Единственный и его собственность - читать онлайн

Единственный и его автор: макс штирнер в истории философии Дмитрий Хаустов

Одним из центральных сюжетов той современной философии, которую всё еще принято называть пост-современной, является критика субъективности.[1] Речь тут, конечно, не о субъекте вообще, а о том многогранном и неохватном дискурсивном движении в рамках европейской философии, которое – при очень существенных внутренних разногласиях – центрируется на том концепте преимущественно познающего субъекта, который отмечен именем Рене Декарта. И в той мере, в какой философия как таковая есть критика и прежде всего самокритика, эта критика субъективности начинается не с Фуко и не с Деррида, а сразу с Декарта – философский концепт начинает оспариваться не то что на выходе, а прямо на входе, в рамках рождающих его рассуждений, включаясь во внутреннюю диалектику всякого дискурса (который, более того, сам диалектика – как у Платона – и есть). Другой вопрос, что критика субъективности принимала различные формы и направления на разных этапах своего исторического существования. Возможно, пост-современность является ее пиком – той точкой, в которой осуществляется всё еще непрозрачный поворот к совсем иным проблемам и теоретическим конфигурациям. У этого пика есть свой исток, не равный общему – картезианскому – истоку так называемой философии (познающего) субъекта. Сами постмодернисты своего истока не таили – а если бы и таили, он всё равно был бы заметен, как шов, как несмываемое родимое пятно. Кризис философии субъекта начался не в середине XX века, но еще в середине XIX, когда на философскую сцену в Европе вышли фигуры философии подозрения (и подозрения, разумеется, к субъективности) – Маркс, Ницше, Фрейд, не всегда среди них поминаемый Кьеркегор. И почти никогда не упоминаемый Штирнер – что странно и даже печально, ведь порожденная им критика субъективности по своей радикальности перебивает всех вышеназванных – и, перебив, забегает вперед – туда, где от Сартра протянутся нити к различным пост-современным критикам субъекта и многого, многого прочего.

Причин, по которым Штирнера нет в пантеоне, немало. Он риторичен – даже на фоне Ницше, он саркастичен – и это в ущерб общепринятой строгости рассуждений, даже на фоне смешливого, часто сардонического Маркса. Он не включаем в движения, школы и коалиции – то есть он ускользает от классификации, этой дойной коровы историко-философского ремесла. Он, в общем-то, неудобен. Тем более интересно, что это его неудобство превращает «Единственного и его собственность» в ловко устроенную ловушку – чем проще от него отмахнуться, тем сложнее, рискнув с ним связаться, дать уверенную его критику или хотя бы интерпретацию, не споткнувшись на разных уловках лукавого автора. Афористический штамп Ницше – тот самый, про то, что не убивает, – подходит к Штирнеру еще лучше, нежели к самому Ницше. При этом понять, в чем сила Единственного, из XIX века непросто – нужно дождаться XX, с Хайдеггером и нигилизмом, с Кожевом и негативностью, с Батаем и тратой. История философии не любит таких резких бросков, поэтому Штирнер по-прежнему не ее vip-клиент. Тем лучше для Штирнера и для тех, кто захочет найти у него живую мысль – не сданную в долгий архив бессмысленного и беспощадного учебника.

Характеризуя своего героя, автор первой и наиболее известной биографии Штирнера Джон Генри Маккей не без выспренней патетики пишет так: «Теперь я знаю, что жизнь Штирнера вовсе не составляла контраста с его великим произведением, а напротив, была простым и ясным выражением его последнего учения, – необходимым его следствием, без всяких противоречий, внешних или внутренних… Это был – эгоист, знавший, что он был эгоистом!»[2] Впрочем, если иметь в виду само содержание книги-учения Штирнера, вообразить себе подобное тождество личности и идеи довольно трудно – ниже увидим, почему так. Что, напротив, можно охотно принять и о чем дальше пишет Маккей, так это представление о Штирнере как о человеке странном и загадочном, скрытном и молчаливом, чужом даже для тех немногих людей, которых можно с натяжкой назвать его близкими. История жизнь великого эгоиста, под стать его зацикленности на самом себе, бедна фактами, исполнена лакун. Но кое-что мы знаем точно.

Штирнер – тогда еще под своим настоящим именем Иоганн Каспар Шмидт (1806–1856) – учился, помимо прочего, на философском факультете Берлинского университета, где слушал звезд своего времени – Шлейермахера и, что важнее, самого Гегеля, которому недолго оставалось до смерти. Философия Гегеля – безусловно, главная философия эпохи, Философия как таковая, как когда-то Философом как таковым был Аристотель – дала Штирнеру ту теоретическую базу, от которой он и будет отталкиваться, яро и порой скандально, в своих эскападах, при этом под рубрику «философия Гегеля» или, шире, «гегельянство» нужно подвести и отчасти критическую, отчасти лояльную к Гегелю философию Людвига Фейербаха, философа, который первым задал монументально неповоротливому, как многим казалось и кажется, гегельянству новое – условно, антропологическое – направление. Отсюда Штирнер и ряд его условных единомышленников, часто именуемых младогегельянцами, следуют, строго говоря, не за Гегелем, но за Фейербахом – мыслителем, попытавшимся отойти от безличного (или сверхличного) Духа к конкретному (как скоро выяснилось, недостаточно конкретному) человечеству, Человеку.

Собственно, Штирнер с (опять же, условными) единомышленниками – это кружок хорошо образованных и, как сейчас говорят, политизированных молодых людей, собиравшихся в одном берлинском кабаке и самих себя называвших «вольницей», die Freien. Лидером и заводилой был Бруно Бауэр – фигура ныне не очень известная, но значимая в контексте истории младогегельянского движения, насколько корректно здесь говорить о едином движении. Его труд 1841 года «Трубный глас страшного суда над Гегелем» в существенной мере задает тон эпохе – тон ироничный и саркастический, желчный, критический, тон, который впоследствии на все лады отзовется у Штирнера, Маркса, спустя поколение и у Ницше (который, правда, апеллирует не к Бауэру и не к Штирнеру, но к Давиду Штраусу, не далеко от них отстоящему). Что же касается самого Маркса и его чуть менее заметного, зато верного друга Энгельса, то и они одно время были близки к вольнице, однако недолго – по нарождающейся привычке будущих классиков коммунизма, резко порвав отношения со вчерашними товарищами, они тут же обрушили на последних – и прежде всего на их лидера Бауэра – критику, полную бауэровской же развеселой желчи (отсылаю к работе «Святое семейство»). Досталось и Штирнеру, но он таки опередил обидчиков.

В 1844 году Иоганн Каспар Шмидт, прозванный в вольнице Штирнером за широченный лоб (Stirn), замкнутый, как мы уже знаем, и неприметный, публикует большую работу «Единственный и его собственность» – по первому драфту названия попросту «Я», но позже этот красноречивый лаконизм осел как заглавие второй части книги. Выход работы имел эффект взрыва. Взорвались и недруги, и друзья – последних задел декларативный отход герра Штирнера от сложившихся к тому времени младогегельянских штампов, а в первых тот метил заведомо и не таясь, без труда попав в цель, в действительно трудные, неоднозначные положения гегельянства. Взорвалась и цензура, моментально арестовавшая весь тираж книги… и вскоре арест отменившая, по здравом размышлении сочтя содержание книги слишком безумным для того, чтобы кто-либо мог принять такое всерьез (либеральные немцы!., аргумент о безумии не спас Чаадаева и Надеждина от высочайшего гнева Императора Всероссийского, Царя Польского и Великого князя Финляндского Николая Павловича, от европейской заразы успешно привитого).

Безумная или нет, книга стала событием – и при этом единственно важным событием в жизни Каспара Шмидта. После нее он не сделал ничего выдающегося, вел одинокий и нищенский образ жизни, безуспешно пытался заработать торговлей вечно прокисающего молока и даже игрой на бирже, неоднократно сидел в долговой тюрьме и умер, забытый, чуть-чуть не дожив до пятидесятилетия, от заражения крови после укуса какой-то ядовитой мухи.

Гегель, властитель дум своего и так богатого мыслителями века, настаивал на том, что философия должна быть конкретной, а не абстрактной – однако он дал настолько поразительное для «здравого смысла» толкование дихотомии абстрактного и конкретного, что тем позволил своему последователю Марксу чуть позже выступить с будто бы революционным проектом переворачивания философии – прежде всего гегелевской как философии вообще – с головы на ноги: если конкретность по Гегелю – это наиболее полное соответствие вещей идее, или целостность в идее как цель вещей, то конкретность по Марксу обратна – в подчиненном положении оказываются именно идеи, тогда как вещи, у Гегеля несовершенные (незавершенные), производятся в почетный ранг базиса, основы, и далее по накатанной: сознание отражает материальное бытие. Впрочем, переворачивание с головы на ноги, возвращение блудных идей в их земную юдоль еще до Маркса пытался осуществить Фейербах, ранний отступник от гегелевского наследия, но в этом отступничестве также его охранитель, как часто отрицание исподволь сберегает отрицаемое (вспомним ранее христианство, сберегшее в критике многое из греческой мысли). Критика Фейербахом Гегеля, развернутая в работе «Сущность христианства» (1842 год), может быть в упрощении сведена к следующим положениям: вопреки достижениям современной науки, которые невозможно игнорировать, Гегель в своей философии, претендующей на целостность истины (= мудрость), исходит скорее из теологии, из религии, которая, по понятным причинам чураясь подлинно научной строгости, опирается скорее на произвол фантазии, воображения – впрочем, научно вполне объяснимого; обстоятельства реального (res – дело, вещь) человеческого существования связаны не с бесплотными идеалами, но именно что с вещами, в пределе – с телом, с телами; только post factum идеи могут претендовать на то, чтобы определять собою вещи, – на деле они изначально, еще на самом первом шаге были определены к бытию вещами, телами. В соответствии с этим Фейербах предлагает проект антропологии как универсальной научной философии (которая, по замечанию Бибихина, оказывается своеобразным возвращением к античной фисиологии[3], то есть философии фюзиса – природы в смысле того, что есть). Антропология вернет человека с небес на твердую землю и даст наконец совершенно (опять-таки, завершенно) научное обоснование его человеческого бытия исходя из первой реальности тел, дел и вещей – говоря широко, исходя из природы, частью которой является и человеческая природа тоже.

Мы наблюдаем, казалось бы, резкий отказ от идеалистического романтизма, который научены почитать за отсталый, дурной, к более современному и перспективному, эффективному позитивизму Значение имеет лишь то, что можно потрогать руками, что составляет, тем самым, факт. Конкретное – значит позитивное, данное. Исток идей базируется в вещах и только вещами может быть подкреплен, как золотым стандартом. Воображение человека – послед его истинного и непридуманного телесно-вещественного бытия. Следовательно, это не бог создает человека по своему образу и подобию, напротив – человек создает по своему образу и подобию бога и богов. Божественное есть человеческое, взятое в своем пределе – как тот преизбыток сил, который отличает целое человечество от несовершенного индивида. Бог есть абстракция человеческих сил, продолженных в единстве общества и рода. Поэтому целое общество (целое общества) есть для отдельного человека то самое, что он в веках воображал себе под именем бога. То, что человек хотел от всемогущего бога, он, казалось бы, получает от человечества: безграничные коллективные силы, кумулятивное знание, бессмертие в роде. Говоря проще, вместе мы поистине божественная сила.

Те условно социологические импликации, которые здесь содержатся, нас в данный момент не интересуют. Нам важно понять то «казалось бы», которое – при всем его радикализме – делает оптимистичный проект Фейербаха столь уязвимым для критики самых ближайших его современников. Книги «Сущность христианство» и «Единственный и его собственность» разделяют всего лишь два года, но вместе и целая концептуальная пропасть. Фейербах предлагает читателю удобно усесться на человечестве – в нем основание нашего существа. Штирнер – вслед за не слишком конкретной идеей Гегеля – отбрасывает и новое основание, полагая его всё еще слишком абстрактным. Конкретное Я, мое самое близкое, не человечество, которого, как и бога с идеями, никто никогда не видел. Моей отделенной от мира телесности как базису моего индивидуального бытия нет дела до кем-то придуманного человечества. Нет дела до бога, до мира, до некоторого Единого.

А до чего мне – Единственному – есть дело? Буквально – ни до чего, то есть до Ничего, на котором Я и основываю свое человеческое, единственно человеческое дело (отсюда – формула: Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt). Как говорится в подобных случаях – хорошее начало.

Начало Штирнера отрезвляет не меньше, чем опьяняет. В отличие от более удобного, уютного Фейербаха, здесь у нас нет шансов понять всё по горячим заготовкам – как, скажем, хрестоматийное (в том смысле, что некто определил это для нас как обязательное, у нас не справляясь) историческое противостояние идеализма и материализма. Отшатываясь от этих сомнительных образов, как от дурной мифологии с битвами до смешного страшных чудовищ, Штирнер опускает нас не то что на землю, но дальше – к ближайшему, далее не разложимому уровню своего – свойственного, собственного, существенного. Ключевой вопрос поэтому выглядит так: что значит собственно мое, мое собственное? Отсюда же шаг ко второму вопросу: кто Я такой? – в той мере, в какой это мое меня определяет.

И вот, озадачившись этим, мы сразу же будем сбиты с толку этой пугающей рифмой меня-моего и… Ничто. Ничто – всё мое, или сам Я Ничто? Да, но с одним дополнением: Я есть Ничто всего другого. Я ведь не лес, не море, не небо, как таковой Я ставлю им твердую и непроходимую границу своим же от них отличием, Я отрицаю их, оказываюсь, таким образом, их собственным Ничто, как они суть Ничто для меня. Мои интересы – это ничто твоих интересов, ибо они другие, по отношению к твоим интересам совсем отрицательные. Ничто отрицательно, оно, как у Хайдеггера, ничтожит, обращая в сущее ничтожество всё то, что меня не касается. Касается же меня только мое – Ничто всего вашего. В меня как в бездонную пропасть слетает всё то, до чего мне нет дела – Я прорва того, что для меня не существенно. Сколько бы проповедей, нравоучений не пелось о благе и долге, а только мое мне резонно и дорого.

А почему бы и нет? Лучше ли бог, о которого сломано столько копий? Ему, говорят, есть дело до всего на свете, но ведь сам он и есть всё на свете, поэтому дело ему, очевидно, есть лишь до себя самого. Смело, по-фейербаховски сменим бога на человечество – выйдет тогда, что и человечеству этому дело есть лишь до себя самого, до всего человеческого (что нам за дело до птиц и до звезд, если первых не есть, не стрелять, по вторым не сверять координаты?., известно ведь: пусть мир исчезнет, а я буду чай пить!). Я же – не бог и не человечество, поэтому дело мое идет лишь обо мне одном – то есть единственном. «Бог и человечество поставили свое дело не на чем ином, как на себе. Поставлю же и я мое дело только на себе, ибо я, так же как Бог, – ничто всего другого, так как я – мое «все», так как я – единственный»; «Божественное – дело Бога, человеческое – дело человечества. Мое же дело не божественное и не человеческое, не дело истины и добра, справедливости, свободы и т. д., это исключительно мое, и это дело, не общее, а единственное – так же, как и я – единственный»; «Для Меня нет ничего выше Меня».

Ход размышлений прозрачен: Я в самом деле отличен от всякого не-Я, без этого отличия-отрицания, ничтожения – Я не был бы кем-то (тождественным), не был бы самим собой. Отличие от мира и всего в нем для меня конститутивно. Впрочем, не значит ли это, что мир задевает меня железной необходимостью, мимо которой никак не пройти, от него, от этого мира, мне отличаться? Еще как задевает. Настолько, что Я могу быть совершенно любым и в этом свободным, но самой первичной свободы Я напрочь лишен – а именно, Я не могу быть свободным от настоятельной необходимости отличаться от целого мира. Коль скоро отличие определяет меня с неотменимой строгостью, надо признать, что оно не только и даже не столько отрицательно, сколько положительно: оно полагает меня как отличного от всего прочего. Похоже, так просто от мира мне не отделаться. Это рано поняли Фейербах и особенно Гегель, включая единственного, индивида в целое рода, всего человечества, в целое Духа в его исторически-спекулятивном движении навстречу себе самому.

Штирнер не может не помнить об этом, однако – по-видимому для чистоты своего отрицательного эксперимента, а не по небрежности – он полагает всё это за скобки. И в самом деле, а разве Я – как единственный – не могу взять за скобки весь мир, от которого – позитивно ли, негативно – Я отличаюсь? Могу, скажет Штирнер, еще как могу, и это опять-таки мое дело, моя единственная (меня как единственного) возможность! Но как далеко Я зайду в отрицании? Дальше, чем сам в состоянии спрогнозировать.

Я не бог и не человечество – не какой-то абстрактный человек. Абстракции – только слова, до которых мне нет никакого дела. Важно ли, что мне говорят: надо быть добродетельным… Я – не добродетель, она не мое дело. Могу Я отбросить ее, как ненужный словесный мусор? Охотно, могу. Для подобных вещей, как «человечество» и «добродетель», у Штирнера есть резкий термин: призраки. Привидения, призраки – имя всех сущностей, которыми изобилует культурная традиция: «Привидения приводят нас в царство духов, в царство «сущностей»». И далее: «Признавать только сущности и только их понимать – в этом заключается религия, ее царство – царство сущностей, призраков и привидений». Культурная традиция на деле оказывается исключительно религиозной.

Штирнер вчерне набрасывает то, что нескоро еще станет «призраконтологией» (hauntology – haunt + ontology) у Жака Деррида. Все мы догадываемся, что то, что в первую очередь характерно для призрака, – это его бестелесность, оторванность от мира вещей и событий. Коль скоро призрак необнаружим физически, место его в области воображения. Можно вообразить себе столько призраков, на сколько хватит сил и желания: бог, человечество, этика, категории – кантовские, аристотелевские, какие угодно… Всё, что не укоренено в действительности, призрачно. И снова мысль Штирнера несется вперед, не останавливаясь перед существенным. Если бы он потрудился спросить, а что есть действительное, он бы попал на враждебную территорию Гегеля без единого шанса на победу, даже на маломальское сопротивление. Оружие Штирнера – головокружительная (что не всегда хорошо для философа) скорость, резкая смелость мышления – перестает работать там, где требуется тщательность, обстоятельность, трудный аналитический талант. Зная об этом, он пропускает мимо себя все неудобные, тормозящие его бег вопросы.

К примеру, вопрос о действительности упирается в вопрос различения – понятийного, а не только лексического – призрака и не-призрака, воображаемой сущности и «чистой» телесности. Насколько вообще представима такая телесность, если нам – хотим мы того или нет – всё же приходится ее представлять? Не выдумка ли, не призрак сама та граница телесного и бестелесного, если телесное (само по себе ведь уже понятие) дается нам только в условиях бестелесного: мышления, воображения, умного (ударение может стоять в двух местах) человеческого восприятия. Покажите, попробуйте, мне такое тело, которое также не слово, не мысль – не сущность, не призрак. Сперва я обязан помыслить нечто как тело, чтобы затем обнаружить его как действительное, отличное от чего-то «лишь мыслимого» – это ли не явное недоразумение (в строгом смысле) с логической точки зрения?

Однако на этом классическом топосе, повторяю, эгоист Штирнер не задерживается, он слишком спешит к результатам своего смелого эксперимента. Его невнимательность, легкость, поспешность только с одной стороны неприемлемы. С другой стороны – если иметь в виду именно эксперимент (разумеется, мысленный, то есть призрачный) по радикальному отъединению индивида ото всего, что его окружает, – тут все недостатки могут превратиться в достоинства. Если в силу экспериментальных условий нам надо разбрасывать камни, то слабым будет упрек, что мы-де их не собираем. В том-то и дело, что не собираем, это наша задача. Собирающие же, с щепетильностью старой немецкой профессуры, оба прошедшие через трудную, нудную, кропотливую работу историков философии – сравним их тома с теми дурашливыми абзацами, где Штирнер расправляется с историей философии двумя щелчками пальцев (древние/новые, одни за жизнь, но нерешительно, другие за дух, но настырно), – Гегель и Фейербах не попутчики Штирнеру – оба потому, что совсем заигрались в своих призраков: первый в истинно богословский, лютеранский и архаический Дух, второй в новомодную, а всё-таки мало конкретную антропологическую этику. И то и другое должно быть отброшено как не мое, Макса Штирнера, дело. Так что же мое – всё не то да не то?.. Я буду стремиться, искать и отбрасывать: вера, добро, солидарность, а может, познание, может быть, истина – нет, всё не то и не так, как у особо надрывного в этой строке Высоцкого. Я эгоист, Я единственный, и дело мое, стало быть, единственное – сказано ведь, негативное, как

Ничто, отрицательное – то есть отличное от всего остального. За что ни возьмись, всё не то и не так, не мое – потому что другое. Всё – другое?.. Время поднять ставки.

Если неверно, что Я человек, можно ли в таком случае утверждать, что Я русский? Нет, ведь и Вася, и Петя русские, стало быть русскость не утверждает мою единичность: русские – общее, общее – сущность, сущность – призрак, а призрак не то, не мое. Можно сказать: Я – мужчина? Снова нет, не мое, мужчин много, а Я нахожусь в поисках своего-единственного, единственно действенного и не призрачного. Меня зовут Никанор, Себастьян, Фердинанд? Нет, имена это призраки. А как же мои руки-ноги? Мой рост под два метра? А есть у меня вообще рост?.. А Я вообще… есть? По эгоистической логике Штирнера ответ отрицательный, особенно если вспомнить, что уже у Гегеля бытие – это самая общая категория, то есть самая пустая – и призрачная. В поисках своего и себя самого Я так разогнался, что с треском ударился в стену: меня вообще нет, Я не существую, Я Ничто – и не в том аккуратном и хитром смысле, что Я-де Ничто всего прочего, нет, Я Ничто в принципе, по преимуществу, как таковое.

Сказать «Я Ничто всего мира» не подвиг: Я отделяюсь от мира, но якобы так, чтобы тем вернее обозначить свое от всего отличающееся существование. Совсем другое дело договориться в пылу размышлений до того, что меня, собственно, вообще нет, что Я не Ничто всего прочего, а просто Ничто, в самом пугающе голом изводе. После такого язык отмирает, и говорить больше нечего (язык отмирает буквально, по той же цепочке: язык есть всеобщее, он не единственное мое, он недействителен, призрачен, ложен). Однако это не нелепая, глупая, а пророческая немота. Штирнер поймал век за горло, вот только не свой, а последующий век – как Ницше, ближайший свидетель штирнеровского (философского) самоубийства, сам пророк не своей, но грядущей эпохи.[4]

Влияние Ницше и Штирнера – более явное и менее явное – на мысль XX века пугает и манит, как тайна. Тайной эпохи для Ницше был нигилизм, от того же самого слова Ничто, неслучайно у Ницше созвучный понятию воли к власти – такой же, как радикальная тяга Единственного к своему, тяга в своем ничтожении: воля такая, что ей всё равно, что волить, лишь бы волить эту свою всеядную волю. В обоих случаях «что», объект воления или эгоистическое свое, совсем исчезает под натиском субъективного отрицания. Нигилизм как болезнь европейского мира – Мира по преимуществу – вовсю развернулся в век войн, лагерей, диктатур, однако не столько в полях и в застенках, сколько в слове философов, отмеченных то ли бесовским, то ли пророческим штирнеровско-ницшеанским клеймом почти что столетней давности, как война всегда разворачивается из того, что сперва было распрей в мысли и слове. Хайдеггер видит Ничто нигилизма одним из центральных моментов своих медитаций, угадывая в этой бездне гарантированный провал всего привычно-несобственного. Кожев, вроде бы занятый Гегелем, на деле более близкий к его неистовому критику Штирнеру, видит в прожорливой негативности самую суть (опять привидение) человека, остроумно сравнивая последнего с дыркой в кольце – казалось бы, пустота, но без этой пустоты кольца не получится: значимое и – важно отметить! – действительное, действующее отсутствие. Сартр в свой черед позаимствует эту ювелирную метафору и в труде с характерным названием «Бытие и Ничто» назовет человека ни много ни мало бесполезной страстью – чем не страсть эгоиста? – из кожи вон лезущей, чтобы стать кем-то (то есть достичь бытия, стать собой), но без всякого шанса на результат (увы, Ничто как судьба). Как большое течение, экзистенциализм будет вдоволь питаться из Штирнера, чаще всего о том не догадываясь: бессмысленность существования, бунт в сердце абсурда, мерзкая, тошнотворная чуждость вещей и событий – во всем здесь сквозит вековое «не Я, не мое, не действительное!..»

Однажды задавшись вопросом: а кто я, что есть мое? – человек постепенно мельчал и совсем растворился в несобственном, чуждом пространстве, пока один остроумец не признал наконец, что это лицо на песке – лицо эгоиста-единственного – смывает прибоем без всякого собственного остатка, теперь уже окончательно.

Вернемся назад и заметим: не этого ведь искал Штирнер. Его эгоист не стремится к забвению, напротив, он жаждет всей полноты бытия – для него в уравнении «Бытия и Ничто» второе лишь рамка для первого, главного. Штирнер в действительности не ищет для своего эгоиста, или себя самого как эгоиста, смерти, провала в Ничто – он ищет как раз основания, солидной и неотъемлемой позитивности, на которой возможно бы было построить единственно-эгоистическое существование, вполне обособленное от чуждого мира вещей и событий. В этом трагедия Штирнера, его неотрефлексированная раздвоенность: на классическое-утвердительное, на неклассическое-отрицательное, на вчера и на завтра философствующей Европы. По мысли его, сейчас мы отбросим всё лишнее, то есть несобственное – и там-то, в остатке откроется истина, суть моего и меня самого. Штирнер пробует то, что еще станет деструкцией Хайдеггера, деконструкцией Деррида, на деле – in vivo, а не in vitro. Он разбирает завалы из призраков не для того, чтобы похоронить эгоиста поглубже, а для того, чтобы освободить эгоиста, уже похороненного под теми завалами. Тем более жаль, что ничего не выходит. «Что же остается, если я освобожусь от всего, что не есть я? Только я и ничего другого, кроме меня». Что же за Я – остается?

Чем больше я трачу себя, отщипывая от себя по кусочку, по призрачку, тем меньше меня остается. Всё – имена, положения, свойства, гражданства и национальности, чувства, язык, даже тело, ведь тело же вписано в мир и тем самым уже как-то обобщено, разделено мною с миром, тем отчуждено от меня самого, – Я должен отдать на откуп Ничто, того, что меня пожирает. Отчаянный, Штирнер меняет регистр, с вызовом – по поводу Фихте – вдруг соглашаясь: «Когда Фихте говорит: «Я – это всё», то слова его, по-видимому, вполне совпадают с моими взглядами. Но Я – не есть всё, Я разрушает всё, и только саморазрушающееся, никогда не имеющее бытия, конечное Я – действительное. Фихте говорит об «абсолютном» Я. Я же говорю о себе, о преходящем Я». Найдено слово: саморазрушение, разрушение своего-собственного – и это вместо обещанных поисков собственного?.. Вместе с тем допущена ошибка: конечность не утверждается в самоубийстве, самостирании, но также стирается им, как всё прочее. Объявить себя только конечным – не выход, ведь нет, как указывал Аристотель, настоящего противоречия между конечным сущим и бесконечной идеей: стул, пусть конечный, а всё-таки стул. Так и с Единственным: будь он хоть трижды конечным, но всё-таки – должен же он быть кем-то, если он правда есть?

Ответа мы не получим – во всяком случае от Штирнера, во второй и важнейшей, крайне драматичной части своего труда застревающего, видимо, без всяких шансов, в бешеной перепасовке между необходимостью бытия Единственного и невозможностью как-то это бытие обосновать, назвать, обозначить – Ничто не фундамент. И как это сделать, если приходится проглотить сам язык – как место всеобщего, главное логово призраков?.. Теперь безъязыкий, Штирнер обречен на противоречия: назвать то, что нельзя назвать. Без языка мы впадаем во что-то похуже Ничто, ведь и Ничто по крайней мере имеет место в языке (апория у Парменида: небытия нет, однако мышление и бытие одно, небытие мыслимо, называемо, значит…). И с этого места не важно, чем мы займемся дальше – расскажем о невозможном союзе двух эгоистов (союзе на каких, надо спросить, основаниях, если мы даже общаться не можем – без языка и вообще без чего-то общего?..), или объявим войну всех против всех (греша против собственной истины и выдумывая неких призрачных всех, которых ведь нет, есть только Единственные), или дойдем до предела и вполне по-батаевски – даром что за век до Батая – объявим преступный террор радикальной траты: «Эгоист всегда утверждал себя в преступлении и высмеивал святое»; «Революция не повторится, но взамен нее придет великое, мощное, бесстрашное, бесстыдное, гордое преступление».

Всё это неназываемо и непредставимо, ибо язык, представление, мысль – не собственность эгоиста, а что-то другое, всеобщее. Всё для него и для нас – это только другое, а не-другого, привативно-своего единственного, отделенного вовсе нет. На этом у Штирнера точка, и глухо, как яма, закрытый финал – всё то же, что и в начале: …Nichts gestellt. Путь из ниоткуда в никуда без ответа и выхода на простор гарантированного бытия.

Или не так? Может быть, выход тут есть, но сам Штирнер и мы вместе с ним, опьяненные дерзостным бегом мысли, что-то существенное проглядели? Ведь ставить себя на Ничто – это не Штирнер придумал, не Ницше, не Сартр, задолго до них и даже играючи этим отличились видные афинские граждане Сократ и Алкивиад, когда им пришлось как-то раз беседовать – о чем бы вы думали? – о собственном, о самом.[5] Разговор этот после чтения Штирнера что добрый холодный душ. Озадачившись поисками самого себя (124Ь), без чего, разумеется, Алкивиаду не место в политике (как можно управлять другими, самого себя не узнав?.. – злая ирония истории показывает, что только так, к несчастью, и можно), без чего нет ни справедливости, ни благоразумия, ни дикайосюне, ни софросюне, беседующие (= диалектики) намереваются отделить подлинно свое от того, что своим не является – в точности проблематика Штирнера, вопрошающего о Я в связи с тем, что мое, а что нет. Споря со Штирнером через голову Алкивиада, Сократ предлагает различение, скажем прямо, своего и своего: того, что есть собственно Я, и того, чем я разве что пользуюсь, что считаю себе принадлежащим.[6] И вот, как различны рука и кольцо, как различны нога и башмак, так различны Я сам и рука, и нога, и всё тело – как то, что моя принадлежность, однако не собственно Я – тот, кому всё это принадлежит. Два смысла собственности: как обладание (и, таким образом, обособленность) и как существо, как природа, как род (как в выражениях: что ты собственно имеешь в виду? – кто он, собственно? – то есть по существу, по истине, на самом-то деле). До противоположности разнесенные смыслы: сам Я и то, что берут мои руки, то, без чего меня нет и чужие предметы, присвоенные посредством захвата. Что там предметы, Сократ же сказал, что он в собственном, в самом отказывает даже телу, что ныне для нас, да уже и для Штирнера, более чем скандально: раз дело не в теле, то в чем же – в душе, опять эти поповские бредни? Да, скажет Сократ, дело в душе (130а). И даже без мистики, добавим от себя, в пределах здравого номинализма – в душе как названии для того, что как-то владеет собственным телом (не сам я – рука, не сам я – нога, я могу быть без них; а можно без органов, которые называют жизненно важными? – но ведь и они, эти жизненно важные органы, немыслимы без других, вроде как менее важных органов, так где же граница, различие?.. – тогда тело в целом? – а что это, целое тело, целое тела – как указать на него пальцем, если то целое никакому глазу не видно и потому пускай даже на уровне метафоры, в повседневной речи не может быть названо лучше, точнее, нежели, снова, душа…)

Два мирно беседующих афинянина счищают с себя все предикаты шустрее и строже, чем ярый бунтарь Каспар Шмидт. В резком отличии от последнего, первые видят в подобной расправе правое дело, не приговор всяким призракам, мрачный конец размышлениям, приглашение к эгоистическому терроризму, но только начало – не штирнеровское – чего? – процесса познания самого себя, как завещано знаменитой дельфийской формулой. С Сократа и Алкивиада этот процесс пролетел как стрела и не думал заканчиваться – что ему в бозе почившие радикалы?

Уровней, траекторий полета великое множество. Можно задуматься, как Бибихин, о корне различия собственного и собственного, в двух данных смыслах – любовно хранимый зазор между ними, непроходимый, но значимый, близким к апофатическому способом будет лишь намекать, но, конечно, не объяснять истину своего-собственного как разом, в напряженном смыслопорождающем противоречии, индивидуального и родового, сцепленных невидимой мудростью мира. Можно, как тот же Сократ (и опять же Бибихин), задаться вопросом: куда мне смотреть, чтобы познать себя? Глаз смотрит на глаз, глядит в зеркало (131с и далее). Душа (как само) должна смотреть в свое зеркало – в другую душу. И даже шире, чем у Сократа: просто в другое, отброшенное на бегу, но напрасно – будучи в своем собственном так оторваны от вещей и от мира, что стали Ничем, не в мире ли, не в вещах, как в том зеркале, мы обнаружим свою неизбывную собственность – как в мифе, где бог оставляет человека без собственных свойств, чтоб свойством его оставался собственно весь мир в целом, как в том же дельфийском напутствии: узнай себя, то есть узнай себя в другом (тат твам аси, ты есть то)… Подсказка, не узнанная нами-эгоистами в пугающей бездне Ничто: возможно, тотальная отрешенность меня от слов и вещей, он мира должна вернуть к миру (к миру с миром!), к другому (Бибихин: наше дело – другое[7]) в уверенности, что Я – не Единственный, что с миром я Всё, как душа, которая «некоторым образом всё» у Аристотеля, без мира Ничто, радикально и полностью, как ничтожество. Возможно, я вынужден тщетно, но страстно и агрессивно отталкивать мир потому как раз, что этот мир изначально меня захватил – и не просто касательно, а самом моем существе?..

Но Штирнер давно позади, не сделав сюда не единого шага. Выяснив нищету и ничтожество человека, очистив его от одежды из призраков и обнаружив под ней пустоту, он отчаялся так, что ему было не до Сократа – ведя одинокий и нищенский образ жизни, безуспешно пытаясь заработать торговлей вечно прокисающего молока и даже игрой на бирже, неоднократно бывая в долговой тюрьме, он умер, забытый, чуть-чуть не дожив до пятидесятилетия, от заражения крови после укуса какой-то ядовитой мухи.