Книга Жан-Люка Мариона «Вместо себя: подход Августина»[2], центральная глава которой представлена в этой книге, с формальной точки зрения представляет собой развернутый комментарий на «Исповедь» – самый, наверное, знаменитый текст христианской традиции о том, каков путь души к Богу и к себе самой. Количество комментариев на «Исповедь» необозримо, однако текст Мариона разительным образом отличается от большинства из них. Книга, которую вы сейчас держите в руках, представляет не просто результат работы блестящего историка философии, комментатора и интерпретатора классических текстов; это еще и подражание Августину, попытка вовлечь читателя в ту же самую работу души, о которой говорится в «Исповеди». Как текст Августина говорит не о Боге, о душе, о философии, но обращен к Богу, к душе и к слушателю, к «истинному философу», то есть к тому, кто «любит Бога»[3], так и текст Мариона – под маской историко-философской интерпретации – обращен к Богу и к читателю как к тому, кто ищет Бога и ищет радикального изменения самого себя. Но что значит «Бог» и что значит «измениться»? Можно ли изменить себя самого?
В своем творчестве Марион решает две задачи, которые неразрывно связаны между собой. Первая из них, философская, состоит в том, чтобы заместить старую, раскритикованную еще Хайдеггером, метафизику – феноменологией, вторая, богословская, – в том, чтобы окончательно освободиться от того «понятийного идола», которым метафизика подменяет Бога. «Бог» традиционной метафизики есть не более чем идол, настаивает Марион[4]. В каком же именно смысле следует понимать это утверждение? Идол отличается от иконы не своим предметом, не тем, что он изображает, а тем, как он изображен, а точнее, тем способом, которым мы соотносимся с тем, что видим[5]; если воспользоваться феноменологическим языком, то можно сказать, что идол отличается от иконы своим «способом явленности». Изображение – чувственное, в виде статуи или картины, или же нечувственное, в слове – оказывается идолом в той мере, в которой мы опознаем в этом изображении – Того, Кто выше всякого изображения, Того, Кто изображен быть не может. Идол, который призван сделать Бога Невидимого видимым, останавливает на себе взгляд, насыщая его, и в конечном итоге, отражает его; взгляд отражаете от идола, возвращаясь к смотрящему. Идол может вызывать и восхищение, но само это восхищение предполагает, что тот, кто восхищается, считает себя способным оценить то, чем он восхищается; я восхищаюсь тем, что соразмерно моему взгляду, моему пониманию, моим возможностям[6]. Я смотрю на статую Аполлона и говорю – «вот это Аполлон», вот он здесь, прямо передо мной. В случае иконы это отношение разворачивается: не Богоматерь стоит передо мной, а я стою перед Ее иконой и, тем самым, перед Нею. Как говорит Марион, идол предстает как своего рода «невидимое зеркало»[7], отражающее наш собственный опыт божественного – опыт, данный нам в переживании жизни и смерти, мира и войны, красоты и любви[8].
Это зеркало притягивает к себе взгляд, наполняет и переполняет его созерцанием; взгляд останавливается на зримом, фиксируется на нем, око «насыщается» зрением божества. Этим идол принципиально отличается от иконы, которая сама «смотрит» на зрителя, указывая на невидимое в качестве невидимого; ее взгляд, отличный от устремленного на нее – за нее, за пределы видимого – взгляда смотрящего, ставит его самого под вопрос, делая «видимым зеркалом невидимого» его самого[9].
Понятое таким образом различие между идолом и иконой оказывается не метафизическим, а феноменологическим различием; соответственно, оно применимо не только к богословию иконы, не только и не столько к изображениям Божества, сколько к тому, как мы строим философский и богословский дискурс, к тому, как мы понимаем, что такое Бог, мир и я сам. Определяя Бога как высшее сущее, как причину причин, метафизика подчиняет Его законам причинности, положению об основании[10], тому, как я понимаю «бытие», «причину», «бытие объектом» и бытие «субъектом». Когда мы пытаемся описать Бога с помощью человеческого языка, в понятиях, то это понятийное описание – в той мере, в которой оно претендует на адекватность, в той мере, в которой мы опознаем в этом описании Неописуемого, – обречено на то, чтобы функционировать в качестве идола. Марион показывает, что всякое – пусть самое возвышенное – понятие Бога есть привязка Его к горизонту собственного понимания и схватывания.
Все фиксации «Бога», которые представляет нам онтологическая метафизика, будь то «моральный бог христианства», «высшая ценность», causa sui или ens supremum, суть, в конечном итоге, «понятийные идолы», скроенные по нашей собственной мерке. Такой «Бог» оказывается нам по плечу: хотя этот «Бог» бесконечно превосходит нас, мера этого превосхождения остается нам самим доступна, она нами осмыслена или определена: Он остается нам соразмерен. Именно поэтому сказать, что Бог «есть», что он благ, всемогущ, всезнающ – это уже богохульство[11], это метафизическое насилие, которое набрасывает на Него понятийную схему, превращает Его в понятие и предмет, сообразный нашему разуму, нашей оценке, сообразный тому, как мы понимаем бытие, благо, могущество, сообразный тому, как мы видим мир и свое место в мире. Как же тогда возможно богословие? Ведь говорить «о» Боге, представляя Бога как тему наших рассуждений, – значит превратить Его в «субъект предикации», а везде, где есть субъект предикации, тем самым уже имеет место мышление в терминах основания и ограничение Бога возможностями нашего мышления. Однако как богословствовать, если любое понятийное схватывание того, что есть «Бог», выстраивает между Ним и нами стену?
Ответ Мариона заключается в том, чтобы от метафизического богословия перейти к феноменологии, которая одна может вывести нас к богословию подлинному[12]. Вместо того, чтобы изучать вещи как они «есть», то есть вместо того, чтобы исследовать объективные связи, которые существуют между вещами мира, основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль предложил сместить внимание на то, как вещи нам явлены, как они даны нашему сознанию. Разумеется, Марион – не Гуссерль, он не хочет ограничиться одной только феноменологией сознания; его концепция феноменальности гораздо шире, но тем не менее его подход – замена вопроса о том, «почему между вещами существуют такие связи», на вопрос о том, «как мне вещи даны», – остается феноменологическим и даже гуссерлианским. Как же мне дан Бог? И можно ли говорить о данности того, что не поддается ни созерцанию, ни описанию, ни схватыванию? Здесь нам на помощь приходит новый инструмент – я сам. Коль скоро нечто является, коль скоро нечто дано тем или иным образом, то через того, кому это дано, мы можем получить неопредмечивающий, косвенный доступ к самой вещи. Очами души, как и очами плотскими, Бога видеть невозможно, но я могу увидеть самого себя, затронутого Богом, затронутого Его словом. Доступ к Богу лежит через доступ ко мне самому; только мое «я» может стать для Бога тем местом, где Он явлен, тем местом, где случилось бого-явление, теофания. Но как освободиться от того ложного, нарциссического «я», которое загораживает от меня – меня самого, меня подлинного? Как пробиться к самому себе? В книге об Августине Марион соединяет вопрос о том, как возможно богословие, с вопросом о том, что, собственно говоря, значит «быть самим собой». Коль скоро речь зашла о том, можно ли измениться, можно ли изменить себя, то тем самым уже предполагается, что я должен был бы уже иметь это себя, обладать собой, быть собой, быть «я». Но что же имеется в виду, когда каждый из нас говорит о себе «я», «я сам»?
Я – настоящий, живой человек, а не философская абстракция – я не вывожу свое собственное существование из какого-то всеобщего, обезличенного «Я» как некий частный случай, напротив, мое я обнаруживается в конкретности моего опыта, моих переживаний, моей жизни. Прежде всего я ощущаю в себе свою собственную жизнь – в страдании, в боли, в радости, – и это ощущение жизни в себе предшествует познанию мира и самого себя. Однако – и здесь следует на секунду остановиться – эта жизнь, текущая во мне, вовсе не есть искомое «я сам». Я своей собственной жизни не тождественен, я не совпадаю с ней – как я не совпадаю со своей душой[13]. Августин отказывается сделать то, что впоследствии сделает Декарт, – он отказывается увидеть в моих переживаниях лишь атрибуты чего-то другого, что лежит в основе, – то есть атрибуты субъекта. Почему же он не переходит от «жизни во мне» к «я, живущему»? Что мешает ему субстантивировать того, кто живет – мыслит, желает, вспоминает? Августин совершает своеобразное эпохе[14], он воздерживается от столь естественного, само собой разумеющегося логического шага – и это аскетическое воздержание от присвоения самому себе текущей во мне жизни оплачивается сторицей.
Как показывает Марион, в результате «я» оказывается глубоко проблематичным понятием. Я как «я сам», как тот, кто говорит от моего лица, – я как тот, кто знает себя самого, кто владеет собой, – это всего лишь иллюзия. Дело в том, что «я», понятое в качестве субстанции, в качестве основания или опоры, уже тем самым должно быть неизменным – потому что какой смысл в опоре, которая колеблется у меня под ногами. Но неизменное «я», «я» – опора, «я» – то, что лежит в основании всего, – такое «я» не может быть тем, кто переживает conversio, преобразование и преображение своей жизни и своего бытия. То «я», которое способно пережить радикальное изменение, которое способно к покаянию как «перемене ума», которое может исповедоваться, не может быть помыслено как нечто непоколебимое, как inconcussum. Если бы я «сам» был бы сам себе опорой, если бы я был хозяином сам себе, своим мыслям, чувствам, желаниям и волениям, своей жизни, то я был бы обречен на самотождественность. Но – слава Богу, и именно благодаря прославлению Бога – это не так. Я не принадлежу сам себе, моя жизнь не принадлежит мне. Да, я разделен сам с собой, разделен сам в себе, и «у меня нет иного эго, нежели разделение меня с моим я»[15], но это расщепление, деперсонализация, если угодно – это благословение, а не проклятие.
Неоднородность, которая существует между мной и моей душой, мной и моей жизнью, расколотость моего существования и есть то, что делает возможным поиск самого себя – неотделимый, как показывает Марион, от поиска Бога и от обращенной к Нему молитвы. Я хочу познать себя поистине, однако я знаю собственную душу только постольку, поскольку ее знает Бог – и только познав Бога, как я сам Им познан (cognoscam sicut et cognitus sum), я могу увидеть себя таким, каков я есть на самом деле, а не «гадательно», не «через тусклое стекло» (1Кор. 13:12). Однако – и в этом великий урок Августина – та истина, которую я ищу, не есть уже готовая истина познания, истина вида «S есть Р», это не утверждение о фактах, которое может оказаться «истинным» или «ложным». «Я хочу творить правду (facere veritatem) в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом многих свидетелей»[16], – говорит Августин. Такая истина – это не отчет о моих поступках или даже чувствах, это истина, которая возникает, творится в исповеди, а значит, и в той хвале, которую я воздаю Богу, и в том вопросе, который я Ему задаю. Более того – я сам и есть этот вопрос, «я соделался этим вопросом»[17]. Вот парадокс confessio: я исповедаюсь Богу и исповедаю Бога, не зная ни Бога, ни себя самого, ведь у меня (еще) нет того «меня самого», в котором могли бы разрешиться противоречия моего сердца. Я могу судить обо всем, кроме себя и Бога; позиция судьи и наблюдателя истины – если это живая истина, которая творится в моем сердце и моем обращенном к Богу слове, – мне поистине запретна. Как мой собственный взгляд может превратить Бога в идола, соразмерного этому взгляду, соразмерного моему мышлению, застывшего, мертвого, точно так же взгляд наблюдателя, в котором я возвышаюсь над самим собой[18], может превратить меня в камень, в застывший образ «самого себя», в поделку и подделку. Единство нарративной идентичности – понятие, которое часто возводят к Августину, – для того «я», о котором ведет речь Марион, остается недоступным.
Определяя жанр, в котором написана «Исповедь» Августина, Марион называет его гетеро-биографией[19]. Само слово «автобиография» предполагает наличие autos[20], самости, способной дать отчет о самой себе, способной отвечать за свои поступки, структурирующей свою ответственность в ходе воспоминания, в ходе отчета о прожитой жизни.
Но как мы уже видели, этой самости-то у меня нет; чем больше я ищу сам себя, тем более я потерян, в смятении. Я – interloque, то есть одновременно тот, к кому обращена речь, и тот, кто находится в замешательстве, сбитый с толку. Поэтому я сам за себя ответить не могу; значит, моя исповедь – это не моя собственная речь, моя хвала Богу – это мой ответ Ему. Моя исповедь, моя речь – это ответ на зов, предшествующий мне самому; поэтому, строго говоря, нельзя назвать этот ответ моим в полном смысле слова. Однако в тот момент, когда я для confessio пользуюсь чужими словами – словами Писания, словами молитвы, – я не цитирую чужую речь, четко и ясно отделяя ее от своей собственной (как мы это привыкли делать в научном тексте, скажем): молитва не научная статья, и цитирование в молитве имеет другую функцию, другой статус. Я повторяю чужие слова от своего имени, я присоединяюсь к чужой речи, я присваиваю ее себе – и вдруг оказывается, что в «чужих» словах я обретаю себя самого, что в «чужих» словах я оказываюсь способен выразить себя полнее, точнее, чем в «своих» собственных. Слова Писания, объясняет Августин в комментариях к Псалмам, – слова Святого Духа более, чем мои, однако я бы солгал, не назвав их моими. Они мои – но я получил их от Бога, это Божий дар[21]. Марион применяет это рассуждение не только к confessio laudis (исповеданию хвалы), но и к confession fidei (исповеданию веры) и к confessio peccatorum (исповеданию грехов). Мой рассказ о своей жизни – о явлении Бога в ней – не исходит от меня, но отвечает Богу, ранее воззвавшему ко мне, говорит он[22]. Вся дальнейшая интерпретация «Исповеди» в книге Мариона упирается в статус этого ранее.
Я славлю Бога, потому что Он ранее воззвал ко мне: «позвал, крикнул и прорвал глухоту мою» (Conf. X, 27, 38). Но мне не дано вспомнить этот зов; он ускользает от моей памяти. Если автобиография есть отчет о собственной жизни, основанный на том, как рассказчик ее помнит (или же реконструирует по дневникам, чужим воспоминаниям или документам), то исповедь как славословие – это рассказ о собственной жизни, исходя из того, что вспомнить не удается и не удастся. Но что значит помнить? Правда ли, что помнить означает «вернуть то, что было»? В каком-то смысле – да; к тому, что я помню, к тому, что я еще не забыл, у меня есть доступ, оно хранится у меня в памяти, словно старые вещи в шкатулке. Я помню прошедшее, цепь событий, случившихся со мной, свои мысли и чувства: то, что было со мной, то, что было раньше. В той мере, в которой я это помню, я могу это реактивировать; оно пребывает у меня в распоряжении. Такова воспроизводящая функция памяти: вернуть то, что когда-то было настоящим. Но роль памяти, ее работа одним лишь воспроизведением не исчерпывается – в противном случае забвение, лакуны в памяти были бы не «в памяти», а за ее пределами. Забвение – не просто дефект памяти, не просто ущерб способности воспроизведения: память по самой сути своей лакунарна, потому что мы помним не столько о том, что мы можем с помощью памяти вернуть, столько о том, что утрачено, что было забыто. Шкатулка памяти на месте, но утерян ключ от нее; драгоценность, забытая внутри, превращается в тайну[23].
Так понятая память дает нам доступ не столько к присутствию, сколько к отсутствию прошлого, поэтому противоположностью памяти служат не лакуны в памяти, а конфабуляции, не забвение, а ложные воспоминания, лишающие нас возможности помнить о том, что мы нечто позабыли, подменяющие собой воспоминания подлинные. Забвение – это еще не утрата памяти, а ее часть; утрата воспоминаний позволяет помнить об утрате как об утрате, позволяет сохранить ее в качестве невосполнимой утраты, раны, ущерба. Этим память отличается от истории, воспоминания о своей жизни – от автобиографии. Автобиография, заполняя пробелы в воспоминаниях документами (а иногда и более или менее сознательным вымыслом), подразумевает критическую работу с содержанием воспоминаний и, в частности, восстановление минувших событий. Авто-биограф не просто вспоминает: он пишет историю своей жизни, занимая по отношению к прошлому позицию историка, оценивающего и переосмысляющего пережитое, ставящего того, кем он был когда-то, – под вопрос. Гетеро-биограф же – не историк, а свидетель[24]: он не пишет историю своей жизни, а вспоминает свою жизнь в confessio – вспоминает ее ради других и ввиду Другого. Рассказ о себе в confessio не претендует на точность, это воспоминание, а не реконструкция того, что со мной случилось; зато confessio как воспоминание дает мне доступ – но не к себе, а к отсутствию себя, к себе как к утрате себя, к себе как к тайне от самого себя.
Эта вторая функция памяти – не предоставлять в воспоминании, а сохранять во тьме забвения и затмения – открывает мне самого себя как того, кто живет, выплескиваясь за собственные пределы. Мой способ бытия – самотрансцендирование, и memoria occulta, сохраняя отсутствующее как отсутствующее, являющая сокрытое как сокрытое, не дает мне погрязнуть в иллюзии самотождественности. Слабость, недостаточность, ущербность моего знания о себе – это не просто запаздывание рефлексии по отношению к самой себе, а аскетический урок: моя жизнь не сводится к самосознанию, ведь я помню больше, чем мыслил или мыслю. Доступ к самому себе в памяти о себе, memoria sui, свидетельствует о тщетности любых попыток схватить сущность самого себя в cogitatio sui. В интерпретации Мариона память оказывается подобна свидетельству – свидетельству не только о том, что со свидетелем было, о том, чему он был очевидцем, но и о том, чему свидетелем он не был, но что, тем не менее, свидетельства властно требует. Memoria occulta свидетельствует о непамятуемом, или даже о незапамятном – о том прошлом, которое для меня самого никогда не было настоящим. Память предполагает беспамятство, и в качестве таковой она выявляет мою сущностную бездомность: «я обитаю в месте – в себе самом, – где я не обретаю себя, где я не у себя дома, где я уже не я сам: изгнанный изнутри себя самого, я уже не там, где я есмь»[25]