели и методов «правовой теории», как она задумана Р. М. Дворкиным. Для Дворкина основная функция «теории права» – «обеспечить основу для исполнения судейского долга»; «провозглашаемые ею принципы должны оправдывать установленные нормы [данного сообщества], указывая политические или моральные интересы и традиции, которые, по мнению создателя теории, фактически поддерживают эти нормы» (R. M. Dworkin. Taking Rights Seriously. London, 1977, p. 67)*. (Выражение «фактически» здесь означает «действительно» (в нормативном понимании), а не «в соответствии с причинно‐следственной связью»; см. также p. 51, строки 6, 11.) См. также p. 117**; Dworkin. «No Right Answer?», in: Essays, at p. 82. Конечно, теория, столь тесно связанная с моральными убеждениями и практиками данного общества, не является общей теорией – такой, какой претендуют быть теории естественного права. Тем не менее Дворкин представляет себе «общую теорию права», которая в своей (довольно амбициозной) «нормативной части» формулировала бы, inter alia***, «критерии, которые должны применять судьи при разбирательстве сложных дел» и разъясняла бы, «почему и когда судьи, а не другие группы или институты должны выносить решения, определяемые теорией…» (Taking Rights Seriously, p. vii – viii)****. По не вполне понятным причинам он мысленно строит особую, хотя и связанную с нормативной, «концептуальную часть», разрешающую (как именно – не объясняется) вопросы типа: «Могут ли наиболее фундаментальные принципы конституции… сами считаться составной частью права?» Как бы то ни было, его спор с «позитивистами», такими как Рэз и Харт, не состоялся, потому что он не признал того факта, что их теоретический интерес, в отличие от его собственного, заключается вовсе не в том, чтобы выявить фундаментальный «критерий права», позволяющий определять (даже в наиболее спорных «сложных» судебных делах), в чем в действительности состоит (моральный и политический) долг судьи в данном сообществе и в данное время. Их интерес заключается в описании того, что считается правом (т. е. является принятым и действующим правом) в данном обществе в данное время, и в создании понятий, которые позволят таким описаниям быть ясными и объясняющими, но без намерения предложить ответы (будь то «правильные ответы» или критерии, при правильном применении дающие правильные ответы) на вопросы, обсуждаемые в кругу профессиональных юристов. «Затруднительные вопросы», список которых составил Дворкин (op. cit., p. 14, 15, 44)*, – это не те вопросы, на которые Харт или Рэз предлагали ответы. Таким образом, теория Дворкина, по существу, является нормативной теорией права (хотя и содержащей множество ярких и верных описательных тезисов), предлагающей руководство для судей при выполнении ими судейских обязанностей; теории Харта и Рэза представляют собой дескриптивные теории, предлагаемые историкам в качестве подспорья при разработке сопоставительной истории правовых систем. Тот факт, что, как я доказываю в этой главе, теоретик, строящий дескриптивную теорию, при разработке достаточно дифференцированной системы понятий и разумных стандартов существенности нуждается в содействии общей нормативной теории, не исключает различий в применении более или менее общего ассортимента теоретических понятий теоретиками, строящими нормативную и дескриптивную (историческую) теорию соответственно.
Рефлективное равновесие в дескриптивной общественной науке… Теоретик, который смог бы достичь этой точки равновесия, тем самым существенно приблизился бы к постулированной Б. Дж. Ф. Лонерганом «универсальной точке зрения» (B. J. F. Lonergan. Insight: A Study of Human Understanding. London, 1957, p. 554–568). Как отмечает Лонерган (p. 566), подобная точка зрения «универсальна благодаря не абстрактности, а потенциальной полноте. Она достигает всеобъемлющего характера не через лишение объектов их своеобразных черт» (ср.: Кельзен, Остин…), «а через представление субъектов» (т. е. личностей) «с их потребностями».
В чем заключаются принципы естественного права? Смысл употребляемого в этой книге выражения «естественное право» («natural law») можно раскрыть следующими весьма простыми утверждениями, формулировки которых, может быть, покажутся поверхностными или спорными, пока не будут разъяснены во второй части книги: существует (i) некое множество фундаментальных практических принципов, указывающих на основные формы человеческого процветания как на виды блага, к которым нужно стремиться, чтобы претворить их в жизнь, и так или иначе применяемых каждым, кто обдумывает, что делать, сколь бы ошибочными ни оказались его выводы; и (ii) некое множество фундаментальных методологических требований практической разумности (сама она – тоже одна из основных форм человеческого процветания), которые отличают логичное (sound) практическое мышление от несостоятельного и которые в совокупности предоставляют критерии различения между действиями, являющимися (всегда или в каких‐то конкретных обстоятельствах) разумными‐с‐учетом‐всех‐релевантных‐соображений (а не только применительно‐к‐конкретной‐цели), и действиями, таковыми не являющимися, т. е. между морально правильными или морально ошибочными способами поведения, – и, таким образом, позволяют сформулировать (iii) некое множество общих моральных стандартов.
Во избежание недоразумений относительно границ предмета нашего исследования в данной книге здесь нужно добавить, что понимаемые таким образом принципы естественного права прослеживаются не только в философии морали или, иначе говоря, этике и «индивидуальном» поведении, но также и в политической философии и юриспруденции, в политической деятельности, вынесении судебных решений и в жизни гражданина. Дело в том, что эти принципы обосновывают осуществление власти в сообществе. Они также требуют, чтобы власть эта в большинстве случаев осуществлялась в соответствии с подходом, условно называемым «властью закона» или «верховенством права», и применялась с должным уважением к правам человека, воплощающим в себе требования справедливости, и с целью содействия общему благу, составная часть которого – подобное уважение к правам. Говоря более конкретно, принципы естественного права объясняют обязательную силу (в наиболее полном смысле слова «обязывать») позитивных законов, даже когда соответствующие законы не могут быть логически выведены из этих принципов. И внимание к принципам в контексте этих объяснений права и правовой обязанности служит основанием того, что некоторые позитивные законы расцениваются как в корне порочные именно в качестве законов ввиду несоответствия этим принципам.
Однако моя цель в настоящий момент заключается не в том, чтобы предвосхитить содержание последующих глав, а в том, чтобы дать несколько предварительных пояснений. Первое существенное различие – различие между теорией, доктриной или описанием и предметом этой теории, доктрины или описания. Может существовать история теорий, доктрин и описаний предметов, у которых нет истории. И у принципов естественного права, в смысле, сформулированном в двух предыдущих абзацах, истории нет.
Так как мне еще только предстоит продемонстрировать, что какие‐то принципы естественного права действительно существуют, пока что рассмотрим вопрос условно. Такого рода принципы, если они существуют, будут оставаться в силе в качестве принципов независимо от того, в какой степени они остаются незамеченными, применяются неправильно, игнорируются в практическом мышлении, а также от того, сколь мало они признаются теми, кто занимается теоретической рефлексией относительно человеческого мышления. Другими словами, они «сохраняли бы силу» – подобно тому, как математические принципы бухгалтерского учета «сохраняют силу» даже тогда, когда они неизвестны или понимаются неправильно, как это было в средневековом банковском сообществе. Таким образом, можно написать историю того, как изменялась степень явного или неявного применения этих принципов людьми для регулирования их личной деятельности. И возможна история изменения меры, в какой рефлектирующие исследователи признавали совокупности принципов действительными и «сохраняющими силу». А можно написать историю того, как менялась популярность различных теорий, предлагавшихся для объяснения места этих принципов в общей картине вещей. Но у естественного права самого по себе, строго говоря, истории быть не может.
Естественное право не может возникать, приходить в упадок, восстанавливаться или переживать «вечное возвращение». Оно не может иметь на своем счету исторических достижений. Оно не может быть ответственным за бедствия человеческого духа или за жестокость человеческих поступков.
Однако существует история мнений или совокупностей мнений, теорий и доктрин, которые утверждают, что существуют принципы естественного права, история возникновений, возрастаний, упадков и провалов, возрождений и достижений, а также исторической ответственности. Каждый, кто считает, что на самом деле таких принципов не существует, будет полагать, что книга о естественном праве должна быть всего лишь книгой о мнениях и что эти мнения представляют интерес в основном с точки зрения их исторических причин и последствий. Но тот, кто полагает, что принципы естественного права существуют в обозначенном выше смысле, не может не видеть важность различения между рассуждениями о естественном праве и рассуждениями о доктрине или доктринах естественного права. К сожалению, люди часто не сохраняют это различение[41].
Эта книга – о естественном праве. Она излагает или представляет теорию естественного права, но она не об этой теории. И не о других теориях. Она обращается к другим теориям лишь для того, чтобы разъяснить изложенную здесь теорию или объяснить, почему некоторые истины о естественном праве в разные времена так или иначе упускались или затушевывались. В книге не обсуждается, было ли влияние доктрин естественного права на западную политику консервативным или радикальным, не рассматривается дискуссионный вопрос о предположительных психологических (инфантильных)[42] истоках подобных доктрин или спорное утверждение, что некоторые или все доктрины естественного права провозглашаются лицемерно[43], самонадеянно[44], в качестве маскировки или средства выражения церковного вероучения. Все эти дискуссии не имеют никакого отношения к вопросу о том, существует ли естественное право и если да, то каково его содержание. Не относится к этому вопросу и утверждение, что неверие в естественное право приносит горькие плоды. Ничто в моей книге не должно истолковываться как обоснование или опровержение подобных утверждений; я просто абстрагируюсь от всех подобных вопросов.
В предыдущем разделе теории естественного права рассматривались как теории рациональных оснований моральных суждений, и это будет оставаться в центре внимания в последующих разделах данной главы. Но в настоящем разделе я рассматриваю более узкое, юридическое понимание «естественного права» и «доктрины (доктрин) естественного права».
Здесь мы вынуждены иметь дело с тем представлением (image) о естественном праве, которого придерживаются такие юристы, как Кельзен, Харт и Рэз. Это представление надо воспроизвести в их собственных словах, поскольку они сами редко указывали, не говоря уже о том, чтобы цитировать, того или иного конкретного теоретика в качестве сторонника точки зрения, которую они характеризовали как точку зрения доктрины естественного права. Джозеф Рэз удобно резюмирует кельзеновскую версию этого представления и принимает ее в следующем виде:
«Кельзен верно указывает, что согласно теориям естественного права не существует специального понятия юридической действительности. Единственное понятие действительности, которое в них есть, – это неоспоримость с точки зрения естественного права, т. е. моральная действительность. Сторонники естественного права могут оценивать тот или иной закон только как морально действительный, т. е. справедливый, либо как морально недействительный, т. е. неправильный. Они не могут сказать о законе, что он юридически действителен, но морально неправилен. Если закон неверен или несправедлив, он также недействителен в том единственном смысле действительности, который они признают»[45].
В дальнейшем Рэз в собственных терминах определяет «приверженцев теории естественного права» как «тех философов, которые считают критерием адекватности для теорий права то, что они демонстрируют… в качестве непреложной истины следующее: каждый закон обладает моральной ценностью»[46].
Со своей стороны, я не знаю ни одного философа, который соответствует или соответствовал такому описанию или который стремился бы отстаивать подобного рода теоретическое или метатеоретическое допущение. Разделы IX.2, X.2, X.5, X.6, XI.4, XII.3 и XII.4 посвящены критическому анализу этого представления. Здесь достаточно сказать, что в основе неправильного понимания, по‐видимому, лежит неспособность современных критиков истолковать тексты теоретиков естественного права в соответствии с теми принципами определения, которые эти теоретики по большей части последовательно и осознанно использовали. Я уже дал набросок этих принципов в разделе I.3 под рубрикой «центральные случаи и фокусные значения».
Только что рассмотренное нами понятие о теории естественного права тесно связано у Кельзена с другим понятием. По словам Кельзена, «важнейший элемент исторически существующей доктрины естественного права… в течение двух последних тысячелетий» состоит в том, что она пытается «положить в основу позитивного права представительство (delegation) естественного права»[47]. Пока все в порядке (хотя эту формулировку трудно назвать классической). Но Кельзен считает такую попытку «логически невозможной» на том основании, что подобное представительство повлекло бы за собой приписывание юридической действительности нормам не по причине их справедливости, а по причине их порождения представителем; а это, говорит он, в свою очередь, привело бы к тому, что представитель мог бы отменить и «заместить» естественное право, «принимая во внимание тот факт, что позитивное право в… его материальной действительности (material validity)… в принципе не подвержено ограничениям»[48]. Боюсь, non sequitur содержится у самого Кельзена, а не в рассматриваемых им первоисточниках; «принцип», к которому он апеллирует, есть лишь petitio principii**. Если бы, к примеру, мы перевели соответствующую часть теории Фомы Аквинского в терминологию Кельзена (насколько это возможно), то получилось бы следующее: юридическая действительность позитивного права (в фокусном, моральном смысле «юридической действительности») производна от его рациональной связи с естественным правом (т. е. происходит от последнего), и эта связь остается в силе, по общему правилу, тогда и только тогда, (i) когда закон возникает юридически действительным путем (в особом, узком, чисто правовом смысле «юридической действительности») и (ii) когда закон не является по существу несправедливым ни в своем содержании, ни в релевантных обстоятельствах его установления[49]. Обсуждение этих вопросов у Аквината недостаточно конкретно по сравнению с современной юридической полемикой: см. ниже, XII.4. Но оно благополучно избегает внутреннего противоречия и/или пробела, в котором его упрекает Кельзен. Представительствовать не означает представительствовать безусловно.
Ввиду вышесказанного нет ничего удивительного в том, что мы находим у Кельзена изложение другого неадекватного, хотя и довольно распространенного, понятия о юридической теории естественного права:
«Учители естественного права отстаивают точку зрения, в интерпретации, остававшейся стереотипной от отцов Церкви до Канта, что действительность позитивного права полностью производна от естественного права; что она, в сущности, есть только эманация естественного права; что создание статутов или принятие решений – не свободное творчество, а просто воспроизведение истинного закона, который уже каким‐то образом существует…»[50]
Позитивное право, говорит Кельзен, рассматривается, таким образом, просто как «копия» естественного права. Но все это лишь пародия. Мы можем вновь сослаться на Фому Аквинского – как всегда, и не потому, что по какой‐то презумпции все, им утверждаемое, истинно, а просто потому, что он, безусловно, образцовый «представитель теории естественного права» и играет доминирующую роль в течение всего периода «от отцов Церкви до Канта», так как синтезирует доктрины своих патристических и раннесредневековых предшественников и приводит к единому стандарту терминологию и в определенной степени доктрину поздней схоластической, а следовательно, и ранней современной мысли. Да, Аквинат утверждает, что действительность позитивного права проистекает из естественного права; но практически тут же он демонстрирует, почему оно не является только эманацией или копией естественного права и почему законодатель обладает всей полнотой творческой свободы, подобно архитектору (эта аналогия принадлежит Аквинату)[51]. Аквинат считает, что позитивное право необходимо по двум причинам. Одна из них состоит в том, что естественное право, которое «уже каким‐то образом существует», не обеспечивает само по себе все решения или даже большинство решений проблем координации в общественной жизни. С любой разумной точки зрения, подробное исследование Фомой Аквинским данных вопросов (основанное на подсказках Аристотеля)[52] должно рассматриваться как одна из наиболее успешных частей его не всегда успешной работы в области естественного права. Мои собственные рассуждения на тему связей между естественным правом и содержанием позитивного права помещены в целом в разделе X.7.
Наконец, мы можем отметить, что второе из двух оправданий для формирования системы позитивного права в дополнение к «естественным» требованиям морали, согласно Аквинату (который придает этому оправданию, возможно, чересчур большое значение), – необходимость принуждения: чтобы заставить эгоистичных людей вести себя разумно[53]. И как же странно читать у Кельзена, что есть еще одно «неизбежное противоречие между позитивным и естественным правом», на сей раз «из‐за того, что первое представляет собой порядок, поддерживаемый принуждением, тогда как второе, в идеале, не только не является принудительным, но в действительности требует запрета на любое принуждение между людьми»[54]. Это, увы, еще одно искаженное представление; настоящая теория естественного права – это попытка объективно отразить требования и идеалы практической разумности, а не идеализма: см. ниже, X.1.
Г. Л. А. Харт пишет: «…теория естественного права во всех своих изменчивых видах пытается настаивать на том, что люди в равной мере привержены целям и едины в понимании целей (стремление к знанию, справедливость по отношению к их собратьям), отличных от цели простого выживания»[55]. Со своей стороны, я не знаю никого, кто когда‐нибудь утверждал что‐либо подобное. Безусловно, классики теории естественного права принимали как данность и зачастую достаточно прямо утверждали, что люди не в равной мере привержены стремлению к знаниям или справедливости и далеки от единства в понимании того, что является действительно ценным знанием или заслуживающим внимания требованием справедливости. Многое можно сказать по поводу высказывания Лео Штрауса о том, что «знание о неограниченном разнообразии представлений о справедливом и несправедливом настолько далеко от несовместимости с идеей естественного права, что оно и есть необходимое условие для возникновения этой идеи: осознание разнообразия представлений о праве есть основной стимул для поиска естественного права»[56].
Фома Аквинский часто затрагивал вопрос о степени признания людьми естественного права[57]. Если собрать его комментарии по этому поводу, то можно увидеть, что он работает с трехчастной категоризацией принципов или предписаний естественного права. Во‐первых, существуют наиболее общие (communissima) принципы, которые скорее представляют собой не предписания, а «так сказать, конечные цели [или смысл] предписаний»[58]; они устанавливают основные виды человеческого блага; по крайней мере в той степени, в какой они имеют отношение к собственному благополучию человека, они признаются каждым, кто достиг сознательного возраста и кто обладает достаточным опытом, чтобы осознать, к чему они относятся, и в этом смысле они «как общие принципы [in universali] не могут изгладиться из человеческого сердца»[59]. Эта формулировка Фомы Аквинского наиболее близка к утверждению, которое по предположению Харта составляет ядро теоретических построений в традиции естественного права. Оно сводится всего лишь к тому, что любой здравомыслящий человек способен понять: жизнь, знание, содружество, потомство и некоторые другие основные аспекты человеческого существования суть блага сами по себе, т. е. заслуживают того, чтобы ими обладать, если отвлечься от всех частных затруднений и следствий, от всех оценок относительной важности, всех требований морали, короче говоря, от всех вопросов по поводу того, должен ли человек стремиться к этим благам и если да, то каким именно образом.
Во‐вторых, даже самые простые и легко распознаваемые моральные следствия этих первых принципов для некоторых людей – да и для целых культур – могут оказаться скрытыми или искаженными из‐за предрассудков, ошибок, условностей, под влиянием стремления к удовлетворению тех или иных желаний и т. д.[60]; например, многие люди (как во времена Фомы Аквинского, так и в наши дни) думают, будто мораль затрагивает только межличностные отношения и каждый «свободен в том, что касается его самого», а некоторые не понимают, что у них есть какие‐то обязательства перед другими людьми[61]. И, в‐третьих, правильный ответ на многие моральные вопросы может быть найден только мудрым человеком, глубоко исследовавшим их[62].
Таким образом, на возражение Харта, что представление о «цели человека, или его благе», которого придерживались «классики» естественного права, было «сложным», «спорным» и «оспариваемым»[63], классики ответили бы, что оно действительно сложно и является предметом дискуссии и что они внесли большой вклад в эту дискуссию[64]. Ведь реальная проблема морали, а также смысла или значения человеческого существования – не в распознании основных аспектов человеческого благосостояния, а в объединении различных аспектов в рациональные и разумные убеждения, планы и действия, которые служат наполнению тех или иных прекрасных форм человеческой жизни. И каждому эти вещи видятся отнюдь не стабильными и целостными, не говоря уже об их практической реализации. Факт существования спора – не аргумент против одной из сторон в этом споре. Подлинное требование практической разумности не перестает быть частью естественного права (используя классическую формулировку) только оттого, что оно не признается всеми или является предметом дискуссий.
Джулиус Стоун различал три «решающих спорных вопроса между позитивистами и сторонниками естественного права», и один из них следующий: «Имеют ли [сторонники естественного права] основание заявлять, что утверждаемое ими как самоочевидное должно всеми признаваться таковым?»[65] Эта формулировка спорного вопроса вносит путаницу; адекватная передача заявления сторонников естественного права звучала бы так: «что утверждаемое ими как самоочевидное признается [или должно признаваться?] всеми как истинное».
В самом деле, важная характеристика самоочевидного положения состоит в том, что люди (обладающие соответствующим опытом и пониманием используемых терминов) соглашаются с ним, не требуя доказательства или аргументации; не имеет никакого значения, относят ли они впоследствии это положение к довольно сложной философской категории «самоочевидного». Но даже если мы внесем соответственные поправки в формулировку Стоуна, она останется надуманной, будет отражать еще одно неверное представление о теории естественного права.
При зарождении традиции теории естественного права мы обнаруживаем у Аристотеля прямое утверждение, что этика может продуктивно обсуждаться только с опытными и зрелыми людьми и что возраст – необходимое, но не достаточное условие требуемого уровня зрелости[66]. Аристотель не приписывал в явном виде каким‐либо этическим или практическим принципам статус самоочевидных, не требующих доказательств, или статус аксиом, хотя некоторые истины он считал бесспорными, например, что никто не желает достичь «счастья» ценой потери своей индивидуальности[67]. Аквинат, со своей стороны, рассматривает вопрос о самоочевидности (если перевести propositio per se nota как «самоочевидное положение»). Но, вопреки формулировке Стоуна, обсуждение этой темы Аквинатом начинается с замечания, что, хотя некоторые высказывания самоочевидны для «каждого», поскольку каждый понимает используемые в них термины, другие суждения самоочевидны только для «мудрых», поскольку лишь более или менее мудрые (или обученные) люди понимают, что` они означают[68]. Аквинат приводит два примера самоочевидных высказываний второго рода из области умозрительной философии: «Человек – существо разумное» и «Бесплотный дух не занимает места в пространстве». Затем он переходит к обсуждению самоочевидных принципов, предшествующих морали, которые в дальнейшем называет communissima, к сожалению, не уточняя, какие из них он считает самоочевидными только для относительно мудрых и есть ли вообще среди них такие принципы. Возможно, примером последних может служить принцип «Знание о Боге – благо»[69]. Ведь Фома Аквинский отрицает, что существование Бога самоочевидно даже для относительно мудрых людей в их земной жизни[70].
По‐видимому, о многих принципах логики и математики, применяемых в естественных науках и технике, а также в исторических исследованиях и археологии, было бы абсурдным утверждать, что они были доказаны или требуют доказательства. Но можно с определенностью утверждать, что естественные науки и все теоретические дисциплины имплицитно основываются на эпистемологических принципах, или нормах теоретической рациональности, не доказанных и недоказуемых, но самоочевидных в смысле, по сути аналогичном той самоочевидности, которую Аквинат приписывает основным принципам практической разумности: некоторые из этих эпистемологических принципов выявлены ниже, в III.4; пример использования одного из них см. в XIII.2.
Следующий из трех «решающих спорных вопросов», сформулированных Стоуном, таков: «Продемонстрировали ли сторонники естественного права, что они способны вывести этические нормы из фактов?»[71] Ответ может быть довольно коротким: они этого не сделали, в этом не было необходимости, ни один из классических представителей теории даже не помышлял о попытках такого выведения.
Несомненно, подобный ответ многих не удовлетворит. Потому что если он верен, тогда наиболее популярное представление о естественном праве должно быть отвергнуто. Соответствующее наиболее популярное возражение против всех теорий естественного права тоже должно быть отвергнуто, и многим пришлось бы переосмыслить сам вопрос о естественном праве.
То есть утверждение, что «любая форма естественно‐правовой теории моральных норм сопряжена с убеждением в том, что положения об обязанностях и обязательствах человека могут быть выведены из положений о его природе»[72], просто‐напросто неверно. Неверно и утверждение, что для Фомы Аквинского «благо и зло – понятия, проанализированные и зафиксированные в метафизике прежде, чем они стали применяться в этике»[73]. Напротив, Аквинат утверждает со всей возможной прямотой, что первые принципы естественного права, которые определяют основные виды блага и зла и которые могут быть адекватно поняты любым, кто достиг сознательного возраста (а не только метафизиками), являются per se nota (самоочевидными) и недоказуемыми[74]. Они не выводятся из умозрительных принципов. Они не выводятся из фактов. Они не выводятся из метафизических положений о человеческой природе, о природе блага и зла или «о назначении человека»[75]; не выводятся они и из телеологических представлений о природе[76], как и из любых других представлений о ней. Они не выводятся из чего‐либо и не являются следствием чего‐либо. Они не производны (хотя и не врожденны). Принципы различения правильного и неправильного также происходят от этих первичных, предшествующих морали принципов практической разумности, а не от каких‐либо метафизических или иных фактов. При определении блага, к которому следует стремиться (prosequendum), разум действует иначе, подчиняется иной логике, нежели при выяснении, каково положение вещей (в историческом, научном или метафизическом отношении);
но нет разумных оснований утверждать, что мыслительные операции во втором случае более рациональны, чем в первом.
Конечно, Фома Аквинский согласился бы с тем, что «будь природа человека иной, иными были бы и его обязанности»[77]. Основные виды блага, осознаваемые практическим разумом, суть благое для людей с учетом человеческой природы. Аквинат полагает, что исходная точка практического рассуждения – не понимание этой природы как бы извне, путем психологических, антропологических, метафизических наблюдений и суждений, определяющих человеческую природу[78], а опыт этой природы, переживаемый, так сказать, изнутри, в виде собственных склонностей. Но, опять‐таки, тут нет никакого процесса логического вывода. Никто не постулирует: «Я (или каждый человек) склонен стремиться к пониманию вещей», – чтобы затем вывести отсюда: «Знание – это благо, к которому следует стремиться». Наоборот, через простой акт понимания, не связанного с логическим выводом, человек осознает, что предмет испытываемой им склонности есть частный случай общей формы блага для него (и для таких, как он).
Существуют серьезные возражения против теории естественного права Фомы Аквинского. О’Коннор справедливо указывает на главное из них: Аквинат не объясняет, «каким образом можно продемонстрировать связь конкретных моральных норм, которыми нам надлежит руководствоваться в своем поведении, с предположительно самоочевидными принципами»[79]. Но возражение, что подход Аквината к естественному праву предполагает неправомерное выведение «должного» из «сущего», совершенно необоснованно.
Почему же это возражение приобрело такую популярность? Существует несколько возможных причин; из них я упомяну три. Первая причина следующая: само словосочетание «естественное право» может навести на мысль, что нормы, о которых идет речь во всякой теории естественного права, основаны на суждениях о природе (человека и/или иной)[80]. Вторая причина состоит в том, что такое предположение, по существу, верно в отношении стоической теории естественного права (XIII.1) и, как мы вскоре увидим, в отношении некоторых теорий эпохи Возрождения, включая и теории, претендовавшие на близость к учению Фомы Аквинского и сохранявшие свое влияние почти до настоящего времени (II.6).
Третья причина – в том, что сам Фома Аквинский писал не только на темы этики; он был прежде всего теологом. Аквинат стремился продемонстрировать взаимосвязь между своей этикой естественного права и созданной им общей теорией метафизики и мирового порядка. Он хотел выявить аналогии, пронизывающие весь порядок вещей. Так, человеческая добродетель аналогична «добродетели», которая может быть приписана всякой вещи, являющейся прекрасным образцом вещей ее вида в силу должного соответствия ее своей природе, bene disposita secundum convenientiam suae naturae[81]. Аквинат с радостью сообщает, что человеческая добродетель также соответствует природе людей, тогда как человеческий порок – против природы [contra naturam]. Если бы мы на этом остановились, то выдвинутые против него обвинения представлялись бы доказанными или по крайней мере убедительными (и претензии некоторых позднейших философствующих теологов на преемственность выглядели бы оправданными). Но на самом деле Аквинат позаботился о том, чтобы достаточно ясно выразить смысл своих построений, свои приоритеты в объяснении. Критерием соответствия или противоречия человеческой природе служит разумность.
«И потому то, что против порядка разума, есть, собственно, против природы человека как такового, а то, что соответствует порядку разума, соответствует природе человека как такового… “Благо человека – быть в согласии с разумом, а зло – идти наперекор разуму”. Поэтому человеческая добродетель, “которая делает благим и человека, и его труды”, настолько сообразуется с его природой, насколько [tantum… inquantum] соответствует разуму; а порок настолько против природы человека, насколько он против порядка разума»[82].
Другими словами, для Фомы Аквинского путь к открытию того, что является морально правильным (добродетелью), а что неправильным (пороком), состоит в выяснении того, что разумно, а не того, что соответствует человеческой природе. И этот поиск в конечном счете должен привести к невыводимым первым принципам практической разумности, принципам, в которых вообще не упоминается человеческая природа и которые обращены лишь к человеческому благу. Исходные категории для Аквината во всех его этических рассуждениях – «благо» и «разумность»; характеристика «естественное» с точки зрения его этики – спекулятивное дополнение, прибавляемое в порядке метафизической рефлексии, а не критерий, в соответствии с которым можно приблизиться к практическим prima principia per se nota** или отдалиться от них.
Поскольку у Фомы Аквинского аристотелевское разграничение между «спекулятивным» и практическим разумом столь точно соответствует современному (и не только современному!) разграничению, обозначаемому нами (огрубленно!) через противопоставление «факта» и «нормы» или «сущего» и «должного», было бы полезно глубже изучить исторический процесс, в ходе которого теория естественного права стала ассоциироваться с принципиальным пренебрежением к этому разграничению. Изучению этого процесса посвящены следующие два раздела; однако они не более чем введение в крайне необходимое исследование, которое еще только предстоит провести.
«Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бoгa или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него…Этот незначительный акт внимания… показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом»[83].
Существует множество интерпретаций данного отрывка, но будет правильно уделить внимание здесь только двум наиболее убедительным. Согласно первой, стандартной интерпретации, Юм провозглашает логическую истину, которую стало общепринятым акцентировать примерно с конца XIX в.: что никакая совокупность не‐моральных (или, более обще, не‐оценочных) посылок не может влечь за собой моральное (или оценочное) заключение. Вторая интерпретация помещает этот отрывок в его исторический и литературный контекст и рассматривает его как заключительную часть критики Юмом рационалистов XVIII в. (в особенности Сэмьюэла Кларка), ядро которой составляет утверждение, что рациональное осмысление моральных качеств тех или иных действий не может само по себе дать руководящий мотив к действию. Хотя вторая интерпретация обладает бóльшими преимуществами в качестве именно интерпретации, не будет ошибкой принять первую, так как провозглашение этого принципа все равно должно быть приписано если не Юму, то кому‐нибудь другому; суть же в том, что данный принцип является истинным и значимым. К обсуждению, содержащемуся в предыдущем разделе, я могу здесь лишь добавить: сам этот принцип ни в коей мере не влечет за собой и не обосновывает вывод Юма, что различие между «пороком и добродетелью» «не познается разумом»[84]. Теперь мы можем перейти к рассмотрению второй интерпретации.
В главе, которая заканчивается абзацем о сущем и должном, Юм намеревался «рассмотреть, можно ли исходя из одного лишь разума различать моральное добро и моральное зло или же мы должны прибегнуть еще к некоторым принципам, дабы произвести это различение»[85]. Его доказательства направлены прямиком против «всех, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как согласие с разумом, что существуют вечные соответствия и несоответствия вещей, одинаковые для всякого созерцающего их существа, что неизменные мерила должного и недолжного налагают обязательство не только на человечество, но даже на само Божество…»[86].
Кто же эти «все, кто утверждает» истинность таких суждений? Можно указать на некоторые фрагменты у Джозефа Батлера (Joseph Butler. Fifteen Sermons (1726)) и Ралфа Кедворта (Ralph Cudworth. A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality (ок. 1685, первая публикация 1731)). Но очевидным источником, дважды отмеченным в этой связи самим Юмом[87], является трактат Сэмьюэла Кларка «Рассуждение о неизменных обязанностях, налагаемых естественной религией…» (Samuel Clark. A Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion… (1706, 8th ed. 1732)). Сочинение Кларка, в свое время популярное и влиятельное, грешит излишней абстрактностью, многословием и повторениями; но к концу жизни Кларк сделал краткое резюме: «Таким образом я попытался вывести первоначальные обязанности, налагаемые моралью, из необходимого и вечного разума и из соразмерности вещей»[88]. Выразим это более развернуто.
Кларк предлагал доказать, что «[i] те же самые необходимые и вечные различные отношения, которые различные вещи имеют друг к другу и по поводу которых [ii] воля Бога неизменно и неизбежно определяет для себя выбор действия только в соответствии с [вечными принципами] справедливости, беспристрастности, благости и истины ради благоденствия всего мироздания, [iii] точно так же должны постоянно определять волю всех подчиненных разумных существ в их соответствующих положениях, руководить их действиями по тем же правилам на благо общества. То есть [i] эти вечные необходимые различия вещей делают подобающим (fit) и разумным для сотворенных существ поступать именно таким образом; они [iii] делают это их долгом или налагают на них обязанность так поступать, причем независимо от вопроса о том, являются ли эти правила позитивной волей или предписанием Бога…»[89]
Меня сейчас интересует шаг (iii) данного рассуждения, доказательство того, что поступки подобающие и разумные являются в силу этого обязательными. Но для начала я хочу воспроизвести один из примеров, приведенных Кларком c целью проиллюстрировать, чтó он подразумевает под вечной, неизменной или абсолютной соразмерностью или уместностью (fitness) вещей: «…во взаимодействии и общении людей друг с другом, несомненно, с абсолютной точки зрения и по природе самих вещей более уместно требование, чтобы все люди старались содействовать общему благу и благоденствию всех, нежели требование, чтобы все люди постоянно устраивали разорение и уничтожение всего»[90]. Кларк считает подобного рода суждения «понятными и самоочевидными»[91], не требующими доказательств. Доказать же он хочет то, что именно «вечный разум вещей»[92], [i] познаваемый и выражаемый в подобного рода суждениях, [iii] «должен… непреложно управлять поступками людей», т. е. порождает обязанность (или является таковой), более того, «самую истинную и существенную обязанность», «наипервейшую обязанность каждого»[93].
Приведенное у Кларка доказательство обязанности, насколько оно может быть отделено от постоянного повторения самого вывода, требующего доказательства, по‐видимому, таково. Как «было бы абсурдным и нелепым для человека в области арифметики [i] невежественно думать, что дважды два не равно четырем, или [iii] намеренно и упрямо оспаривать свое собственное ясное знание того, что целое не равно всем своим частям», точно так же «абсурдно и предосудительно [i] по небрежности путать очевидно правильное и неправильное, т. е. представлять себе соразмерность вещей в области морали не такой, какова она на самом деле, или [iii] намеренно действовать вопреки наперед известной справедливости и беспристрастности, т. е. желать, чтобы вещи стали тем, чем они не являются и быть не могут»[94]. Он повторяет этот аргумент: нормы морально правильного обязательны, потому что тот, кто нарушает их, «пытается (насколько возможно) сделать вещи тем, чем они не являются и быть не могут», а это самонадеянно, дерзко, противно знанию, разуму и здравому смыслу, это попытка разрушить порядок, на котором держится мироздание, и, помимо всего прочего, это так же абсурдно, как «пытаться изменить определенное соотношение между числами» или как называть свет тьмой[95].
Подобный аргумент ошибочен. Попытка изменить соотношение между числами или закрыть глаза на разницу между светом и тьмой (там, где это не является логически невозможным) бессмысленна, безрезультатна, лишена потенциальной выгоды для совершающего ее или для других людей. Действия же вопреки справедливости зачастую приносят пользу тому, кто их совершает, или его друзьям. (И уже по одной этой причине такое действие не должно трактоваться как стремление «сделать вещи тем, чем они не являются и быть не могут»). Требование доказательства обязанности – это требование объяснения того, в чем смысл действовать таким образом, что это непременно иногда будет идти вразрез с желаниями и (по крайней мере некоторыми) интересами действующего. Доказательство Кларка не осуществляет переход от «есть» (в данном случае от «<нечто> есть разумное», «<нечто> есть справедливое» и т. д.) к «должно», потому что он не обращается к каким‐либо желаниям или интересам действователя, которые могут быть удовлетворены, если тот поступает правильно. Конечно, в своем доказательстве он уделяет внимание (весьма поверхностно) человеческим желаниям, интересам и благосостоянию, но только затем, чтобы прийти к суждению, что определенные действия уместны и разумны. Кларк не рассматривает вопрос о том, является ли уместное и разумное действие аспектом (или способом осуществления) благосостояния действователя или же оно является достойным или желательным в каком‐то другом смысле.
Это возражение Кларку не принадлежит Юму, так как проблема обязывания трактуется здесь как проблема нахождения обосновывающих причин, т. е. адекватного смысла, определенного образа действия, в то время как у Юма нет ни какой‐либо ясной концепции, ни систематической заинтересованности в понятии обосновывающих причин. Для него проблема обязывания, по‐видимому, сводится к проблеме нахождения мотива, который станет побуждать кого‐либо действовать определенным образом. Поэтому основное возражение, выдвигаемое им против аргументов вроде приведенного Кларком, выглядит так:
«Одно дело иметь понятие о добродетели, другое – подчинять ей свою волю. Поэтому, чтобы доказать, что мерила должного и недолжного являются вечными законами, обязательными для каждого разумного существа, недостаточно указать отношения, на которых они основаны; мы должны, кроме того, указать связь между отношениями и волей и доказать, что связь эта настолько необходима, что она должна осуществляться в каждом правильно организованном духе и оказывать на него свое влияние…..В человеческой природе одно лишь отношение никогда не может произвести какого‐нибудь поступка…..Мы не можем доказать a priori, что отношения эти, если бы они даже в действительности существовали и воспринимались, были бы для всех принудительными (forcible) и обязательными (obligatory)»[96].
Сторонники «первой», стандартной, интерпретации абзаца о сущем и должном (который идет через четыре абзаца после только что процитированного) должны быть обескуражены этой демонстрацией Юмом индифферентности к различию между «принудительным» и «обязательным», между тем, что должно (ought) двигать волей, и тем, что не может не двигать ею («must» move it), т. е. с необходимостью ею движет.
Сторонники второй интерпретации абзаца о сущем и должном не сталкиваются с подобной трудностью. По их мнению, подход Юма, выраженный в абзаце о сущем и должном, по сути, такой же, как и в только что процитированном отрывке, из которого ясно, что непреодолимым Юм считает не разрыв между фактическим и нормативным, а разрыв между любой истиной (даже «нормативной истиной», т. е. истинным суждением о том, что хорошо, а что плохо, что правильно, а что неправильно) и мотивирующими заключениями о том, что должно быть сделано. Такая интерпретация абзаца о сущем и должном кажется мне весьма правдоподобной; она соединяет этот абзац с основной нитью рассуждений, проходящей через всю завершаемую им главу «Трактата» (а именно с воззрением, что мораль побуждает к действию, а разум нет), и объясняет неизменную индифферентность Юма к логическому различию между обязыванием и влиянием. (Конечно, такая интерпретация не защищает Юма от обвинения в игнорировании этого различия; принцип, согласно которому должное не выводится из сущего, сохраняет свою значимость, даже если Юм не провозглашает его или не подчиняет свои доказательства его требованиям.)
Кларк ставил перед собой задачу продемонстрировать, что моральные истины предоставляют (неоспоримое) основание для действия. Он не сумел решить эту задачу, потому что игнорировал логику практического рассуждения с ее фундаментальной категорией блага (не обязательно морального), которое должно быть (is to be)[97] предметом устремлений и которое следует воплощать в жизнь. Его внимание было обращено исключительно на логику спекулятивного или теоретического рассуждения, фундаментальная категория которого – «что имеет место», а фундаментальный принцип – исключение противоречий. Юм видел, что задача Кларка реальна и что Кларк ищет ее решение не в том направлении. Но и самому Юму недоставало жизнеспособной концепции практического разума и практических принципов. Поэтому он смог предложить всего лишь несколько не связанных между собой, очевидно несовместимых и сбивающих с толку ответов на проблему, из которых одни направлены на то, чтобы решить ее, а другие – на то, чтобы отодвинуть ее в сторону. Но историческое значение Юма в том, что сила его критики положила конец способу аргументации, до него преобладавшему в основных теориях естественного права на протяжении 150 лет или даже дольше.
Концептуальную структуру путаного и риторического рассуждения Кларка можно обнаружить, в кратком выражении, в сочинении Гуго Гроция «De Jure Belli ac Pacis» (1625), а также у его предшественников, в число которых, несомненно, входят Франсиско Суарес, автор «De Legibus» (1612) и, вероятно, Габриэль Васкес, автор «Комментария» к Фоме Аквинскому (1605). Кларк, как и все образованные люди его времени, был знаком с чрезвычайно влиятельным трактатом Гроция и мог быть знаком с соответствующими пассажами из Суареса и Васкеса, или в оригинале, или через английских комментаторов их рассуждений, таких как представитель школы кембриджского платонизма Натаниел Калверуэлл.
Принято считать, что Гроций открыл новую, современную, светскую эпоху в развитии теории естественного права благодаря своему «etiamsi daremus…»: «Сказанное нами в известной мере сохраняет силу [locum aliquem] даже в том случае, если допустить [etiamsi daremus] – чего, однако же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего преступления, – что Бога нет или что он не печется о делах человеческих»[98].
Но это общепринятое прочтение Гроция всего лишь недоразумение. Гроцию наверняка было известно (хотя бы из чтения Суареса), что при обсуждении истоков обязанностей гипотеза о несуществовании Бога (или о его безразличии) была общим местом теологических дискуссий начиная по крайней мере с середины XIV в. И очень многие схоласты использовали эту гипотезу с той же целью, что и Гроций. «Сказанное нами…» – говорит Гроций. За один абзац до процитированного предложения он заметил:
«…Человек… имеет… силу суждения для оценки того, что способно нравиться или причинять вред… а также того, что может приводить к тому и другому. Понятно, что человеческой природе свойственно [conveniens humanae naturae], в согласии с разумом, в этих обстоятельствах руководствоваться здравым суждением… а то, что явно противоречит такому суждению, следует рассматривать как противное также естественному праву, а тем самым – и человеческой природе [contra jus naturae, humani scilicet]»**.
«Степень действительности» («degree of validity»), которую Гроций приписал бы естественному праву в отсутствие божественного повеления, демонстрирует первая глава трактата, в формулировке, передающей всю неоднозначность выражения «степень действительности»:
«Право естественное есть предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия [ex ejus convenientia aut disconvenientia] разумной природе, признается [indicans] либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим Богом, создателем природы. Действия, к которым относится подобного рода предписание, суть сами по себе должные [debiti] или недозволенные [illiciti], и оттого они с необходимостью признаются предписанными или воспрещенными самим Богом»[99].
Переводчики зачастую передают «debiti» как «обязательные». Но при таком переводе утрачивается тонкая двойственность в размышлениях Гроция и его предшественников. Проблема, на которую они неловко указывали путем выдвижения гипотезы etiamsi daremus, – по сути, та самая, которую впоследствии непосредственно рассматривал Кларк и в контексте полемики Юм: даже если мы можем путем рассуждения провести различие между правильным и неправильным, должным и недолжным, чтó делает обязательным выбор правильного, должного и избегание неправильного и недолжного? Конечно, самому Гроцию не было нужды детально разрабатывать эту проблему в книге, в конечном счете являющейся только введением в право. Но его подход содержит намек на ответ, который к началу XVII в. стал общепринятым среди представителей философского богословия: чтó есть правильное и неправильное, зависит от природы вещей (и от того, чтó есть conveniens этой природе), а не от предписаний Бога; однако нормативная или мотивирующая значимость моральной правильности или неправильности – в частности, обязательность норм относительно правильного и неправильного – напрямую зависит от наличия предписаний, выражающих волю Бога, которая состоит в том, что правильное надо делать (в порядке обязанности), а неправильного избегать (аналогично). Как это формулирует Гроций, «должные или недозволенные» действия «с необходимостью признаются предписанными или воспрещенными самим Богом», хотя они остались бы должными или недозволенными даже (etiamsi daremus) в отсутствие божественных предписаний.
Затруднения Кларка проистекали из того факта, что, отрицая одну часть этого двойного тезиса, он принимал другую. Он небезосновательно отверг посылку, что обязанность, по существу, есть результат акта высшей воли. Однако он безнадежно оставался в плену тезиса, что суть практического размышления – в выявлении отношений соответствия природе или согласованности с нею, и потому пытался трактовать обязанность как еще один элемент из множества отношений согласованности.
Этическая теория, которой придерживались Васкес и Суарес, была построена на основе терминов, извлеченных из работ Аристотеля и, в еще большей степени, Фомы Аквинского. Но она радикально отличалась от этических теорий, на самом деле отстаиваемых Аристотелем и Аквинатом. Васкес и Суарес утверждали, во‐первых, что при выяснении содержания естественного права решающий акт разума заключается в выявлении предписаний следующей формы: «ϕ не соответствует человеческой, т. е. разумной, природе и, таким образом, обладает качеством моральной неправильности» или «ϕ подобает человеческой, т. е. разумной, природе и, таким образом, обладает качеством моральной правильности, а если ϕ – единственное действие подобного рода, возможное в данных обстоятельствах, то и дополнительным качеством моральной необходимости или долженствования»[100]. (Мы можем называть этот тезис «рационалистическим».) Для Аквината же при определении содержания естественного права решающую роль играет понимание основных форм (еще‐не‐морального) человеческого благосостояния как желательных и потенциально реализуемых целей или возможностей и, таким образом, как того, к чему следует стремиться и что следует осуществлять в действии человека – действии, в направлении которого человек начинает движение самим актом практического понимания[101]. Во‐вторых, Суарес и (по‐видимому) Васкес утверждали, что обязанность – это, по сути, результат акта воли вышестоящего, направленного на изменение воли нижестоящего[102]: см. также ниже, XI.8, XI.9. (Мы можем называть этот тезис «волюнтаристским».) Аквинат же рассматривает обязанность как разумную необходимость применения некоторых средств (или способа действий) для достижения цели (т. е. блага) определенного рода. Какого рода? В первую очередь (т. е. отвлекаясь от частных видов обязанности) блага в виде такого образа жизни, который, через полное и многообъемлющее осуществление основных форм человеческого благосостояния, делает человека достойным дружбы со стороны существа, чья дружба является тем основным благом, что охватывает при полной его реализации все сферы человеческого благосостояния, – дружбы, необходимой для каждого человека[103]. Трактовка Аквинатом всех этих вопросов насыщена взаимосвязанными понятиями «цель» и «благо»; термины «обязанность», «вышестоящий» и «нижестоящий» встречаются в ней очень редко, а идея о согласованности с природой практически отсутствует. У Суареса и Васкеса термины «цель» и «благо» почти полностью исчезают, вытесняемые «правильным» и «неправильным» и родственными им понятиями.
Читатель спросит, как Фома Аквинский объяснял различия между этическим мышлением и просто благоразумным рассуждением (в современном смысле слова «благоразумный») и как он объяснял специфический смысл недоказуемого морально «должного». Отвечу так: трактовка этих вопросов Аквинатом в лучшем случае носит крайне туманный, разрозненный, сложный для восприятия характер, а в худшем случае – серьезно недоработана; и эти недостатки стали причиной неудовлетворительной реакции на поставленные вопросы у тех авторов в позднейшей истории философского богословия, кто называли себя его последователями. Однако к этому я должен добавить, что материал для удовлетворительной разработки позиций вроде той, какой придерживался Фома Аквинский, вполне доступен и что попытка использовать этот материал получила дополнительный стимул из‐за того очевидного тупика, в котором оказались теоретики естественного права XVI и XVII вв. В последующих главах данной книги содержится такая попытка.
Побудительным мотивом к этой попытке было не почтение к Фоме Аквинскому; в конце концов, испанские богословы‐иезуиты начала XVII в. не испытывали недостатка уважения к нему и все же чувствовали себя интеллектуально вынужденными оппонировать, причем открыто, некоторым стратегически важным положениям его философии (см., например, ниже, XI.8, об imperium). Нет, причина этой попытки заключается в том, что теорию практической разумности, видов человеческого блага и практических принципов, подобную той, которую Аквинат набросал в общих чертах, но недостаточно проработал, не затрагивают возражения, выдвинутые Юмом (и после него целым просвещенческим и постпросвещенческим направлением в этике) против традиции рационализма, смешанного с волюнтаризмом. Эта традиция позиционировала себя в качестве классической, или центральной, традиции теоретизирования относительно естественного права, но на самом деле она была специфична для поздней схоластики. Она была привлекательна для некатоликов (таких как Гроций, Калверуэлл и Кларк), которые приняли ее основные принципы не в последнюю очередь из‐за ее сильного словесного и концептуального сходства со стоицизмом (XIII.1), вызывавшим огромное восхищение в европейской культуре от Ренессанса до конца XVIII в. Существенные различия между теорией естественного права, утверждавшейся Васкесом и Суаресом (и большинством авторов католических учебников того времени), и теорией, которой придерживался Фома Аквинский, едва ли менее значительны, чем более широко известные различия между этикой Аристотеля и стоиков. Но церковный пиетет к ошибочно толкуемому Аквинату не давал увидеть различия в понимании естественного права между ним и поздними схоластами вплоть до начала XX столетия.
Мы можем представить юмовскую критику этики его предшественников в более широком контексте с помощью следующих итоговых замечаний. (i) Аристотель и Аквинат легко согласились бы с тем, что должное не может быть выведено из сущего (независимо от того, действительно ли Юм сформулировал этот принцип и строго придерживался его). (ii) Оба согласились бы с точкой зрения Юма, что умозрительное выявление «вечных отношений», и даже отношения «соответствия человеческой природе», оставляет открытым вопрос, какова мотивация человека к тому, чтобы регулировать свое поведение соответствующим образом. (iii) Аквинат осудил бы и смешение обязанности с побуждением или влиянием (разделяемое Юмом и Суаресом![104]), и неспособность Юма осознать, что разум представляет собой «активное начало», поскольку человек мотивируется в соответствии со своим пониманием благости и желательности человеческих возможностей, включая возможность распространения интеллекта и разумности на акты выбора и на действия. (iv) Аквинат отверг бы исходное положение Кларка, Гроция, Суареса и Васкеса, что первичные и самоочевидные принципы естественного права являются моральным принципами (в современном смысле слова «моральный») или что они вначале постигаются как принципы, связанные с самоочевидными отношениями согласованности или несогласованности с человеческой природой. (v) Аквинат, как Кларк и Юм, отверг бы точку зрения, что воля или требование вышестоящего объясняет обязанность; как и Юм, он отверг бы точку зрения Кларка, что обязанность – это, по существу, вопрос недопущения интеллектуальной непоследовательности; и наконец, он отверг бы точку зрения Юма, что обязанность – это вопрос особого чувства или что она тесно с ним связана, равно как и недавно высказанную новыми приверженцами Юма точку зрения, что утверждения об обязанности – просто предписания, выражающие определенного рода заинтересованность или решение.
Отдаленным «потомком» концепции естественного права Васкеса – Суареса, происхождение которого тем не менее можно проследить, является аргумент, занимающий важное место в современных изображениях теории естественного права: а именно, что естественные функции никогда не должны оставаться невыполненными или что человеческие способности никогда не должны отклоняться от их естественных целей («извращаться»). Однако в качестве общей посылки этот аргумент в любой форме, достаточно сильной, чтобы порождать моральные заключения, для отстаивания которых он применялся, просто нелеп.
«Жизнеспособность традиционных понятий естественного права полностью зависит от обоснованности таких утверждений [утверждений, что естественная теология постижима, не говоря уже о том, что истинна, и что Бог существует]»[105]. Есть соблазн даже не обсуждать это, как еще один фантом. Аквинат, например, считает, что первые принципы естественного права самоочевидны, но что при этом (i) существование Бога не самоочевидно для человеческого разума, (ii) знание, что дружество с Богом – наша конечная цель, не приобретается путем «естественного» размышления, а только путем откровения, (iii) достигнуть этой цели невозможно естественными средствами, но лишь с помощью сверхъестественной благодати; и (iv) воля Бога, в той мере, в какой она затрагивает сотворенные существа (и, в частности, человеческий род), не может быть раскрыта путем рассуждений. Современные приверженцы Суареса полагают, что первый принцип естественного права формулируется так: «Следуй природе» – и что принцип этот обладает нормативной значимостью в силу того, что он составляет содержание некоего акта божественной воли[106]. Но обновленная версия теории Суареса, как бы широко она ни была распространена в католических семинариях вплоть до 60‐х годов XX в., отнюдь не самая важная из «традиционных концепций естественного права». И во второй части данной книги предлагается весьма тщательно разработанный эскиз теории естественного права, выстраиваемой без необходимости обращаться к вопросу о существовании, природе или воле Бога.
Пожалуй, этого достаточно, чтобы опровергнуть утверждение Нильсена. Но точно так же как тот факт, что удовлетворительное объяснение движения молекул может быть дано без обращения к существованию несотворенного творца совокупного положения дел, которое включает движение молекул и законы их движения, не влечет за собой вывода, (i) что не требуется никаких дальнейших объяснений этого положения дел, или (ii) что такие объяснения невозможны, или (iii) что существование несотворенного творца не является таким объяснением, – равным образом и тот факт, что естественное право может быть понято, принято, применено или проанализировано с помощью рефлексии без обращения к вопросу о существования Бога, не влечет за собой вывода, (i) что не требуется никаких дальнейших объяснений факта существования объективных стандартов блага и зла и принципов разумности (различения правильного и неправильного), или (ii) что такие объяснения невозможны, или (iii) что существование и природа Бога не являются таким объяснением. По этой причине и еще по другим причинам, возникшим в ходе нашей работы, в третьей части настоящей книги предпринято краткое исследование подобных вопросов. Сами по себе это вопросы не практические, а теоретические или метафизические. Но их изучение, получаемые в процессе изучения ответы и дальнейшие вопросы, порождаемые этими ответами, придают бóльшую значимость интегральному благу практической разумности (которое самоочевидно), а тем самым и моральным принципам, имеющим отношение к достижению этого блага.
История теорий естественного права и их влияния… Содержательная работа (гораздо более широкая по охвату, чем можно судить по ее подзаголовку) – C. G. Haines. The Revival of Natural Law: A study of the establishment and of the interpretation of limits on legislatures with special reference to the development of certain phases of American constitutional law. Cambridge, Mass., 1930.
Естественное право не имеет истории… «А как насчет изменений в природе человека?» «Как насчет того, что человек историчен?» «Берет ли этот тезис свое начало в теории вечных или внеисторичных сущностей?» Тезис, содержащийся в тексте, касается основных форм человеческого процветания и основных требований практической разумности. Поэтому, если кто‐либо желает доказать, что определяемое мною в главах III–IV в качестве основных форм человеческого процветания не является процветанием для людей некоторых эпох или что определяемое в главах V–VI в качестве основных требований практической разумности неприменимо по отношению к некоторым людям (ввиду различий между их условиями жизни и нашими), ему следует продемонстрировать всем нам таких людей и соответствующие различия. Прочитав бессчетное количество деклараций историчности человека, я не встретил ни одной серьезной попытки ответа на этот вызов. Абстрактные рассуждения на тему изменчивости и постоянства человеческой природы к делу не относятся, так как аргументация данной книги не зависит, даже косвенно, от понятия «природа человека».
Естественное право и юридическая действительность… Кельзен, Харт и Рэз для обоснования своего представления о теории естественного права могли бы сослаться на Блэкстона, I Comm*. 41: «…ни один человеческий закон ни в коей мере не действителен, если он противоречит этому [т. е. естественному праву]». Но Блэкстон просто не имел в виду того, что он здесь говорит, так как буквально на следующей странице он утверждает: «…ни один человеческий закон не должен вступать в противоречие с ними [т. е. с естественным законом и законом, данным в откровении]… Более того, если какой‐либо человеческий закон позволяет или предписывает нам совершить это [т. е. убийство, ясно воспрещенное естественным правом], мы обязаны преступить этот человеческий закон…» (выделено мною). Правда состоит в том, что, хотя замечания Блэкстона, содержащиеся в этом «Введении», существенны для понимания «Комментариев» (см.: Finnis. «Blackstone’s Theoretical Intentions» (1967) 12 Nat. L. F. 163), они не могут быть удостоены звания теории.
«Естественное право» и представление, что статуты всего лишь декларативны… Ошибочная идея, что, согласно основным теориям естественного права, справедливые законодательные акты должны просто декларировать нормы естественного права (или что они не могут считаться законодательными актами без некоторого морального объяснения их содержания), породила очень серьезные заблуждения относительно истории западного (не только английского) права и правовой мысли. Моррис Арнолд (Morris Arnold. «Statutes as Judgments: the Natural Law Theory of Parliamentary Activity in Medieval England» (1977) 126 U. Pa. L. Rev. 329) выявляет и опровергает недоброкачественное историческое описание, хотя оставляет незатронутой недоброкачественную юриспруденцию, лежащую в основе этой идеи.
Многообразие и конфликт этических мнений… Вебер справедливо отверг в качестве основы для своего утверждения, что общественные науки этически нейтральны, идею, что многообразие этических оценок доказывает их исключительно субъективный характер: Methodology, p. 12, 55. Почему же тогда Вебер утверждал, что все соперничающие ценности или идеалы равны между собой в глазах науки? По‐видимому, у него было три направления рассуждений. (i) Разрыв между «должным» и «сущим» доказывает, что оценочные суждения (value‐judgments) неизбежно субъективны. (Это non sequitur: см. II.4.) (ii) От утверждения, что эмпирическая наука не может разрешить противоречия между ценностями, он соскальзывает к утверждению, что такое суждение находится вовсе за пределами разума и объективности и относится к разряду вопросов веры, решений по наитию, радикальной субъективности. (Но это именно соскальзывание.) (iii) Так же как впоследствии Сартр, Вебер опирается главным образом на некоторые этические дилеммы, в которых, как он полагает, невозможно продемонстрировать, какой из двух соперничающих идеалов или какое из двух морально обоснованных направлений действий является лучшим, – обсуждение примеров Вебера см. в кн.: Strauss. Natural Law and History, p. 67–74*, обсуждение основного примера Сартра см. ниже, в VII.4. Однако все приведенные дилеммы имеют своим источником сложность этических рассуждений, они не подтверждают, что все оценочные суждения, или хотя бы все этические оценочные суждения, столь же запутанны и что они не поддаются рациональному разбору (см. также III.5).
«Признаваемые всеми» первые практические принципы не являются моральными принципами… Весьма распространенное ошибочное прочтение Аквината, которому способствовали основные течения постренессансной схоластики, трактует проявления synderesis** (т. е. первые принципы практической разумности: S.T. I, q. 79, a. 12; I‐II, q. 94, a. 1 ad 2) как уже кристаллизованные моральные принципы (например, в виде последних шести из десяти заповедей). Эта интерпретация находит определенное подтверждение в формулировках, содержащихся в разрозненных высказываниях (например, S.T. II‐II, q. 122, a. 1 c). Однако она обессмысливает понятие prudentia*** у Аквината, поскольку низводит его до простой способности выносить суждение, когда применимы такие кристаллизованные моральные правила, используя банальные «доказательства» типа: «Убийство – дело неправое; это – акт убийства; следовательно, это акт неправый и недозволенный». Способность составлять подобные доказательства никогда не могла бы заслужить тот высочайший статус и то достоинство, которыми наделяет prudentia Фома Аквинский: S.T. II‐II, q. 47, a. 6 ad 3; I‐II, q. 61, a. 2 c; q. 66, a. 3 ad 3. Прежде всего, эта неосхоластическая теория отбрасывает неоднократно повторяющееся положение Фомы Аквинского, что первые принципы человеческой деятельности суть конечные цели (fines) и потому человек не может правильно рассуждать в практических вопросах, т. е. не может обладать prudentia, если не будет благорасположен к этим конечным целям: S.T. I‐II, q. 57, a. 4 c; II‐II, q. 47, a. 6.
Фома Аквинский о самоочевидности… Аквинат, к сожалению, туманно высказывается в вопросе о том, какие практические принципы или предписания самоочевидны (будь то per se, quoad omnes или quoad sapientes*), а какие являются логически выведенными умозаключениями. Это один из аспектов очень серьезного недостатка его концепции – отсутствия обсуждения тех принципов, которые prudentia применяет для преобразования первых принципов естественного права (используемых в практическом рассуждении даже самыми порочными людьми: S. T. Supp., q. 98, a. 1) в собственно моральные принципы, нормы и суждения. Попытка заполнить этот пробел предпринимается ниже, в главе V.
Интерсубъективно передаваемое знание… Проведенное Арнолдом Брехтом (Arnold Brecht. Political Theory: the Foundations of Twentieth Century Political Thought. Princeton, 1959, paperback ed. 1967) разграничение между (i) интерсубъективно передаваемым знанием, (ii) непередаваемым, но подлинным знанием и (iii) домыслом во многом опирается (как он сам признает, p. 181) на неопозитивизм или логический позитивизм, и ему свойствен неустранимый дефект, состоящий в том, что оно не оставляет места, например, для философского знания, содержащегося (предположительно) в самом этом разграничении. Принимая во внимание туманность и непоследовательность приведенного в соответствующем фрагменте (p. 113–116) объяснения (a) того, что является интерсубъективно передаваемым, и (b) того, в каких смыслах «научный метод» является «исключительным», совершенно неудивительно, что Брехт выдвигает в качестве примера «scientia transmissibilis» «научный постулат об адекватных пропорциях», позволяющий «науке» «указывать на такие недостатки религиозной аргументации, как огромная диспропорция между идеями о величии, мудрости и силе Бога, с одной стороны, и тривиальными действиями вроде стука по столу (во время спиритического сеанса)… – с другой» (p. 573). Тем, кто утверждает, что определенные фундаментальные ценности самоочевидны и что существуют объективные основные принципы практической разумности, не нужно беспокоиться об исключении их из столь нестрого и произвольно понимаемой «науки». Однако они отвергнут тот эксклюзивистский знак равенства, который Брехт (несмотря на все его заявления об обратном) ставит между понятиями «соответствующий методам естественных наук» и «рациональный» (см., например: Ibid., p. 430, где помещены выдержки из работ Эйнштейна и комментарии к ним): такое отождествление само себя опровергает. (О самоопровержении см. III.6.) Основные принципы и требования практической разумности являются интерсубъективно передаваемыми, их передаваемость может быть признана всяким, кто твердо сосредоточен на сути дела (т. е. на основных видах человеческого блага) и не отвлекается на не относящиеся к делу возражения насчет того, что не каждый согласится с формулировками по этим или близким вопросам и что предмет и методы других дисциплин отличаются от предмета и методов практического разума.
Согласно Аквинату, существование Бога не самоочевидно… Тем не менее он считает, что, так как существование Бога и нечто из его природы могут быть познаны путем доказательства и/или откровения, принцип, в соответствии с которым дóлжно любить Бога, есть один из основных принципов естественного права: S.T. I‐II, q. 100, aa. 3 ad 1, 4 ad 1; ср.: q. 100, a. 11 c; De Veritate, q. 16, a. 1 ad 9. Ср. ниже, XIII.5.
Стоун о «трех решающих спорных вопросах»… Первый из этих спорных вопросов я рассмотрел выше, в разделе II.3; третий звучит так: «Объяснили ли [сторонники естественного права], каким образом позитивный закон перестает быть законом просто в силу нарушения им естественного права?» (Human Law and Human Justice, p. 212). Эта формулировка предполагает чрезвычайно упрощенное представление о естественном праве, обсуждаемое выше, в II.2.
Естественное право, или мораль, может быть понято, принято и применено без знания метафизики или антропологии… Аквинат, S. T. I‐II, q. 58, a. 4 c, ясно высказался по этому поводу: нельзя быть морально правым без (a) понимания первых принципов практического рассуждения и (b) практической разумности (prudentia), которая способствует разумному применению этих принципов к конкретным убеждениям, проектам, действиям, но вполне можно быть морально правым без созерцательной мудрости (т. е. теоретического знания, знания о «сущем»), без практического знания, свойственного мастеру (т. е. искусства) и без спекулятивного знания (scientia). Как мы уже упоминали в примечаниях к II.3, Аквинат считал, что prudentia может присутствовать только в том, кто благорасположен (bene dispositus) к основным целям человеческого существования; но он бы отверг как абсурдную точку зрения, приписываемую ему О’Коннором (O’Konnor. Aquinas and Natural Law, p. 29), что «обладание “благорасположенными чувствами” (affectum bene dispositum) [sic] будет следствием правильного понимания природы человека».
Естественное право и телеологические представления о природе… Насколько я могу судить, Штраус, излагая «классическое естественное право» (Natural Law and History, ch. 4), не пытается обосновать свое значимое, но туманное утверждение (ibid., p. 7) о том, что «естественное право в своей классической форме связано с телеологическим представлением о вселенной»*. Харт также придает этому утверждению большое значение, но в действительности ссылается на такие второстепенные фигуры (для истории теорий естественного права), как Монтескьё и Блэкстон (Concept of Law, p. 182–187**). В самом деле, теория естественного права, скажем, Аристотеля или Фомы Аквинского согласуется с телеологической концепцией природы и, в случае Аквината, с теорией божественного провидения и вечного закона. Однако надо еще доказать, что представление о человеческом благе, разделяемое этими теоретиками, зависит от этой более широкой концептуальной системы. Можно привести много аргументов в обоснование того, что порядок зависимости в данном случае прямо противоположный, что телеологическая концепция природы приобрела правдоподобие – более того, стала мыслимой – благодаря аналогии с интроспективно ясной, самоочевидной структурой человеческого благосостояния, практического мышления и человеческого целенаправленного действия, – см.: Аристотель. Физика II, 8, 199 a 9—19. Несмотря на то что телеология не играет никакой роли в моей собственной аргументации, представляются уместными еще два замечания. (i) Описание «телеологической концепции природы» у Харта выглядит несколько странно – о ком из серьезных авторов было бы справедливо сказать, что для него «вопросы о том, действительно ли [события] происходят регулярно, должны ли они происходить и благо ли, что они происходят, не рассматриваются как отдельные вопросы» (op. cit., p. 185)*? В учении Аристотеля понятие «благо» никогда не употребляется таким образом, т. е. в обобщенном смысле: то, что является благом для паука, не считается благом для мухи, в то же время ни паук, ни муха не считаются благом для человека. (ii) Вопрос телеологии философски не решен, как бы ни обстояло дело в методологии естественных наук, – см., например: Peter Geach. The Virtues. Cambridge, 1977, p. 9—12.
Фома Аквинский о первых принципах естественного права… Для понимания подхода Аквината, обычно неверного трактуемого, фундаментальное значение имеет работа: G. Grisez. «The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, 1‐2, Question 94, Article 2» (1965) 10 Nat. L. F. 168–196, перепечатка в сб.: A. Kenny (ed.). Aquinas: A Collection of Critical Essays. London, 1970, p. 340–382 (с небольшими сокращениями).
«Факт» и «норма»… «Поскольку термин “факт” правильно употребляется как синоним “истины”, причем даже в ее наиболее общем смысле… мы можем говорить о математических и даже этических фактах…» (Wilfrid Sellars. Science and Metaphysics. London and New York, 1968, p. 116). Но поскольку мы признаем, что должно быть проведено какое‐то различие, связанное с обоснованием практических (в том числе этических) суждений, нам нет необходимости пытаться уточнить здесь термины, в которых описывается отличие факта от нормы.
Различие между «сущим» и «должным»… Хорошее историческое описание возрастающего внимания непосредственно к этому различию, а также релятивистских концепций этики как его предполагаемых следствий содержится в работе: Arnold Brecht. Political Theory: the Foundations of Twentieth Century Political Thought, ch. VI. Исследование рациональных взаимосвязей между некоторыми видами «фактов» и заключениями о том, что должно быть сделано, см. в кн.: Jonathan Harrison. Hume’s Moral Epistemology, p. 74–82.
Аргумент(ы) Юма о «сущем» и «должном»… Структура и аргументация данной главы «Трактата» тщательно разбираются в работах: D. D. Raphael. «Hume’s critique of ethical rationalism», in: W. B. Todd (ed.). Hume and the Enlightenment, 14 at p. 20–29; Harrison. Op. cit.; R. David Broiles. The Moral Philosophy of David Hume. The Hague, 2nd ed., 1969.
Вторая интерпретация абзаца Юма о «сущем» и «должном»… отстаивается в кн.: Broiles. Op. cit., ch. 6.
Батлер и Кедворт о подобающем и согласующемся с природой человека… См.: Joseph Butler. «Dissertation of the Nature of Virtue», appendix II to «The Analogy of Religion» (1736, 3rd ed. 1740), in: Raphael. British Moralists, para. 432; Fifteen Sermons (1726, 4th ed. 1749), in: British Moralists, paras. 374, 377, 384, 391 (упоминание «умозрительной абсурдности»), 395, 400, 402, 404, 409 (резюме), 423. Что касается Кедворта, см.: Cudworth. A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality (ок. 1685, 1st ed. 1731), Book I, c. ii, paras. 3, 4; Book IV, c. vi, para. 4, in: British Moralists, paras. 122, 123, 124, 135.
Смешение обязывания с побуждающими (motivating) или вынуждающими (necessitating) причинами у Юма… Этим смешением объясняются такие неожиданные замечания в «Трактате» (которые и свидетельствуют о нем), как следующие: «моральное обязательство, или чувствование правого и неправого…» (British Moralists, para. 533; «если… пренебрежение им [каким‐то действием], доставляет нам… неудовольствие, мы говорим, что обязаны исполнить его. Изменение обязательства предполагает изменение в чувствованиях, а создание нового обязательства предполагает возникновение некоторых новых чувствований» (para. 537); «Ни одного поступка нельзя требовать от нас в качестве нашей обязанности, если человеческой природе не присущ какой‐нибудь побуждающий аффект или мотив, способный породить этот поступок» (para. 538); «…если бы в них не заключалось ничего, кроме решения, то обещания выражали бы только наши прежние мотивы и не создавали бы новых мотивов, нового обязательства» (para. 541, выделено мною); «…интерес является первым <основанием> обязанности исполнения обещаний» (para. 542); «Впоследствии нравственное чувство присоединяется к интересу и приобретает в глазах человечества значение нового обязательства» (para. 543)*. Интерпретация некоторых из этих отрывков осложняется допущением Юма, что предметом моральных оценок всегда являются мотивы, а не действия (разве что в той мере, в какой они отражают мотивы). Неразбериха, подобная той, которую мы находим у Юма, обнаруживается у Адама Смита (ранний моралист юмовской традиции), в «Теории нравственных чувств» («The Theory of Moral Sentiments» (1776), I, ii, 4, 1)**; см. работу Т. Д. Кэмбелла (Campbell) в сб.: A. S. Skinner, T. B. Wilson (eds.). Essays on Adam Smith. Oxford, 1975, p. 78.
Кларк и Гроций… Я думаю, невозможно, да и не нужно устанавливать прямую связь. Английскому ученому в 1704 г. были доступны по меньшей мере четырнадцать изданий, по меньшей мере два перевода и как минимум четыре дополнительных комментария или кратких изложения «De Jure Belli ac Pacis». Заметим, что «современный» автор, больше всего цитируемый Кларком (причем очень часто и обильно именно в связи с естественным законом), – это Ричард Камберленд (Richard Cumberlend. De Legibus Naturae (1672)), который позаботился о том, чтобы на первой же странице своего «Введения» («Prolegomena») объявить, что труд «De Jure Belli ac Pacis» имеет особые заслуги перед человечеством, будучи первым в своем роде, истинно достойным его великого автора и бессмертия.
Etiamsi daremus… См.: J. St. Leger. The «Etiamsi Daremus» of Hugo Grotius. Rome, 1962. О соответствующем споре в античной мысли см.: Платон. Гос. II, 365 d – e, Законы X, 885 b – 907 b. Схоластические формулировки «etiamsi daremus» см., например, в сочинениях: Gregorius de Arimino. In Librum Secundum Sententiarum (ок. 1350; Venetiis, 1503), dist. 34, q. 1, a. 2 (цитируется в издании Суареса под редакцией Переньи (Pereña): Suarez. De Legibus, vol. III. Madrid, 1974, p. 80 n.); Vitoria. Op. cit, Pars II, para. 9; Suarez. De actibus humanis… (1581; впервые частично опубликовано Переньей и Абрилем (Abril), op. cit., p. 210), q. 9 (op. cit, p. 211); Vazquez. In Primam Secundae, disp. 97, c. 1. Суарес сообщает о первом из приведенных и о некоторых других схоластических источниках, где, как он утверждает, выдвигается эта гипотеза: De Legibus, lib. II, c. 6, para. 3. Что касается цитирования Калверуэллом Васкеса и Суареса, особенно в связи с etiamsi daremus, см.: Culverwel. An Elegant and Learned Discourse of the Light of Nature ([1652, 4th ed. 1669], ed. Brown, 1857), p. 45, 55, 74–77.
Этическая теория Васкеса и Суареса… Общепризнано, что Васкес и Суарес различались во взглядах настолько, насколько крайний рационализм отличается в этике от умеренного волюнтаризма. См., например: A.‐H. Chroust. «Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition» (1943) 17 New Scholasticism 101 at p. 114, 117; Rommen. The Natural Law, p. 64, 71, 196; Suarez. De Legibus, lib. II, c. 5, paras. 2, 5–8. Но, вопреки мнению Круста и Роммена, Васкес отвергал как «пустое» различение между lex praecipiens и lex indicans*, которое они ему приписывают, – см.: Vazquez. In Primam Secundae, disp. 97, c. 1, no. 1. В противоположность тому, что пишет Круст (op. cit, p. 114), Васкес не говорит, что естественный закон «принуждает, не будучи объявлен». Его теория обязанности мало разработана, но она представляется аналогичной теории Суареса: обязанность есть результат imperium** вышестоящего. Как и Суарес, он решительно отрицает теорию Аквината об imperium в индивидуальном человеческом действии (см. ниже, XI.8). Васкес считает закон скорее актом ума, нежели актом воли; но те, кто пользуются этим, чтобы уподобить его Аквинату и противопоставить Суаресу, совершенно упускают из виду, что для Васкеса соответствующий «акт ума» – не более чем intimatio*** нижестоящему воли вышестоящего: Vazquez. Op. cit., disp. 150, c. 3, no. 19; disp. 49, c. 2, no. 6 (а это, в сущности, точка зрения Суареса: De Legibus, lib. I, c. 4, para. 14; c. 5, paras. 21–25). Сравните это с тем, как Фома Аквинский обосновывает утверждение, что закон есть акт ума. Это обоснование не имеет ничего общего с волей вышестоящего, которую необходимо обнародовать, а связано лишь с тем фактом, что именно ум осознает цели, подготавливает средства для достижения целей, осознает необходимость избранных средств; в этом и состоит источник обязанности: S.T. I‐II, q. 90, a. 1 c.
Фома Аквинский о «convenientia»… Что касается употребления Аквинатом этого термина и однокоренных с ним слов в контексте морали (но не так, как у Васкеса – Суареса – Гроция, рассуждающих о соответствии, convenientia, «разумной природе» как таковой), см. в особенности: S.T. I‐II, q. 18, aa. 2 c, 5 c и ad 2, 8 c и ad 2, 9 c, 10 c и ad 3; q. 10, a. 1 c; q. 71, a. 2; q. 94, a. 3 ad 3. Иногда утверждают, что Васкес первым стал применять данное понятие именно в этом смысле, но оно употребляется так и в рукописях Суареса, датированных 1592 г., т. е. намного раньше публикации комментария Васкеса, – см.: De Legibus, lib. III (издание под редакцией Переньи: op. cit., supra), p. 220. Об употреблении понятия convenientia стоиками см. ниже, XIII.1.
Влияние стоиков на постренессансную этическую теорию… При рассмотрении этого влияния надо помнить, что сочинения Цицерона о морали – наиболее частые из всех работ, цитируемых или с одобрением упоминаемых Кларком, и что все тексты Цицерона о естественном праве даны в переводе в текстах лекций Кларка, а также указываются или воспроизводятся в его примечаниях, – см: Clarke. Op. cit., 8th ed., p. 213–217, 221–222. Хотя Кларк (ibid., p. 210) осуждает «разглагольствования» стоиков о самоубийстве, он превозносит Цицерона, «этого великого учителя», за его «знание и понимание истинного положения вещей и изначальных обязанностей человеческой природы…» (ibid., p. 209; British Moralists, para. 244).
«Сущее» и «должное» у Аристотеля и Аквината… Совершенно необоснованно представление, будто «согласно классическим формулировкам естественного права… существует такая связь между моралью и естественным порядком, что истинные утверждения относительно морали воплощаются в действительном ходе событий. То, что должно быть, и то, что есть, мыслятся соединенными так, что это противоречит тому логическому разделению между нормативным и дескриптивным дискурсом, которого мы сегодня придерживаемся» (Lloyd L. Weinreb. «Law as Order» (1978) 91 Harv. L. Rev. 909 at p. 911). Схожее заблуждение высказывается в работе: R. M. Unger. Law in Modern Society. New York and London, 1976, p. 79. Что касается трактовки Аристотелем понятия обязанности, см.: Ник. эт. IX, 8, 1168 b 29–30, 1169 a 11–22; эта трактовка требует дополнения вроде того, которое представлено ниже: XIII.5; см. также XI.1.
Аргумент об «извращенной способности»… Подробное изложение и критика этого аргумента, докапывающиеся до его корней в концепции естественного права Суареса, содержатся в работе: German Grisez. Contraception and the Natural Law. Milwaukee, 1964, p. 19–31. Грайсез демонстрирует, что этот аргумент идеально подходит для удовлетворения потребности в большей посылке доказательств, направленных против контрацепции и других видов порочного поведения в половой сфере; он решительно критикует доказательства, полученные таким образом (и находит им замену). По‐прежнему есть место для более глубокого исторического изучения аргумента об извращенной способности и для более тщательного изучения довода Аквината против лжи (S.T. II‐II, q. 110, a. 3 c), который можно, но не нужно (и, по моему мнению, не следует) понимать как рассуждение, использующее аргумент об извращенной способности в качестве своей общей посылки, и который исторически сыграл, как я полагаю, важную роль в скором выдвижения теологами аргумента об извращенной способности.