В свое время у меня был большой интерес к софиологии, сопряженный с изучением творчества П. Флоренского и зафиксированный множеством публикаций. Некоторые результаты тех размышлений вошли также в мою монографию о Флоренском «Русский Фауст XX века» (в печати). С другой стороны, именно этот интерес подвигнул меня к переводу фундаментального труда современного немецкого философа Михаэля Френча «Лик Премудрости»: русская софиология там рассматривается в качестве венца всего европейского философского развития (см.: Френч Михаэль. Лик Премудрости. СПб.: Росток, 2015). Для меня, как русского читателя книги Френча, особой ценностью в ней обладает досконально прослеженный генезис софиологии, что я и отразила в своем предисловии к ее русскому переводу, озаглавленном «К истокам софиологии».
Свидетельства тупикового характера исканий Серебряного века – духовная сомнительность (иногда явная демоничность) современных сходных явлений: софийных сект, антропософских обществ, «возрожденных» языческих культов и прочих феноменов New Age.
В своей книге «Л. Толстой и Достоевский» (1900–1902) Мережковский ссылается на «Добро…» Шестова.
К таковым я отношу элитные секты Серебряного века. См. главу «Философская Церковь супругов Мережковских».
Журнальная публикация данного раздела: Вопросы философии. 2013. № 7, С. 133–143; № 8. С. 118–128.
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. М., 1990. С. 762.
См.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 723; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. I. Париж, 1983. С. 32.
См.: Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 61; Сестры Герцык. Письма ⁄ Составление и комментарий Т.Н. Жуковской. М., 2002. С. 9.
Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 241.
Свасьян К. Хроника жизни Ницше // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 800.
Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. I. С. 40.
Как известно, помрачение рассудка Ницше произошло в результате события, как бы воспроизводящего сон Раскольникова. Ницше был потрясен сценой избиения лошади извозчиком, – подбежав, он обнял животное за шею, после чего потерял сознание. Это случилось в Турине 3 января 1889 г.
Герцык Е. Воспоминания. С. 61–65.
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С.118.
Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии 1990, № 7. С. 68.
Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии 1990, № 7. С. 98, 100.
Там же. С. 115–117.
Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. М., 1995. С. 124.
См.: Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. С. 122–123. На самом деле в Мф. 5, 45 заключен призыв Христа любить не только любящих, но и врагов, уподобляясь в этом Богу, который повелевает солнцу равно всходить над добрыми и злыми.
Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. С. 127.
Герцык Е. Воспоминания. С. 104.
Ницшеанские интуиции несложно найти даже у Флоренского, например, в его панегириках «титаническому» началу, т. е. дионисийской бездне в душе человека (лекции по философии культа, очерк «Павел» в книге «Имена»), в рассуждениях об «апокалипсическом Христе» (переписка с Андреем Белым начала 1900-х годов) и пр.
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 503, 575, 679, 673 соотв.
Дочь Шестова рассказывает о том, как ребенком Шестов тащил в дом беспризорных животных. И с народовольцами он сблизился на почве жалости к угнетенным (Баранова-Шестова 1983 I, 9—10). А С. Булгаков, свидетель общей любви окружающих к Шестову, объясняет ее «удивительным даром сердца, его чарующей добротой и благоволением» (Булгаков 1993, 519). Парадоксальнейшим образом именно вратами шестовской «чарующей доброты» человеконенавистническая философия Ницше проникла в русское философское сознание.
См.: Герцык Е. Воспоминания. С. 63. Е. Герцык опирается на слова Ницше («Я же, Заратустра, <…> – и калека-горбун на этом мосту (к будущему. – Я.7>.)»), когда указывает на главный аспект своей юношеской рецепции Ницше: «Вот это признание делало его таким близким, таким жалостно-любимым. Калека-горбун!»
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 700.
Ср. о божественности Христа в связи с апостолом Петром: «Пётр умел спать и спал, когда готовился к крестной смерти сошедший к людям Бог». В трактате «Гефсиманская ночь» Шестов многократно возвращается к тому, что взгляды «верующего» Паскаля и «неверующего» Ницше «представляются почти совпадающими в самом главном». См.: Шестов Лев. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. П. С. 287, 292, 293.
Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. С. 251.
У Ницше они все же главным образом суть принципы эстетики и антропологии.
А. Блок, также соблазненный (не без помощи Мережковского) «ледяной» мистикой Ницше, в стихотворении 1907 г. «Второе крещенье», изображающем событие вроде «великого разрыва» Ницше (таинство «снеговой купели» «обращает в лед» сердце поэта подобно тому, как отречение Ницше от христианства ввергло его в атмосферу трансцендентного холода, что выразительно представлено в «Докторе Фаустусе» Т. Манна), по сути, формулирует эту «истину» нового религиозного сознания: «И, в новый мир вступая, знаю, ⁄ Что люди есть, и есть дела. /Что путь открыт наверно к раю /Всем, кто идет путями зла». «Верхняя» и «нижняя бездны» у Мережковского считаются как «безднами» добра и зла, так и духа и плоти. Это вызывало критику ряда мыслителей (Бердяева, Флоренского), не усматривающих зла в плоти как таковой.
См.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 158, 640, 641 соотв.
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. I. С. 187.
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 100.
См.: Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания. Указ. изд. С. 5—46.
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 208.
Свасъян К. Хроника жизни Ницше. С. 826.
Холлингдейл Р.Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. М., 2004. С. 371, 365–366, 371 СООТВ.
Ницше любил сравнивать Бога с пауком, имея в виду метафизическую конечную цель, плетущую сеть причинности, – вообще, Бога богословов-метафизиков, в частности Спинозы. Мережковский заметил этот ницшевский образ и использовал его для целей своей герменевтики, усмотрев тему «Бога-Зверя» у Толстого и Достоевского. Предваряя литературоведческий формализм XX в., Мережковский весьма элегантно описал семантику образа паука в романах Достоевского и Толстого, истолковав его как «символ жестокого сладострастия и сладострастной жестокости» (указ, изд., с. 309). А в плане философии религии «Бог, который беспощадно высасывает жизнь из жизни, как паук – муху», согласно Мережковскому – это Бог не только Спинозы, но и вообще жестокий Бог Ветхого Завета, удержанный и христианством. В новом религиозном сознании Он отождествляется со зверем Апокалипсиса. При этом подобный «небесный тарантул» «никогда не будет нашим Богом»: признание Бога-ревнителя, Бога-мстителя – всякого бога кроме Бога-Любви, для Мережковского «уже не религия, а кощунство» (там же, с. 314). Интересно, что данное убеждение Мережковского будет резко оспорено Флоренским – членом кружка Мережковских, ставшим затем ренегатом (глава «Ревность» «Столпа…», раздел «Страх Божий» «Лекций по философии культа»).
«Ницше – тайный ученик, явный отступник Христа, Л. Толстой – явный ученик, тайный отступник Христа» (Мережковский, указ, изд., с. 240).
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 261–262.
Работы Иванова об «эллинской религии страдающего бога», о «Ницше и Дионисе» стали выходить в свет в России лишь начиная с 1904 г.
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 16.
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 403.
В «Антихристе» (1888) сказано: «Тот странный и больной мир, в который вводят нас Евангелия, – мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы общества, нервное страдание и „ребячество” идиота <…> Можно было бы пожалеть, что вблизи этого интереснейшего из decadents (Иисуса) не жил какой-нибудь Достоевский, т. е. кто-либо, кто сумел бы почувствовать захватывающее очарование подобного смешения возвышенного, больного и детского» (Ницше 1990 II, 656–657). «Экзегетика» позднего Ницше – не что иное, как сравнительная герменевтика Нового Завета и романов Достоевского, – и при этом – точнейшая самохарактеристика.
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 147.
Там же. С. 769.
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 263.
Там же. С. 317.
Там же. С. 314.
Там же. С. 319–320.
Там же. С. 134.
См.: Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше // Вопросы философии 2008, № 8. С. 113–133.
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 266–267.
В монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» мы посвятили особый раздел Башне Вяч. Иванова и тем, кто вверил «мистагогу» свою судьбу (книга в печати).
Цит. по: Лавров А.В. Мифотворчество аргонавтов // Миф, фольклор, литература. Л., 1978. С. 141.
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 245.
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 357.
Там же. С. 187.
Там же. С. 184.
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 183, 194, 195.
Там же. С. 183.
Там же. С. 184.
Там же. С. 250.
«Аз бо есмь пучина греха»: слова из молитвы перед причащением.
Подробно об этом см. в наших работах: «Боги Греции в России» (Вопросы философии 2006, № 7. С. 113–128) и «Эстетика Волошина» (Вопросы философии 2007, № 1. С. 115–130).
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 180.
Там же. С. 178.
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 179.
Там же. С. 191, 195.
Там же. С. 194.
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 248.
Особенно эффектно эти категории разработаны в «Иконостасе» Флоренского (1919–1922).
Суть этой концепции в тезисе о ницшевском «Христе, не узнанном под ликом Диониса», – «христианстве, притворившемся язычеством» (Мережковский 1995, 314).
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 248.
См.: Свасъян К. Фридрих Ницше: мученик познания. С. 30–31. К. Свасьян во многом солидарен с Белым как автором статьи 1908 г. «Фридрих Ницше», в частности, развивая мысли Белого о ницшевском творчестве как весьма прихотливом «маскараде».
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 191–192.
Там же. С. 249, 248.
Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. I. С. 31–32.
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 250.
Там же. С. 181, 250.
Там же. С. 181, 182.
Там же. С. 248.
Коллективная загипнотизированность весьма умных людей кудесником-Заратустрой ярко демонстрирует существовавшую в XX в. возможность возникновения самых чудовищных аберраций общественного сознания – завороженности идеологемой, ликом учителя, вождя и пр. По сути, статьи Белого о Ницше разрабатывают особый «новояз» (Д. Оруэлл) для чтения ницшевских сочинений: слово «боль» в последних должно переводиться как «блаженство», «грех» – как «святость», «ненависть» – как «нежность» и «любовь»… «дьявол» – разумеется, как «Бог» «нового человека».
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 280.
То, что у Белого названо христианством и христовством – культуру и религию, – Штейнер возводит к библейским фигурам кроткого Авеля и первого братоубийцы Каина: «Из страсти сынов Каина возникли все искусства и науки, а из течения Авеля-Сифа – все просветленное благочестие и мудрость, лишенная энтузиазма». Именно «сыновья Каина» создают «Храм человечества, построенный из мирского искусства и мирской науки», – сказано в лекции «Мистерия розенкрейцеров» (Штейнер 2006, 57). Как ницшеанец и как антропософ, Белый предпринимал тонкую апологию зла (следуя в этом за Шестовым и Мережковским). Диалектика зла у Штейнера – теософа, масона, учредителя антропософии – также встроена в традицию Мани: «должным» в этике Штейнера было не добро, а прихотливая и рискованная игра с добром и злом (особенно наглядна она в «Драмах-мистериях» Штейнера, где львиная доля сцен это общение персонажей с Люцифером и Ариманом – существами, олицетворяющими у Штейнера зло). Первым антропософам, с их традиционным сознанием, предлагалось поверить в то, что за люциферизмом Доктора стоит «глубокая мысль» из манихейского реквизита: «Царство тьмы должно быть преодолено со стороны царства света не через наказание, а через милость, не через противостояние злу, а через смешение со злом, чтобы избавить зло как таковое» (лекция «Манихейство» (Штейнер 2006, 65)). Такова версия Штейнера, принявшего тезис «по ту сторону добра и зла» Ницше.
В своей кощунственной лекции «Пятидесятница, праздник освобождения человеческого духа» Штейнер заявлял: «В самой человеческой природе лежит то сатанинское восстание, которое, однако, как люциферическое устремление является залогом нашей свободы, и из этой свободы мы вновь развиваем нашу спиритуальную жизнь» (Штейнер 2006, 16).
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 262.
Там же. С. 261, 296.
Сакрализации Ницше Белым способствовал и Штейнер. Вспоминая о своей работе в веймарском архиве Ницше еще при жизни философа, он упоминает об «удивительном ощущении того, что – пока мы внизу разбирали сокровища его рукописей, дабы явить их миру, – он царил на веранде над нами в торжественном благоговении, бесстрастный к нам, подобный богу Эпикура. Те, кто видел его тогда, в белом складчатом халате, возлежавшего со взором брахмана широко и глубоко посаженных глаз под кустистыми бровями, с благородством загадочного, вопрошающего лица и по-львиному величавой посадкой головы мыслителя, – испытали чувство, что этот человек не может умереть, но что взор его будет вечно прикован к человечеству и всему видимому миру в этой непостижимой торжественности» (цит. по: Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. С. 379–380).
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 280.
Там же. С. 194.
Антропософское представление о бессмертии «я» мы обсуждаем в нашей монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» (глава «Антропософский эпизод») (в печати). Здесь лишь обратим читательское внимание на то, что основным местом действия «Драм-мистерий» Штейнера (в которых, по словам самого Доктора, заключена вся антропософия) являются те области духовного мира, где властвуют Люцифер и Ариман. Именно там адепты тайных знаний проводят период между смертью и новым рождением, обсуждая в обществе этих существ плоды прежних инкарнаций. Трудно упрекать Штейнера в соблазне малых сих – еще в начале 1900-х годов он совершенно недвусмысленно сообщал ученикам об их метафизической участи.
Подробнее об этом см.: Бонецкая Н.К. Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше) Ц Вопросы философии. 2009. № 4. С. 85–106.
Иванов Вяч. Anima // Иванов Вяч. Собрание сочинений: В 4 т. Т. I. Брюссель, 1971. С. 293.
Об этом говорится в разделе «На „Башне” Вяч. Иванова» той же нашей монографии (а также в разделе данной книги «Боги Греции в России»).
Общую цель «Водоразделов» Флоренский обозначал как антроподицею, «оправдание человека», противопоставляя этот углубленно-культурологический проект своей ранней теодицее, представленной богословской книгой 1914 г. «Столп и утверждение Истины».
См.: Бонецкая И.К. «Homo faber» и «homo liturgus» (философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. № 3. С. 90—109.
Проблема «Соловьёв и Ницше» поставлена нами в работе «Андрогин против сверхчеловека» (Вопросы философии. 2011. № 7. С. 81–95).
Соловьёв В. Каббала // Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов н/Д, 1997. С. 154–155.
Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 118.
Там же. С. 160.
«’’Сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» (Соловьёв 1990, 632–633): имеется в виду как индивидуум в эволюционном задании, так и его небесный Прообраз, который некогда превратит Вселенную в собственное Тело.
Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 169.
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II // Символ. № 28. Париж, 1992. С. 192.
В своей интересной работе, осмысляя «Водоразделы» Флоренского в контексте европейского модернизма, Л. Геллер разбирает взгляды предшественников мыслителя из Сергиева Посада – полупозитивистов-полуоккультистов, иначе сказать, эзотериков или натурфилософов рубежа XIX–XX вв. – Э. Каппа, К. дю Преля, А. Цейзинга (см.: (Геллер 2006/11, 145–146)). Нас же здесь интересует причастность Флоренского к более фундаментальной традиции философии жизни, отмеченной именами Бергсона и Ницше, за которыми просматривается основоположная для нее фигура Шопенгауэра.
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 171.
Там же. С. 132, 135.
В бахтинском апофеозе карнавала постницшевское христианство, дойдя в своем антицерковном бунте до предела, снимает себя, делаясь откровенной апологией черной мессы. Вероятно, когда-нибудь будет обосновано влияние Ницше на Бахтина как автора книги о Рабле. Ее языческий пафос (карнавал, по Бахтину, это «шествие умерших богов» (см.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 135), восходящий к Ницше «карнавальный» смех, антропология, сводящая человека к инстинктам «материально-телесного низа» и увенчанная образом сверхчеловека, олицетворяющим собой производительные силы природы, – вот некоторые смысловые линии, которые, очевидно, начинаются в «Рождении трагедии», «Воле к власти», «Заратустре» и, разумеется, «Антихристе».
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 209.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 158.
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 169.
Ницше Ф. Воля к власти. СПб., 2006. С. 403.
Там же. С. 386.
Там же. С. 361.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 56.
Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия // Богословские труды, XVII. М., 1977. С. 139.
Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия // Богословские труды, XVII. М., 1977. С. 140, 141.
О христианстве Флоренского периода «Столпа…» надо говорить особо, и влияния Ницше там не наблюдается. «Столп…» (1914) – это синтез множества разнородных идейных источников, где святоотеческие представления сочетаются с концептами Соловьёва («София») и Мережковского («Третий Завет»). В целом «Столп…» – это плод углубления молодого мыслителя в духовно-художественный феномен Троице-Сергиевой лавры, при которой протекала его жизнь. Ранее мы показали, что главы книги точно соответствуют тем граням подвига преподобного Сергия Радонежского, основателя лавры, которые осмыслены в его древнейшем житии и запечатлены в храмовой архитектуре монастырского комплекса (статья опубликована только по-немецки, см.: Bonezkaja N. Die Wiege der russischen Sophiologie. – Novalis, 5/1997, Schaffhausen. S. 13–17).
Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия. С. 102.
Там же. С. 144–145, 147.
Там же. С. 174, 108.
Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия. С. 137, 140.
Там же. С. 137.
Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 189.
Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 317.
Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 317.
Там же. С. 321, 320.
«Лицо о. Сергия постепенно начало светлеть и озарилось таким нездешним светом, что мы замерли. <…> Мы присутствовали при таком несомненном озарении Духом, при таком реальном „опыте святости”, который трудно было вместить», – свидетельствует духовная дочь Булгакова (см.: Булгаков Сергий, протоиерей. Автобиографические заметки. Орёл, 1998. С. 420).
Впервые данная глава была опубликована в: Вопросы философии. 2006. № 7. С. 113–128.
Подзаголовок книги Ницше «Антихрист».
Ницше Ф. Esse Homo ⁄ Пер. Ю.М. Антоновского // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 769.
Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом ⁄ Пер. Н.Полилова // Там же. С. 629.
Там же. С. 628–629.
Иванов Вяч. Ницше и Дионис (1904) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М. Республика, 1994. С. 34. Ср.: его же. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. С. 319–320.
См. волошинский стихотворный цикл «Алтари в пустыне» (1909).
Иванов Вяч. Письма о русской поэзии // Герцык А. Из круга женского. Приложение. С. 508.
Иванов Вяч. Поэт и чернь (1904) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. Указ, изд. С. 141.
Там же. С. 142.
Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме (1908) // Там же. С. 157.
Там же. С. 159.
Иванов Вяч. Предчувствия и предвестия (1906) // Там же. С.40.
Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме. Указ. изд. С. 158.
Об этом козлоподобном фракийском божестве и его фаллическом культе Иванов пишет в книге «Дионис и прадионисийство». См. указ. изд. С. 122–123.
Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии (1907) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 66.
Там же. С. 70. Ср.: «Творят миф – боги» // Иванов Вяч. Две стихии… Указ, изд. С. 160.
Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии. С. 71.
Иванов Вяч. Две стихии… С. 160.
Там же. С. 161–162.
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 7. Иванов, возможно, хочет опереться на клевету язычников, приписывавших первым христианам отправление непотребного культа.
Иванов Вяч. Древний ужас // Иванов Вяч. Дионис…С. 336. «Забвение» – надо полагать, уже при апостоле Павле, которого Ницше ненавидел особенно люто.
Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Там же. С. 310–311.
Там же. С. 313.
Иванов Вяч. Древний ужас. Указ. изд. С. 338.
См.: Флоренский И.А. Столп и утверждение Истины. Сочинения в 2 томах. Т. 1 (1). М., 1990. С. 267, 273.
См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Сочинения в 2-х томах. Т. 1 (1). М., 1990. С. 267.
Атмосфера на «Башне» вместе с историей «дионисийских» исканий Иванова, приведших его к мистике и магии некрофилии, а затем к кровосмесительному браку (к которому «мистагога» подтолкнула зловещая посланница западных оккультистов А. Минцлова), обстоятельно и документированно освещена в статье Г. Нефедьева «К истории одного “посвящения”. Вячеслав Иванов и розенкрейцерство» (см.: Вячеслав Иванов. Творчество и судьба. М., 2002. С. 194–202). См. еще: его же. Русский символизм и розенкрейцерство. Статья 1. – НЛО, 2001 г., № 51; Статья 2. – НЛО, 2002 г., № 56. Также см.: Обатнин Г. Иванов-мистик. М., 2000. Точная оценка ивановского феномена сделана также В. Кантором в рецензии на апологетическую (в отношении Иванова) книгу С. Аверинцева; в частности, в рецензии говорится о вине поэта «в утверждении и как бы приглашении неких дьявольских (общинно-дионисийских) сил в Россию, где они покуражились на славу» (см.: Кантор В. Перед лицом русской истории XX столетия (Сергей Аверинцев и Вячеслав Иванов) // Вопросы литературы. Июль-август. 2003. С. 335).
См.: Андрей Белый. Символизм и современное русское искусство. – Цит. по: Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 345. Статья была опубликована в № 10 за 1908 г. журнала «Весы».
Иванов Вяч. Две стихии… Указ. изд. С. 168.
Там же.
Иванов Вяч. Две стихии… Указ. изд. С. 168.
Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. С. 155.
Иванов Вяч. О веселом ремесле… С. 71–72.
Иванов Вяч. Спорады (1908). // Иванов Вяч. Родное и вселенское. Указ. изд. С. 83.
Ср.: «…В новую “органическую” эпоху большевистского тоталитаризма оргийное мистериальное действо стало фактом реальной жизни. <…> В бесконечных политических процессах <…> все стали участниками и соучастниками дионисийской драмы тоталитаризма. И кровь полилась настоящая, и ее было много, а общинный хор по указке его руководителя выкрикивал имена все новых жертв». – Кантор В. «Перед лицом русской истории XX столетия»… – Указ. изд. С. 340.
Цит. по примечанию 12 к статье Волошина «Аполлон и мышь» (А.М. Березкин) // Волошин М. Лики творчества. Л.: Наука, 1989. С. 625.
См.: Штейнер Р. Очерк тайноведения. Ереван, 1992. С. 187, 165.
Волошин М. История моей души. М.: Аграф, 2000. С. 133.
См.: Воспоминания о Максимилиане Волошине. М., 1990. Особенно см. в данном изд.: Вересаев В. Коктебель. С. 442.
Волошин М. Аполлон и мышь // Волошин М. Лики творчества. С. 110.
Цитата из «Мира, как воли и представления» Шопенгауэра в «Рождении трагедии» Ницше. См. указ. изд. С. 61.
Аскетический термин: именно в тонком сне подвижника посещают видения сверхчувственной реальности.
Волошин М. Аполлон и мышь. С. 98.
Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 61.
Штейнер Р. Очерк тайноведения. С. 193.
Штейнер Р. Очерк тайноведения. С. 192.
Соловьёвский синтез теологии, философии и естествознания имеет преимущественно гносеологическую окраску, тогда как синтез антропософии и искусства, становящийся, по мысли Волошина, религией Аполлона, ориентирован, скорее, оккультно-эстетически.
Сюда надо добавить и волошинскую живопись: чем как не «аполлиническими снами» являются его акварели с киммерийскими видами?
Тогда как Иванов позиционирует себя как теоретика «большого» – «соборного», всенародного искусства.
Волошин М. Аполлон и мышь. С. 98.
Волошин М. Аполлон и мышь. С. 100.
Там же.
Волошин М. Аполлон и мышь. С. 111.
«Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав», – поем мы на Пасху.
Намеки на то, что Аполлон есть «бог мгновений» (именно эта Аполлонова ипостась занимает Волошина), все же присутствуют и в «Рождении трагедии» Ницше. Хотя у Ницше они не проблематизированы и носят как бы случайный характер, обратим все же внимание на то место его трактата, где наличествует указание на связь Аполлона с идеей времени. Связь эта, впрочем, очевидна для Ницше, именем Аполлона он помечает область явлений — но ведь в явлении сущность обнаруживается как раз во времени. Тем не менее в тайну времени Ницше специально не углублялся: для него более принципиальным было представление о вечной основе мира, отданной им в распоряжение Дионису. Вот намек Ницше на некую связь Аполлона с мгновением – временем как таковым: в имени Аполлона, утверждает Ницше, «мы объединяем все те бесчисленные иллюзии прекрасного кажущегося, которые в каждое данное мгновение делают существование вообще достойным признания и ценностью и побуждают нас пережить и ближайшее мгновение» (с. 156 указ. изд.). Если здесь Аполлон, действительно, выступает как «вождь времени», «бог мгновений», то в следующих словах Ницше «аполлонический сон» связывается с вечностью. В пластическом искусстве, утверждает Ницше, «Аполлон преодолевает страдание индивида лучезарным прославлением вечности явления» (с. 121). Волошину во всем трактате Ницше оказались особенно близкими именно эти идеи о парадоксе Аполлона – бога как времени, так и вечности.
Первая публикация данной главы: Вопросы философии. 2007. № 1. С. 115–130.
Проф. Зигмунд Фрейд. Толкование сновидений. New York, 1982. С. 96, 126 соотв.
Фрейд 3. Введение в психоанализ. М., 1991. С. 93.
Там же. С. 99.
Проф. Зигмунд Фрейд. Толкование сновидений. New York, 1982. С. 60–61.
Там же. С. 61.
Штейнер Р. Очерк тайноведения. Ереван, 1992. С. 60.
Там же. С. 60, 61.
Штейнер Р. Очерк тайноведения. Ереван, 1992. С. 274.
Там же. С. 275.
Штейнер Р. Пути к новому архитектурному стилю (1914). Машинописная рукопись анонимного перевода из библиотеки Антропософского общества в России. С. 61.
Там же. С. 66.
Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки ⁄ Пер. ГА. Рачинского ⁄⁄ Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 60, 61, 94 соотв.
Там же. С. 68.
Там же. С. 86.
Там же. С. 73.
Волошин М. Организм театра (1909) // Волошин М. Лики творчества. Л.: Наука, 1989. С. 115.
Там же.
Волошин М. Организм театра (1909) // Волошин М. Лики творчества. С. 116.
Волошин М. Театр как сновидение ⁄⁄ Волошин М. Лики творчества. С. 350.
Там же.
Там же.
Волошин М. Театр как сновидение // Волошин М. Лики творчества. С. 352.
Там же.
Цит. по преамбуле к примечаниям (К.А. Кумпан, А.А. Долинин) к трактату Волошина «Театр как сновидение» // Волошин М. Лики творчества. С. 696.
Сближение М. Хайдеггером бытия с временем – вынесение бытия в событие – оказалось возможным именно по причине разрыва философа с христианством, в силу принципиальной секулярности его позиции.
Главным «миссионером» и популяризатором дзен-буддизма для европейцев в XX в. был Д. Судзуки, чьи сочинения ныне существуют и в русском переводе.
Волошин М. Аполлон и мышь ⁄⁄ Волошин М. Лики творчества. С. 110.
Волошин М. Поль Клодель // Там же. С. 79.
«Итоги импрессионизма» – название искусствоведческого исследования Р. Ла Сизерана, на которое не раз ссылался Волошин.
Заинтересованного читателя можно отослать к уже постсоветскому исследованию Н.С. Николаевой «Япония – Европа. Диалог в искусстве. Середина 16 – начало 20 века», М., 1996.
Волошин М. Устремления новой французской живописи (1908) // Волошин М. Лики творчества. С. 242.
Волошин М. Устремления новой французской живописи (1908) // Волошин М. Лики творчества. С. 243.
Такая датировка присутствует в примечании 7 К.М. Азадовского к статье Волошина «Устремления новой французской живописи». Указ. изд. С. 658.
Волошин М. Устремления новой французской живописи. С. 240.
Здесь можно вспомнить критику возрожденческой эстетики П. Флоренским с другой – онтологической – позиции: по Флоренскому, возрожденческая живопись иллюзорна, так как прямая перспектива соответствует пространственной позиции художника, и в этом противоположна средневековому реализму, передающему – благодаря принципу обратной перспективы – вещи такими, каковы они суть. См. трактаты Флоренского «Обратная перспектива» и «Иконостас».
Волошин М. Скелет живописи (1904) // Волошин М. Лики творчества. С. 24.
Там же. С. 221.
Волошин М. Скелет живописи. С. 213, 214.
Николаева Н.С. Япония – Европа… С. 265.