В 1942 году в университете небольшого города Экс-ан-Прованс, оккупированного немецкими войсками 11 ноября 1942 года, то есть в день рождения автора «Бесов» по новому стилю, выпускник Первого кадетского корпуса в Петербурге Павел Николаевич Евдокимов (1901–1970), защитил докторскую диссертацию «Достоевский и проблема зла», явившуюся по существу первой научной работой о Достоевском во Франции. Покинувший Россию вместе с тысячами других бравых кадетов и офицеров поверженной Белой гвардии и получивший в 20–30‐е годы философское образование в Сорбонне, богословское – в Свято-Сергиевском православном институте в Париже, Евдокимов по праву занимает первое место в галерее ученых Франции, чьими трудами русский гений был внесен в воображаемый пантеон французской культуры.
Труды и дни Евдокимова, известного во Франции как Поль Евдокимов, с младых лет овеяны чудодейственными легендами, верно хранимыми в семейном предании и взывающими не столько к заботе об истине истории, сколько к тому благоговейному вниманию, которого требует старая икона, мерцающая в красном углу5. Действительно, видный религиозный философ, книги которого в настоящее время доходят до читателей России («Искусство иконы», 2005; «Православие», 2002; «Женщина и спасение мира», 1999), появился на свет 2 августа 1901 года в Петербурге в семье полковника царской армии, который в 1907 году был застрелен солдатом-мятежником. Мать будущего богослова, будучи глубоко верующей женщиной и противницей смертной казни, настояла на том, чтобы смертный приговор убийце был заменен каторгой. В воспитании, которое она дала сыну, главенствовали два начала – идеал русского воинского братства, прививавшийся Павлу в Первом кадетском корпусе, и идеал монашеского служения, который он познавал вместе с матерью в паломничествах по святым обителям России. Согласно семейному преданию, в самом начале революции гадалка напророчила молодому кадету, что от смерти спасет его рыжий солдат, что и сбылось, когда Евдокимов, вступивший в Киеве, куда они бежали с матерью в 1918 году, в Белую армию, попал в плен к красным и был приговорен к расстрелу: юношу пожалел безвестный рыжий большевик, дав ему скрыться в лесу. Потом был русский исход – сначала Константинополь, где бывший кадет работал в ресторане, сохранив на всю жизнь страсть к кулинарному искусству, затем Париж, где он выживал, не гнушаясь никакими работами – от ночного полотера на железнодорожных вокзалах до разнорабочего на заводе «Ситроен». Но в то же самое время он продолжал свое образование, начало которому было положено в Киевской духовной академии в смутные революционные времена: основательно штудировал в Сорбонне классическую и современную европейскую философию, параллельно углубляя богословское образование в Православном богословском институте преподобного Сергия Радонежского, где сблизился с протоиреем Сергием Булгаковым и Н. А. Бердяевым, оказавшими существенное умственное и человеческое влияние на последующее интеллектуальное становление Евдокимова, как можно судить уже по первой крупной работе – докторской диссертации «Достоевский и проблема зла». В Черные годы немецкой оккупации (1940–1944), которые по-разному переживались коренными французами, Евдокимов не замкнулся в келье оторванного от действительности книжника, с 1941 года принимая активное участие в организации помощи иностранным беженцам, наводнившим тогда южные регионы Франции. В это трагическое время в его мировоззрении утверждаются идеи необходимости единения христианских церквей, которые будут определять его духовную, научную и преподавательскую деятельность в будущем:
В конце Второй мировой войны я занимался центром приема беженцев. В нем находили приют разнородные элементы, жертвы недавних событий, находившиеся в ожидании трудных решений. Девочки-матери, прусский офицер, клоун-коммунист и множество прочих «отбросов общества», кандидаты в самоубийцы, очерствевшие души, всего человек сорок различных национальностей, весьма разношерстная публика6.
Наверное, в этом «доме мертвых душ» Евдокимов утверждается в своем выборе деятельной проповеди христианства, сглаживающей острые углы конфессиональных разногласий. По окончании войны он преподает в экуменическом богословском институте близ Женевы. В 1953 году становится профессором морального богословия в Сергиевском институте; с 1967 года – профессором Высшего института экуменических исследований при Католическом институте в Париже. Ту роль, которую сыграл Павел Николаевич Евдокимов в сохранении и распространении идей православия в Европе, трудно переоценить: памятниками этого подвижничества остаются многочисленные богословские труды выдающегося русско-французского мыслителя.
Наверное, сейчас не вполне очевидны значение и смысл книги «Достоевский и проблема зла», первое издание которой, напомним, вышло в Лионе в 1942 году и представляло собой текст докторской диссертации, защищенной в университете Экс-ан-Прованса. С тех пор книга дважды переиздавалась – в 1979 году в издательстве «Desclée De Brouwer» и в 2014 году в издательском доме «Éditions de Corlevour» под редакцией с предисловием известного деятеля французского православия Оливье Клемана (1921–2009). Разумеется, эти переиздания свидетельствуют об определенном интересе франкоязычной читательской аудитории к данной работе; тем не менее приходится думать, что в плане собственно философской рецепции творчества Достоевского во Франции книга Евдокимова остается недооцененной, скорее всего по той причине, что сам образ мысли русского писателя, который был представлен в этой книге, оказался слишком сложным, слишком разнородным, а главное – слишком несвоевременным как для 40–60‐х годов XX века, так и для начала нашего столетия. Действительно, книга «Достоевский и проблема зла» основана на колоссальной книжной культуре автора, включавшей в себя, с одной стороны, богословские, литературоведческие и философские работы русских авторов пореволюционной эпохи, по большей части малоизвестные французскому читателю, с другой – труды по новейшей и классической европейской философии, само присутствие которых в размышлениях о творчестве русского романиста отнюдь не облегчало задачу восприятия интеллектуального начинания Евдокимова во Франции второй половины XX века. Как это ни парадоксально, но приходится думать, что именно своеобразное философское единение русского и западного образов мысли, достигнутое исследователем в размышлениях о «проблеме зла» в творчестве Достоевского, оказалось главным камнем преткновения как для французских славистов, для которых эта работа представала слишком западнической, слишком европейской, так и для французских философов, для которых сама русская философия, принципиально литературоцентричная, оставалась слишком экзотическим интеллектуальным продуктом. Думается, что истинное значение этой книги определяется оригинальным сплавом жестких осколков исторического времени, представленного через напряженное и самобытное философское размышление, и тех вершин вечности, к которым был устремлен в своем творчестве Достоевский, а вслед за ним Евдокимов в своих литературно-теологических построениях.
Несмотря на то что в самой книге почти не встречаются прямые отсылки к трагической ситуации, в которой она создавалась, работа Евдокимова дышит этой фантасмагорической эпохой, где «всемство» подпольного парадоксалиста отчетливо перекликается с Dasein М. Хайдеггера и «Примитивной мифологией» Л. Леви-Брюля; где прекраснодушные идеи философов Просвещения и Французской революции, некогда разделявшие «отцов и детей», поверяются политической теологией Шигалева и практикой «прямого действия» Петра Верховенского: «Compellere intrare: Liberté, Égalité, Fraternité ou… la Mort»; где Иван Карамазов, не принимающий мировой гармонии, сходится с русскими большевиками, созидающими рай на земле:
Судя о вещах в духе Достоевского, последняя идея русского большевизма предстает как обращенный к небесам вызов – практический способ поставить величайшие проблемы: «Есть ли Бог? Является ли человек дитем Божьим? Что такое жизнь человеческая – история усовершенствования обезьяны или притча о блудном сыне?»7.
Вместе с тем, оценивая в общем эту работу, следует обратить внимание на то, что раньше Евдокимов практически ничего не публиковал, что это сочинение написано вполне сложившимся человеком – в 1942 году ему 41 год, и в этом плане работу можно и должно рассматривать как своеобразную исповедь сына или пасынка русской революции, выброшенного силой исторического события на чужбину. Сам исследователь дает повод к такому подходу, когда в начале работы цитирует слова Н. А. Бердяева о той вине, которую он как русский мыслитель несет за русскую революцию. В этом смысле работа Евдокимова – это исповедь целого поколения русских мальчиков, принявших испытание чужбиной как некое искупление за ту безответственность отцов и детей, которые вместе, но чаще порознь, поставили Россию к краю бездны, откуда с тех пор берет начало ее бытие. Пророчество, которым завершалась работа Евдокимова, остается в определенном смысле созвучным нашему времени:
В сознании Достоевского революция принадлежит к религиозной категории; она есть падение, грех. Уже Раскольников дает нам понять, что преступление и наказание суть грех и искупление. И тогда контр-Революция предстает перед нами не как реванш, но как творческое искупление; это нам показывает единственный и вечный смысл нашего существования, открывает перед нами необъятные горизонты и предоставляет доступ к реинтеграции оскверненных ценностей Духа8.
В ходе работы над этой главой нам не удалось обнаружить тогдашних откликов на книгу Евдокимова, вышедшую в военное лихолетье в далеком от Париже Лионе; возможно, они содержатся в мемуарах или эпистоляриях того времени, что оставляет надежду на продолжение разработки темы, тем более что сам автор представил несколько иную версию своих размышлений о Достоевском в более поздней книге «Гоголь и Достоевский, или Сошествие в ад» (1961)9, которая получила большую известность во Франции, нежели первое начинание русско-французского философа-богослова. Так или иначе, но со всей ответственностью можно сказать следующее: по силе воли к знанию, по широте умственных горизонтов, по строгости философских построений работа Евдокимова ничуть не уступает ни «Мифу о Сизифе» (1942) А. Камю, ни трактату Ж.‐П. Сартра «Бытие и ничто»» (1943), ни «Внутреннему опыту» (1943) Ж. Батая, ни «Homo viator» (1944) Г. Марселя: все эти книги входили в читательское сознание почти в одно и то же время, во всех этих книгах так или иначе была представлена фигура Достоевского.
Философская концепция, представленная в книге Евдокимова, основана на новейших достижениях не только философии, но и антропологии, психоанализа, социологии и тем самым существенно отличается от того интеллектуального феномена, который с легкой руки Сартра был обозначен как «французский экзистенциализм». Тем не менее сама проблема, к которой обратился русско-французский философ, а также метод рассуждения, подразумевающий предельную вовлеченность субъекта мысли в объект рефлексии, а главное, круг актуальных и классических европейских мыслителей, которые активно вовлекаются в ход и переходы философского рассуждения, превращают работу «Достоевский и проблема зла» в своего рода свод проблематики европейской философии существования 1930–1940 годов. При этом книга является важнейшим вкладом в постижение мысли русского писателя в свете размышлений об историософии России. Евдокимов свободно ориентируется в новейшей научной литературе о Достоевском, цитируя в подстрочных примечаниях русских исследователей, литературоведов и мыслителей пореволюционной эпохи – от С. А. Андреевского, М. М. Бахтина, А. Л. Бема, Н. А. Бердяева, Л. П. Гроссмана и А. С. Долинина до В. В. Розанова, Л. Шестова, Г. В. Флоровского, С. Л. Франка, равно как европейских литераторов, мыслителей и ученых, обращавшихся к творчеству русского писателя: Р. Гвардини, Т. Кампман, Ж. Мадоль, А. Сюарес, Э. Фор, С. Цвейг. Но размышление о «проблеме зла» в творчестве Достоевского не сводится к интерпретации отдельных идей, персонажей или сочинений писателя, сколь значимыми бы ни были последние: в своей работе Евдокимов целеустремленно выписывает грандиозную религиозно-историософскую фреску, где в ореоле творений Достоевского предстает картина взаимодействия Бога, человека и зла в Новом времени (после Французской Революции). Вот почему среди источников размышлений философа возникают аргументы античных мыслителей, постулаты Отцов церкви, умопостроения ведущих европейских мыслителей (Гегель, Декарт, Кант, Кьеркегор, Паскаль, Шеллинг, Фихте и др.), а также сочинения актуальных французских писателей, литераторов, философов (Р. Арон, А. Бергсон, Ж. Бернанос, М. Блондель, Ж. Валь, Ф. Мориак, Л.‐Ф. Селин, В. Янкелевич и др.). Словом, книга явилась невиданным сплавом русской книжной культуры и европейской философской образованности, резко выделяясь на фоне сочинений русских мыслителей Серебряного века, нередко сосредоточенных исключительно на «русских вопросах» и потому не особенно востребованных среди французской интеллектуальной элиты 1920–1930‐х годов.
Один из самых сильных пунктов концепции Евдокимова заключается в постановке проблемы позитивности Зла. Вообще говоря, русско-французский мыслитель, осмысляя наследие Достоевского, едва ли не первым в новейшей европейской философии формулирует идею о плодотворности Зла в связке с литературой, понимаемой в виде предельной формы познания человека: приблизительно в эти же годы Ж. Батай вступает на сходный интеллектуальный маршрут, опубликовав в 1957 году книгу с громким названием «Литература и зло». Разумеется, многое разделяет двух мыслителей: интеллектуальные традиции, персональные контексты, стили философствования. Но общей для обоих является некая умственная отвага, с которой оба выходят на путь постижения того, что обыкновенно ускользает от философского разума, всемерно противится усилиям рационализации, выходит за рамки дискурсивного, методического рассуждения, но остается в действительности живой движущей силой как человека, так и мировой истории. Важно и то, что оба, вслед за Достоевским, полагают чувство виновности самым человечным из человеческих переживаний. Но если французский мыслитель усматривает силу человека в негативности или ненависти, когда, например, он говорит о ненависти поэзии, имея в виду, что ненависть к поэзии может двигать поэзией, то Евдокимов ставит во главу угла искупление, которое, в отличие от негативности, не единосущно человеку, а требует постоянного внутреннего усилия, отказа от себя во имя другого. Кроме того, в отличие от сочинений Батая, Камю или Сартра, книга Евдокимова не грешит литературой, хотя его сочинение отличается изысканным французским языком, а выстраивается как требовательный, строгий разговор с литературой Достоевского, под знаком классической и новейшей европейской философии и от имени русской мысли, наследником которой он себя живо ощущает. Бердяев, которого цитирует Евдокимов, говорил, что Достоевский знал все, что познал Ницше, но он знал также нечто большее: можно сказать, что Евдокимов в своем постижении Достоевского узнал все, что знал Ницше, но знал и нечто другое, а именно то, что было сказано или написано о русском писателе в Европе 1920–1930‐х годов: от работ А. Жида и В. Л. Комаровича до монументального четырехтомного исследования французского философа-католика Ж. Мадоля «Достоевский и христианство» (1939). Характерно, что последнее сочинение становится одним из главных камней преткновения и одним из ведущих мотивов в разработке концепции Евдокимова: можно даже сказать, что он пишет свою книгу против исключительно католического представления проблематики творчества Достоевского, отличающего труд Мадоля, признавая вместе с тем, что речь идет об одном из лучших зарубежных комментариев к творениям русского писателя:
Однако русские не могут полностью согласиться с его выводами. Согласно Мадолю, творчество Достоевского представляет собой величайший провал, поскольку он как будто не ведал таинства благодати и конкретного милосердия Христа, как будто голос Достоевского раздавался на пороге Церкви, будто он вопил в пустыне вне ее лона. Возможно, наше исследование откроет другую сторону Достоевского10.
Другими словами, следует полагать, что Евдокимов выступает в защиту русского гения от католического видения его творчества, утвердившегося во Франции благодаря фундаментальной работе Мадоля.
В центре концепции Евдокимова находится понятие Сатанодицеи, pro Satana et contre Deo: оправдание не Бога, но Дьявола, но в этом оправдании, которое заключено в «Легенде о Великом Инквизиторе», Достоевский не только демонстрирует логику атеизма-либерализма-нигилизма-социализма, но и показывает, что человек, равно как литература, могут быть движимы Злом – страстью к постижению Зла, которую, напомним, разделял с автором «Братьев Карамазовых» автор «Цветов Зла» (1857) , его абсолютный современник, вплоть до безвременной кончины в 1867 году. Нам уже приходилось писать о соответствиях в жизни и творчестве двух писателей11; интересно что это сходство было подмечено Евдокимовым, наверное, впервые во французской традиции: фигура Бодлера не раз возникает в его размышлениях о роли зла в творчестве Достоевского. Автор «Цветов Зла» привлекает его скорее как своего рода «сверх-христианин» (le trop chrétien): как писатель, ищущий того, что по ту сторону сего мира, и потому убежденный в бессмертии12. Подчеркнем также, что в «Братьях Карамазовых» русский писатель не раз прибегает к понятию «сладострастия», характеризуя через него «карамазовскую природу»: наиболее верным среди различных французских переводов этого понятия кажется нам слово «la volupté», которое было одним из излюбленных слов величайшего французского поэта и через которое он, в частности, описывал персонажей маркиза де Сада и французских революционеров 1789 года, предвосхитивших сначала литературных «бесов» Достоевского, а впоследствии и реальных демонов русской революции: «Революция была делом рук сладострастников»13.
Итак, Сатанодицея Ивана, на которую Алеша отвечает скорее молчанием, ибо Бог, равно как Добро, не нуждаются в оправдании, подразумевает страдание, Сатана и есть страдание, боль и болезнь Ивана. Но болезнь Ивана не в силе веры, которая ведет по жизни Кириллова, а в силе идеи, в силе разума, которой, в свою очередь, бравирует черт, Иванов двойник. Не случайно, что именно в уста черта Достоевский вкладывает афоризм Декарта: «Je pense donc je suis». Собственно говоря, философия черта – это философия победившей Французской революции: показательно, что одна из глав третьей части работы Евдокимова, посвященная Злу как фактору исторического прогресса, называется, как уже упоминалось, «Свобода-Равенство-Братство или …Смерть».
Таким образом, зло не есть свидетельство несовершенства мира, созданного Богом, это – испытание, ниспосланное человеку, чтобы отвратить его от безмятежной жизни, проникнутой убеждением, что все, что ни делается, к лучшему.
Необходимо углубить идею зла как судьбы человека. Вселенная зиждется не на слезах бедных людей, но на иррациональной тайне страдания невинного добра. Этого Иван понять не может. Слезы суть символ, знак трагического характера страдающего добра. Зло вершится дурным бытием, дите страдает, но слезы не суть лишь знак дурной свободы злых людей; это – знак свободы, которой обладает добро, свободы страдать, принимая зло. В дите страдают добро человеческое и добро божественное; но это не то страдание, посредством которого покупается гармония; это – страдание, внутри которого переплавляется извращенная свобода человека.
Зло пронизывает бытие силой отрицания; слезы суть знак встречи добра и зла, особой формы борьбы и в конечном счете суверенного могущества добра, которое обрушивает свою силу на бытие, но дает ему себя ограничивать во имя любви и свободы14.
В завершение этого небольшого этюда о работе «Достоевский и проблема зла» подчеркнем, что именно глубокое знание текстов русского писателя и литературы о нем как на русском, так и на основных европейских языках, невероятная книжная культура автора, с одной стороны, свободно ориентирующегося в наследии русских богословов, литературоведов и философов, с другой – освоившего множество трудов по новейшей и классической европейской философии, активно задействованных в размышлениях о природе зла, позволяют нам считать его труд истинным знамением новой линии в рецепции творчества русского писателя во Франции: речь идет уже не о писательских толкованиях тех или иных идей, мотивов или персонажей, а о собственно научном исследовании, задающем предельно высокую интеллектуальную планку, превзойти которую удалось единичным работам французской науки о Достоевском за прошедшие с момента появления этой книги 80 лет.
Наверное, ирония показана литературоведению историей: как еще объяснить тот поворот, что реконструкцию генеалогии научной рецепции творчества Достоевского во Франции 1968–2018 годов следует начинать с этюда об авторе монографии «Достоевский и проблема зла» П. Н. Евдокимове, а продолжать – очерком зигзагообразного интеллектуального маршрута видной деятельницы французской литературной жизни Доминик Арбан (1903–1990), появившейся на свет в Первопрестольной в респектабельном еврейском семействе Хюттнер и названной родителями Наташей15. Наверное, судьбе было угодно, чтобы в августе 1914 года Наташа вместе с родными, имевшими обыкновение проводить летние месяцы на европейских курортах, оказалась во Франции, где с началом мировой войны осело все бывшее московское семейство, сумев дать дочери достойное образование, благодаря которому она непокорным вихрем ворвалась в культурную жизнь Парижа рубежа 1920–1930‐х годов, где со временем стала играть если не главную, то весьма заметные роли, оставив по себе добрую память благодаря целому ряду замечательных книг, среди которых особняком стоят три монографических исследования о молодом Достоевском16. Правда, та же судьба явно посмеялась над Наташей, когда в 1971 году в некогда родной Москве вышла в свет издевательская статья начинающего советского литературоведа, впоследствии модного писателя, сейчас, правда, полузабытого, в которой она была названа – со злой иронией – одним из «ведущих современных французских специалистов по Достоевскому», к чему автор прибавил, с афишируемым сарказмом, что речь идет, возможно, о «самом» «ведущем» специалисте17.
Оставим на совести советского литературоведа иронию, сарказм и перлы полузнания, которыми блистает его памфлет, особенно если взглянуть на него с точки зрения истории идей, исходя из которой рассказ о том, как это было, всецело определяется настоящим временем. Нам важнее понять, что за страшная крамола содержалась в книгах Доминик Арбан о Достоевском, столь возмутившая иных деятелей советской науки о русском писателе, что последняя спустила на французскую исследовательницу, когда-то москвичку, одного из цепных псов тогдашней официальной культуры.
Итак, в середине 1920‐х годов, поработав сначала на одной из парижских киностудий, а затем – секретарем редакции в литературно-политическом еженедельнике правого толка «L’ Ecole de la vie», Наташа Хюттнер вступила на сцену французской культуры, завязав «опасные связи» с главным редактором издания Анри Массисом, видным литературоведом, критиком и публицистом, одним из наиболее авторитетных идеологов консервативной революции à la française, автором нашумевшей книги «Защита Запада» (1927), направленной против американского империализма и русского большевизма18. Ни головокружительный подъем немецкого национал-социализма, сопровождавшийся умопомрачительным ростом антисемитских настроений по всей Европе, в том числе во Франции, ни собственно литературно-политические выступления авторов из ближайшего окружения Наташи середины 30‐х годов, где блистали такие горячие головы французского литературного национализма, как Морис Бланшо, Робер Бразийак, Тьери Мольнье19, не омрачали той интеллектуальной эйфории, которой жила молодая женщина вместе со всем Парижем вплоть до осени 1939 года, правда перейдя на литературную работу в более нейтральную столичную газету «Marianne»: отрезвление пришло лишь со «странным поражением» 1940 года, оставившим Францию на пороге гражданской войны. В годы оккупации, ознаменованные антисемитскими законами правительства Виши, с которым стал активно сотрудничать бывший французский любовник, Наташе, отказавшейся к ужасу родителей получить в мэрии желтую звезду, пришлось скрываться; по счастью, надежный приют она нашла в окружении известного католического священника отца Карре, который ее покрестил и связал с писательскими кругами, близкими к движению Сопротивления.
По окончании войны она вела литературную страницу в газете «Combat», главным редактором которой был Альбер Камю, параллельно сотрудничала с более консервативным изданием «Figaro littéraire», где в контексте холодной войны независимость литературы отстаивали такие авторы, как Андре Жид, Поль Клодель, Франсуа Мориак. Вхожая в целый ряд парижских издательств, тесно связанная с видными писателями своего времени, Доминик Арбан, упрочила свое литературное имя публикацией романа «Град несправедливости» (1945). Именно тогда, в эти бурные послевоенные годы, вняв настоятельным увещеваниям своих литературных друзей, она взялась за перевод переписки Достоевского. Сцена судьбоносного решения представлена в мемуарах Доминик Арбан в лучших традициях русского романа:
Я заходила то к одному приятелю, то к другому, возглашая: «Я сейчас читаю самый сильный роман Достоевского – его переписку!» И все как один отзывались: «Надо ее для нас перевести!» Я смеялась в ответ: «Это невозможно!» Клоссовски с раздражением стал стучать своим худым пальцем по столу: «Вы нам это должны!» И это – крича и стуча пальцем по столу: Клоссовски, шептун, человек-невидимка20.
Для литературной Франции того времени это было и совершенно авантюрное, и поистине героическое интеллектуальное начинание, поскольку оно предполагало первый полный французский перевод писем русского писателя. Доминик Арбан отважно приступила к этому труду, следуя первому тому издания переписки под редакцией А. С. Долинина, которое в действительности еще не было завершено в Советском Союзе21. Первый том переписки Достоевского на французском языке вышел в свет в 1949 году, книга стала настоящим культурным событием и принесла переводчице, которая выступила и автором предисловия, примечаний и комментариев, премию Французской академии и широкую известность в литературных кругах Парижа22.
Подготовка следующего тома затянулась на целое десятилетие, но переводчица не теряла времени даром: погрузившись в эпистолярные драмы писательского становления молодого Достоевского, Доминик Арбан, опять же не без влияния ближайшего литературного окружения, решилась на опыт создания новой биографии русского писателя, основанной исключительно на переписке и литературных сочинениях Достоевского. Следует думать, что к этому времени литературная Франции вынашивала другой образ автора «Братьев Карамазовых», отличный от того, что был создан в талантливых, но далеких от литературной действительности России XIX века работах французских писателей довоенной эпохи (Э. М. де Вогюэ, А. Сюареса, А. Жида, Ж. Мадоля). Можно сказать, что идея «нового французского Достоевского» витала в самом воздухе послевоенного Парижа, приходившего в себя после нескольких лет подпольного существования в условиях немецкой оккупации. В определенном смысле Достоевский стал ближе французам, более понятен и вместе с тем более необходим: литературная Франция испытывала потребность в более человечном, но и более противоречивом образе создателя «Записок из подполья», который был бы ближе к тем условиям существования, в которых жили французы в течение Черных лет немецкой оккупации, когда на собственном опыте могли убедиться, сколь сложен человек, сколь подвижен он в своем психологическом самовосприятии, явно не укладывающемся в слишком статичные схемы классического психоанализа, обусловленные домашним мирком тихой Вены. Собственно о важности создания нового, более динамичного образа Достоевского писал в военные годы Ж.‐П. Сартр, противопоставляя экзистенциальный психоанализ кабинетному фрейдизму:
Существует и другая тревога – тревога перед прошлым. Это тревога игрока, который свободно и искренне решил больше не играть, но, приблизившись к «зеленому сукну», внезапно видит, как рушатся все его решения. Часто описывают этот феномен таким образом, как если бы вид игорного стола пробуждал в нас склонность, которая вступает в конфликт с нашим предшествующим решением и вовлекает нас в игру вопреки ему. Мало того что подобное описание дается в вещественных понятиях и наполняет ум силами-антагонистами (это и есть слишком известная «борьба разума со страстями» моралистов), – оно не учитывает факты. Между тем об этом свидетельствуют письма Достоевского. В действительности нет ничего в нас, что походило бы на внутренний спор, как если бы мы должны были взвешивать мотивы и побуждения, перед тем как решиться. Предшествующее решение «больше не играть» всегда здесь, и в большинстве случаев игрок, находясь перед игорным столом, обращается к нему с просьбой о помощи: так как он не хочет играть или, скорее, принял свое решение накануне, он думает о себе еще как о не желающем больше играть, он верит в действенность этого решения. Но то, что он постиг тогда в тревоге, и есть как раз полная недейственность прошлого решения. Оно несомненно здесь, но застывшее, недейственное, превзойденное самим фактом, что я имею сознание о нем. Оно является еще моим в той степени, в которой я постоянно реализую мое тождество с самим собой сквозь временной поток. Но оно уже больше не мое, поскольку предстает перед моим сознанием23.
И еще одно место, в духе обещания экзистенциального психоанализа писателя Достоевского:
Изучаемыми этим психоанализом действиями будут не только мечты, несостоявшиеся акты, навязчивые идеи и неврозы, но также, и особенно, мысли в период бодрствования, успешные и обычные действия, стиль и т. д. Этот психоанализ еще не нашел своего Фрейда; можно обнаружить лишь его предчувствие в некоторых отдельных удачных биографиях. Мы надеемся, что в другом месте сумеем дать два примера психоанализа относительно Флобера и Достоевского. Но для нас здесь неважно, чтобы он существовал, важно, чтобы он был возможен24.
Биография Достоевского, которую задумала создать Доминик Арбан, должна была следовать методу экзистенциального психоанализа Сартра, где статичные психические константы («эдипов комплекс» и т. п.) уступают место более динамичным мотивам и движущим силам человеческой реальности, разворачивающейся свободным проектом в столь же чуждой покою всеобщей истории, как будто самопроизвольно устремленной к трагическому финалу. Экзистенциально-психокритическая биография подразумевает не искание абсолютной исторической истины, установленной собиранием документальных источников, впрочем, заведомо обреченным на то, чтобы остаться неполным, а ставку на саму нехватку как условие возможности разворачивания человеческой реальности. Такое жизнеописание нацелено не столько на бытие человека в истории, все время рискующее оказаться в плену тех или иных форм коллективных иллюзий и индивидуального криводушия, лжеверия, нечистой совести («mauvaise foi»), сколько на постижение ничто как основной движущей силы человеческого существования25. В данной перспективе важнее представить то, что писатель ничтожил, прятал, скрывал, утаивал, как от других, так и от самого себя, нежели то, что он открыто исповедовал и проповедовал. Именно на этой направленности биографического метода сделал упор Б. Ф. де Шлёцер, один из самых авторитетных знатоков, переводчиков и проводников русской литературы во Франции того времени, написавший предисловие к первой книге Доминик Арбан об авторе «Бедных людей», эффектно озаглавленной «Достоевский „виновный“» (1950):
Новизна и интерес книги M-me Доминик Арбан обусловлены тем, думается мне, что образ действия, к которому обязывает постоянное присутствие романиста при своем творении, это столкновение созданий ума Достоевского с персональной драмой их создателя, впервые принимает здесь очертания строгого метода, примененного с точным намерением: речь о том, чтобы постичь Достоевского сквозь его творчество, которое, с точки зрения, которую сознательно занимает М-me Доминик Арбан, в конечном счете есть не что иное, как человеческий документ. В такой перспективе, последовательно психологической, это творчество приобретает вид интимного дневника, который охватывает несколько десятилетий – от первых повестей и рассказов, от «Бедных людей» до «Братьев Карамазовых» – и в котором писатель непрестанно что-то открывает и в то же время что-то прячет от себя (от собственных глаз ничуть не меньше, чем от взгляда других людей)26.
Таким образом, если чуть развить мысль Шлёцера, метод Доминик Арбан не сводится ни к классическому биографизму (в духе Сент-Бёва), в соответствии с которым плоды (творчество) познаются через древо (личность писателя), почву, в которой оно произрастало (ближайшее окружение, родители, семья, школа, друзья, недруги и т. п.), геопоэтическую атмосферу (национальная культурная традиция), ни к модной в то время психокритике (в духе Фрейда), где упор делается на конструировании психопатологической «истории болезни» писателя, бессознательные константы которой сказываются в более или менее рекуррентных мотивах и темах творчества. Речь идет скорее о проникновенном чтении собственно литературных текстов, исходя из той элементарной гипотезы, что писатель в литературе не только что-то открывает – в себе, в других, в мире, но в то же время что-то скрывает – от себя, от других, от мира. Это утаивание не обязательно связано с патологическими, перверсивными, предосудительными или трансгрессивными моментами, имевшими место в действительном существовании автора; речь идет скорее о работе, с одной стороны, индивидуального воображения, памяти, фантазии, но и забвения, с другой – самой литературы, логики письма, в которой биографическое, личное, субъективное как будто отходят на задний план, уступая место представлению некоей коллективной или, если угодно, всечеловеческой фигуры, обусловленной больше непроизвольной памятью языка, чем сознательным забвением или криводушием писателя.
В этой связи заметим, что Достоевский был писателем, который доверял языку: прежде всего в том смысле, что никогда не доходил до признания того, что мысль изреченная есть ложь; вместе с тем временами полностью отдавался стихии языка, полагаясь на его культурную память и самопроизвольную силу, способные сказать свое слово как будто помимо воли автора. Более того, ему случалось сознательно искать такого рода личную безответственность, когда в письме как будто говорит сам язык. Один из наиболее ярких примеров представляет собой известный пассаж из послания начинающего писателя к брату Михаилу, в котором он отчитывается в том, как в личном письме отчитал опекуна за то, что тот пытается удержать его от писательской стези:
Свинья-Карепин глуп как сивый мерин. Эти москвичи невыносимо самолюбивы, глупы и резонеры. В последнем письме Карепин ни с того ни с сего советовал мне не увлекаться Шекспиром. Говорит, что Шекспир и мыльный пузырь все равно. Мне хотелось, чтобы ты понял эту комическую черту, озлобление на Шекспира. Ну к чему тут Шекспир? Я ему такое письмо написал! Одним словом, образец полемики. Как я его отделал. Мои письма chef-d’ œuvre летристики27.
Сказанное о личном письме, в котором Достоевский полностью отдался своеволию языка и произволу литературного воображения, может быть отнесено и к собственно литературе: понятие «небрежение языком», через которое когда-то Д. С. Лихачев определял писательский стиль автора «Бедных людей»28, может соответствовать и своего рода небрежению авторской волей, точнее забвению неких волевых, сознательных авторских интенций, в силу которого в текст прорывается то, о чем в другой ситуации автор лучше промолчал бы.
Возвращаясь к работе Доминик Арбан, следует указать, что в соответствии с ее представлением в сознании и бессознательном Достоевского постоянно работало переживание вины за смерть отца, которое искало выход с особенной силой в раннем творчестве, в меньшей степени подвластном владению словом, искусству композиции, писательскому мастерству. В этой перспективе Достоевский предстает как автор, претворивший со временем собственную сокровенную вину в виновность всех и каждого перед всеми и каждым.
Когда Достоевскому в восемнадцать лет пришлось лицом к лицу столкнуться […] с убийством отца, некому было успокоить его совесть, некому было сказать ему: «Это не ты убил, не ты. Я говорю тебе эти слова на всю твою жизнь.
«Всю свою жизнь» Достоевский непрестанно страдал и винил себя29.
Это утверждение восходит, с одной стороны, к тем словам Алеши Карамазова, с которыми он обратился к брату Ивану:
Ты обвинял себя и признавался себе, что убийца никто как ты. Но убил не ты, ты ошибаешься, не ты убийца, слышишь меня, не ты! Меня бог послал тебе это сказать30.
С другой стороны, оно подкрепляется признанием Катерины, героини повести «Хозяйка», с метафразы которой Доминик Арбан начинает свою книгу:
А то мне горько и рвет мне сердце, что я рабыня его опозоренная, что позор и стыд мой самой, бесстыдной, мне люб, что любо жадному сердцу и вспоминать свое горе, словно радость и счастье, – в том мое горе, что нет силы в нем и нет гнева за обиду свою!31
В своей книге Доминик Арбан проводит ту мысль, что, подобно Катерине, героине «Хозяйки», Достоевский-писатель жил виной за страшное преступление – отцеубийство, – на которое мысленно пошел, точнее мог подумать, что пошел, пусть даже в самых потаенных уголках мятущегося сознания. Именно это переживание будет вложено в признания и полупризнания различных персонажей целого ряда произведений писателя, именно оно образует ту нехватку, то ничто, что будет движущей силой мысли писателя и образа действий его ключевых героев, устремленных к полноте бытия и волей-неволей прибегающих, чтобы ее достичь, к жертве, искуплению, самоказнению.
Разумеется, реконструируя замысел первой книги Доминик Арбан о Достоевском, мы представляем здесь некую идеальную интеллектуальную модель, как она дает о себе знать в работе, написанной, напомним, более семидесяти лет тому назад. Нам важно было дать представление о методе, на который обращал внимание Шлёцер: может быть, главное достоинство этой книги обусловлено именно настойчивостью, с которой исследовательница вновь и вновь делает ставку на то, чтобы воссоздать портрет писателя, исходя исключительно из биографических деталей, представленных в переписке и прорывающихся в произведениях. В современной научной литературе о Достоевском эту склонность писателя оставлять следы или сигналы присутствия своего мироощущения и самого своего существования в тексте называют «криптографическим автобиографизмом»32; Доминик Арбан, не столь искушенная в теориях литературоведения, полагала, что речь идет о своего рода «биографическом заряде», содержащемся в повествовании:
Мне на надо давать волю воображению. Достаточно будет очевидностей. Не приходится даже комментировать. Достаточно лишь уточнять, что в повествовании идет от биографического заряда33.
Но такого рода настойчивость криптобиографа, что сродни маниакальности, с которой игрок, следуя какому-то изобретенному алгоритму, вновь и вновь ставит на одну и ту же цифру, чревата крахом: исключительное внимание к автобиографическим крохам, разбросанным по отдельным текстам писателя, способствует редукции как самой проблематики текста, так и творческой личности писателя.
Таким образом, неприятие вызывает не столько основной тезис первой книги Доминик Арбан, который сводится к утверждению «виновности» в виде главной движущей силы жизни и творчества Достоевского, сколько сам опыт сведения необычайно насыщенного, разнообразного, разнохарактерного внутреннего мира писателя к одному принципу. Сколь бы сильной ни была вина, какую мог ощутить молодой Достоевский, узнав о смерти отца, отношения с которым у него в те трудные месяцы, что предшествовали его гибели, действительно были далеко не идеальными, эта вина не могла быть единственной силой, что двигала сознанием писателя, как в существовании, так и в творчестве.
Несомненным достоинством работы Доминик Арбан было то, что в своей книге она открывала французскому читателю по-настоящему неизвестного Достоевского: подробные парафразы «Хозяйки», «Господина Прохарчина», «Неточки Незвановой» и других ранних произведений писателя, хотя и приправленные навязчивыми биографическими гипотезами и реконструкциями, зачастую безосновательными, вводили во французскую культуру более живой, подвижный, противоречивый образ Достоевского, существенно отличавшийся от общепринятых представлений об авторе «Братьев Карамазовых», которые сложились во французском культурном сознании благодаря работам А. Жида, А. Сюареса, Л. Шестова. Вместе с тем, правда не особенно к этому стремясь, Доминик Арбан содействовала упрочению пресловутого «мифа отцеубийства», начало которому положила статья З. Фрейда, в то время не слишком известная во Франции: вопрос Ивана Карамазова «Кто не желает смерти отца?» звучит рефреном в комментариях даже к далеким от последнего романа текстам.
Например, биограф приводит известный пассаж из «Дневника писателя» за 1873 год, где Достоевский утверждает, что сострадание к преступникам, свойственное русскому народу, не сводится к оправданию понятия «среды», через которое может облегчаться бремя вины:
Нет, народ не отрицает преступления и знает, что преступник виновен. Народ знает только, что и сам он виновен вместе с каждым преступником. Но, обвиняя себя, он тем-то и доказывает, что не верит в «среду»; верит, напротив, что среда зависит вполне от него, от его беспрерывного покаяния и самосовершенствования. Энергия, труд и борьба – вот чем перерабатывается среда. Лишь трудом и борьбой достигается самобытность и чувство собственного достоинства. «Достигнем того, будем лучше, и среда будет лучше». Вот что невысказанно ощущает сильным чувством в своей сокрытой идее о несчастии преступника русский народ34.
К этому полемическому фрагменту, оплетенному сетью прихотливых аргументов и контраргументов в пользу или против строгого наказания преступников, которые приводит Достоевский в своей статье, Доминик Арбан приобщает толкование, работающее только на основный тезис книги:
Эти страницы из «Дневника писателя» также относятся к 1873 году. В это время в творчестве свершается Достоевский-человек. Триумф экзорцизма над обсессией. Достоевский по-настоящему овладевает собой. На сей раз он взаправду покончит со старым призраком с хитрым взором, Гарпагоном его детства. Возможно, в глубине души он уже знает, что если четыре брата Карамазовых станут в различной мере убийцами того, кто дал им жизнь, то не только потому, что Достоевских тоже было четыре брата… «Кто не желает смерти отца?» – напишет он вскоре. Он столько раз совершал это «сошествие в ад самопознания», о котором говорит Ницше; столько раз сталкивался с собственной ненавистью, преступлением, страхом; ему не впервой не ошибаться, когда личную драму он возводит в ранг всеобщей драматургии, когда самый сокровенный свой страх превращает в краеугольный камень тайного мира всех и каждого. На этом закладном камне здания, которое в каждом из нас имеет свое подобие, он собирает Трибунал, где вершит правосудие, выносит себе приговор, искупает вину и отпускает себе грехи. […] Достоевский навязывает собственные муки всем и каждому по той именно причине, что он признает за собой такое право. Он не дожидался Фрейда, чтобы узнать отгадку своей собственной загадки. В очередной раз Подпольный Человек, чей голос писатель слышит внутри себя, обращается этим Атласом, на лбу которого выведена тайна всех людей35.
Не приходится сомневаться, что свое биографическое здание Доминик Арбан выстраивает на довольно глубоком знании текстов русского писателя, поворотов его личного существования, сложных отношений, что связывали его с близкими, друзьями, женщинами, соперниками, литературными, правительственными, религиозными кругами и т. п. Тем не менее сама ставка на биографическую конструкцию, основанную исключительно на литературном материале, не могла быть беспроигрышной: слишком многое из жизни писателя, России, Европы осталось за рамками этого своеобразного исследования, в котором филология – как любовь к слову, к букве, к истине текста, к перипетиям контекста – передает право решающего голоса литературе как торжеству вымысла.
Как уже было сказано, работа над переводом следующего тома переписки затянулась на целое десятилетие: второй том вышел в свет лишь в 1959 году, после чего Доминик Арбан отошла от этого начинания, передав дело в руки своей близкой знакомой Нины Гарфункель, другой выдающейся подвижницы французской литературной жизни русско-еврейского происхождения, которая не только в скором времени перевела два следующих тома переписки русского писателя, но и выпустила в 1961 году весьма своеобразную книгу «Достоевский – наш современник», предварявшую целый ряд столь же оригинальных работ о деятелях русской культуры («Горький», 1963; «Антон Чехов», 1966; «Ленин», 1970)36.
В те же годы Доминик Арбан продолжала работу над биографией Достоевского: в 1962‐м в популярной биографической серии издательства «Seuil» «Писатели вечности» вышла в свет ее вторая книга «Достоевский о самом себе», которая также имела большой успех и несколько раз переиздавалась вплоть до конца XX века37. Строго говоря, подход исследовательницы-переводчицы не изменился: книга построена, согласно издательской формуле, на критическом представлении как скрытых, так и открытых «автобиографизмов» русского писателя. Несмотря на то что охват описания жизни и творчества писателя был существенно расширен, научная база работы оставалась условной, если не сказать проблематичной, в повествовании главенствует воображение писательницы, работающее, исходя из исповедальных или квазиисповедальных фрагментов литературных текстов и переписки Достоевского.
В середине 60‐х годов положение Доминик Арбан в литературной жизни Франции оставалось довольно неопределенным: в читательских кругах она снискала себе славу знатока жизни и творчества Достоевского, но университетские слависты довольно скептически относились к ее книгам, сводя ее интеллектуальное начинание к анахроничному подражанию Фрейду. К этому времени группа переводчиков во главе со знаменитым профессором Сорбонны Пьером Паскалем завершила грандиозное предприятие по изданию в престижной книжной серии «Плеяда» издательского дома «Галлимар» полного собрания основных литературных сочинений Достоевского, к которому в 1969 году добавился внушительный том под редакцией Гюстава Окутюрье, включавший в себя ранние сочинения и полемические тексты русского писателя: в обстоятельных предисловиях и развернутых комментариях к каждому тому утверждался иной, если не более академический, то более объемный образ русского писателя, нежели тот, что представал в книгах Доминик Арбан38. Словом, вняв советам литературных друзей, она решила закрепить свою позицию знатока творчества Достоевского через научную подготовку в «Национальном институте научных исследований», где в скором времени под руководством легендарного философа Гастона Башляра написала и защитила докторскую диссертацию по раннему творчеству Достоевского. Монография «Годы учения Федора Достоевского», выпущенная в свет в связи с работой над диссертацией, решительно отличалась от двух предыдущих работ: внушительная библиография, завершавшая работу, включала даже раздел «Книги, прочитанные Достоевским»39. Материал, на котором выстраивалось рассуждение, претерпел существенные изменения: в работе использовались воспоминания современников, исследования по истории русской литературы XIX века, монографии, посвященные как творчеству Достоевского в целом, так и отдельным его сторонам. Вместе с тем, хотя в архитектуре исследования продолжали доминировать биографические моменты, Доминик Арбан предприняла детальную реконструкцию самого литературного проекта, который вынашивал молодой Достоевский: в этом отношении показательна, например, та скрупулезность, с которой произведен в этой работе анализ перевода «Евгении Гранде» Бальзака, осуществленного начинающим петербургским литератором в преддверие визита знаменитого французского романиста в Россию. Исследовательница не только установила, какие именно издания романа использовал Достоевский для своего перевода, но и выделила те пассажи, который переводчик вписывал в текст перевода от себя. Так, описывая комнату папаши Гранде, Достоевский добавляет фразу, которой нет в тексте Бальзака: «Эта таинственная комната была кабинетом старого скряги». Эта вставка выражала, по замечанию Доминик Арбан, вкус начинающего литератора к «тайнам» в духе Эжена Сю, а словосочетание «старый скряга» удачно воссоздавало колорит40. Тем не менее даже в это наукообразное повествование исследовательница вставляла комментарии, направленность которых свидетельствует о ее верности методу, где главенствует установка на раскрытие присутствия фигуры автора в тексте литературного произведения. В этом отношении как нельзя более характерен пассаж, в котором она утверждала, что в сознании молодого Достоевского фигура «папаши Гранде» была тождественная фигуре отца, прижимистость которого, как известно, действительно порой выводила из себя кондуктора Инженерного училища:
Эта идентификация утверждалась сама по себе – возможно, она сказалась в самой идее переводить именно этот роман Бальзака. Действительно, мать Евгении умирает от туберкулеза, как и мать переводчика. Умирает она скорее от тех мучений, на которые ее обрекает муж, от тоски, которую испытывает перед лицом злосчастия дочери, вызванного тем же мужем. Сколько здесь пронзительных отголосков прошлого, обертоны, которые будут переливаться до бесконечности в будущих произведениях – в частности, в «Хозяйке»41.
В поздних работах о жизни и творчестве русского писателя, в частности, в книге «Годы учения Федора Достоевского», а также в упоминавшихся в самом начале этой главы статьях «„Порог“ у Достоевского (тема, мотив и понятие)» и «Состояние безумия в первых повестях Достоевского», Доминик Арбан удается создать такой образ литературного существования русского писателя, в котором автор и текст жить не могут быть друг без друга: если вполне понятно, что именно автор созидает текст, то обратное воздействие литературы на жизнь автора не всегда осознается в должной мере. Мы в общем и целом знаем произведения, которые создал Достоевский, но лишь в самое последнее время начинаем понимать, что сам Достоевский был создан литературой, причем не только той, которую он читал – американской, английской, немецкой, русской, французской, – но и той, которую он сам писал. Возможно, истинный смысл и современное значение работ Доминик Арбан о Достоевском заключаются в том, что они дают нам понять – от противного – что литература Достоевского была создана не болезнями, не обсессиями, не психозами, с которыми писатель боролся в жизни, а самой литературой, где, несмотря ни на что, торжествует здоровье. Вместе с тем следует признать, что при всех, не скажем методологических или научных «недостатках», скорее исторических и культурных «недоразумениях», характерных для работ выдающейся французской исследовательницы, они безусловно содержат в себе своеобразный урок преданности русскому гению, русской литературе, русскому языку, который она так или иначе вложила в свои книги.
Пьер Паскаль (1890–1982) является настоящей легендой французской науки о России, русской истории, литературе, религии, старине, запечатленных в многочисленных трудах ученого о переломных моментах развития русского мира – от Аввакума и начал раскола до Пугачевского бунта и революции 1917 года42. Вместе с тем Паскаль снискал себе славу мастера французского литературного перевода, завоевав в многолетней творческой деятельности целые уделы классической русской литературы, живущие поныне в культуре Франции не иначе как под сенью его авторитетного имени. Перу Паскаля-переводчика принадлежат «Житие» Аввакума, ряд главных романов Достоевского, а также произведения Н. В. Гоголя, В. Г. Короленко, А. М. Ремизова, Л. Н. Толстого, Б. Л. Пастернака, чему, впрочем, в 1920‐е годы предшествовали виртуозные переводы трех томов избранных сочинений В. И. Ленина, дополненных научными комментариями марксиста поневоле, коим довелось стать французскому католику и левому интеллектуалу в красной Москве середины 1920‐х годов.
Особой статьей в многосторонней деятельности Паскаля-ученого по внедрению русской словесности во французскую культуру стали содержательные предисловия, примечания и послесловия к французским переводам шедевров русской классической литературы, где выстроена широкая панорама литературной жизни России – от «века Александра и Пушкина» до лихолетья Сталина и поэтов русской революции. Наконец, Паскаль – полноправный старейшина цеха французских славистов XX века, Учитель с большой буквы для нескольких поколений студентов Сорбонны: для некоторых из них благодаря интеллектуальному обаянию профессора русский язык и литература становились не просто любимыми университетскими дисциплинами, но подлинными жизненными страстями, своего рода русским делом. Среди тех, кто получил от него путевку в большую научную жизнь, достаточно вспомнить Ж. Абенсура, Ж. Катто, Ж. Нива. Знаменитый семинарий профессора Паскаля по древнерусской литературе, проводившийся в 1950‐е годы в Сорбонне по пятницам с 16.00, также вошел в легенду: на занятиях мэтр неподражаемо комментировал «Новгородские летописи»» и «Повести временных лет», «Слово о полку Игореве» и «Житие» протопопа Аввакума, воссоздавая в амфитеатрах парижского университета напряженную духовную жизнь Древней Руси.
Наконец, представляя Паскаля, нельзя не упомянуть знаменитой квартиры в фешенебельном парижском пригороде Нейи, которая, если судить по воспоминаниям современников, была настоящим заповедным уголком русской жизни в Париже. Как пишет об этом Нива:
…29 июня, в праздник апостолов Петра и Павла, у Паскаля можно было встретить его друзей по героической эпохе: Бориса Суварина, Николая Лазаревича, Марселя Води. Я начал посещать квартиру в Нейи слишком поздно, чтобы познакомиться там с Н. А. Бердяевым и А. М. Ремизовым, но застал Бориса Зайцева, старейшину русских писателей-эмигрантов в Париже в 1950‐е годы, Георгия Адамовича, Владимира Вейдле. Как-то мне были показаны крошечные записные книжки; их страницы были исписаны карандашом, тонким почерком. Это был «Русский дневник»43.
«Русские дневники» – это уникальное собрание более или менее регулярных и довольно разнородных записей, которые Паскаль вел в свою бытность в России в 1916–1933 годах, когда за семнадцать лет русской жизни ему довелось пережить целый ряд необычайных метаморфоз. Всего вышло пять томов этих заметок под общим названием «Мой русский дневник» – «Во французской военной миссии. 1916–1918» (1975); «В коммунизме. 1918–1922» (1977); «Мое состояние души. 1922–1926» (1982); «Россия. 1927 год» (1982), «Русский дневник. 1928–1929 гг.» (2014), – составляющих, с одной стороны, поразительную летопись беспокойного существования автора в советской России, с другой стороны, не менее поразительную хронику начала, победы и крушения русской революции, составленную не отстраненным очевидцем, а активным участником событий.
В самом кратком виде русский путь Паскаля складывается из следующих главных вех44. Весной 1916 года двадцатишестилетний сотрудник отдела шифрования Генерального штаба французских вооруженных сил младший лейтенант Пьер Паскаль получил назначение во Французскую военную миссию в Петрограде, где перед ним была поставлена конфиденциальная задача всячески содействовать тому, чтобы Россия осталась верна Антанте и продолжила войну. Однако после октября 1917 года французский офицер, ревностный католик, блестящий выпускник Эколь Нормаль Сюперьер, автор магистерской диссертации о Жозефе де Местре и России, прекрасно владеющий русским языком и глубоко увлеченный русской культурой, решил остаться в мятежной стране и принять стихию русской революции, увидев в большевизме не что иное, как историческое воплощение исконных чаяний русского народного характера. «Он „ушел в коммунизм“, как уходят в монастырь…» – писал об этом Нива45.
Но в этом уходе было и нечто другое. Загадка биографии Паскаля заключается в том, что он не только свято поверил в новую жизнь России после октября 1917 года, но и всё знал – по крайней мере, он знал, какой ценой и какой кровью утверждала себя революция в эпоху «красного террора». Действительно, этот выбор был сделан не романтическим юношей, грезящим о заоблачной «русской душе», а боевым отважным офицером, дважды раненным к моменту получения назначения в Военную миссию, который, дерзнув изменить присяге и милой Франции, решил броситься с головой в революционные бури России, став одним из первых французских большевиков. Действительно, в ноябре 1918 года Паскаль вступил в ряды РКП(б) и фактически встал во главе горстки французских коммунистов в России, сумев поставить себя в революционной Москве таким образом, что в скором времени ВЧК стала регулярно прибегать к его услугам – то привлекая в качестве переводчика на допросах «подозрительных» иностранцев, то направляя с инспекцией в первые концентрационные лагеря, то инспирируя его выступление на знаменитом процессе против левых эсеров в 1922 года. Личные, хотя и мимолетные, встречи с Лениным, Троцким, Дзержинским, Бухариным, Зиновьевым, Радеком, активная работа в Коминтерне и Народном комиссариате иностранных дел РСФСР, где Паскаль несколько лет подвизался в качестве личного секретаря и переводчика при наркоме Г. В. Чичерине, придавали его существованию в революционной России своеобразный ореол несгибаемого большевика октябрьского призыва. Этой славе не воспрепятствовала даже репутация глубоко верующего человека, хотя именно за католицизм ему пришлось оправдываться в декабре 1919 года перед специальной комиссией ЦК большевистской партии, представив на суд товарищей своеобразную исповедь «католика-коммуниста» «Во что я верую». Собственно говоря, исходя из исповедовавшегося им социального католицизма, подразумевавшего стремление к фундаментальной реформе классовой структуры современного общества в соответствии с христианскими принципами, Паскаль искал в большевизме идеала новой вселенской Церкви, в которой были бы сняты противоречия отдельных вероисповеданий на основе справедливого преобразования жизни. Несмотря на то что активное участие Паскаля в революционном строительстве продолжалось только до момента введения НЭПа, в котором он, подобно многим русским большевикам, увидел прежде всего крушение самой революции, в советской России он оставался еще почти десять лет, перебиваясь переводами и редакторским трудом для Коминтерна, а с 1926 года – нудной службой в Институте Маркса–Энгельса под началом Д. Б. Рязанова. В марте 1933 года в результате сложных переговоров на уровне министерств иностранных дел СССР и Франции Паскалю вместе с супругой Евгенией Рысаковой и богатейшим архивом удалось вернуться на родину, где после защиты докторской диссертации о протопопе Аввакуме в 1935 году началась его несколько запоздалая, но вполне успешная, если не сказать блистательная, университетская карьера.
Романы Достоевского входили в сознание Паскаля накануне Октябрьского переворота 1917 года, когда вдруг большевизм проявил себя с такой невероятной силой, которую в нем прежде мало кто подозревал. Молодой французский славист увидел в нем не столько реализацию марксистской доктрины, сколько взрыв народного гнева, где слились воедино сокровенная религиозность, вековые чаяния общественной правды и стихийное насилие, изначально направленное против абсурдной войны. Паскаль, по службе проводивший много времени как на фронте, так и в ставке главнокомандующего, мог воочию видеть бездны, разделявшие измученных русских солдат и тех, кто хотел войны до победного конца:
Русский народ остро чувствует трагический характер этой войны, он ее не хочет, она абсурдна, не должна быть желаема человечеством, которое не может от нее избавиться46.
Сразу после октябрьских событий он начинает воспринимать революцию в терминах великой народной трагедии, в которой молодым силам вожделенного нового мира противостоит Россия прежняя, уходящая. Более того, в это время ему думается, что русская революция окажет решающее воздействие на весь ход мировой истории. Так, 27 декабря 1917 года он записывает:
Сейчас Петроград представляет собой невиданную сцену, на ней разыгрывается не что иное, как дуэль двух обществ: сегодняшнего и завтрашнего. Они не могут понять друг друга, ибо находятся в разных плоскостях. Они не имеют общей почвы, ибо вне себя ничего не признают […] Вот почему что бы ни говорилось, с точки зрения сегодняшнего дня, против большевиков (то есть против социалистов, так как только они являются последовательными социалистами), а именно, что они предатели, агрессоры, разрушители, является абсолютной правдой; но это не может и не должно их как-то затронуть, ибо они объявили войну нынешнему обществу и не скрывают этого. Они – теоретики, но русский народ, разве что номинально являющийся социалистическим и большевистским, следует за ними, так как он тоже живет будущим […]. Неумело, мучительно, в страданиях кует он это будущее. Русская революция […] окажет столь же огромное воздействие, как и революция 1789 г., и даже еще большее: ведь это не случайность, а целая эпоха […]47.
В этих видениях и пророчествах, которыми исполнены записи 1917 года, многоголосые романы Достоевского оказываются своего рода философско-идеологическим аккомпанементом обращения французского офицера в русскую веру. Из первого тома «Моего русского дневника» следует, что прежде Паскаль почти совсем не знал Достоевского, во всяком случае, в заметке от 16 августа 1917 года страстное желание изучать творчество русского гения формулировалось на фоне размышлений, свидетельствующих об искреннем стремлении французского лейтенанта приобщиться к разнообразным проявлениям русской религиозной мысли того трагического года:
Мне бы очень хотелось изучать Достоевского. Я сошел с ума, эта страсть захватила меня, потому что епископ Михаил рассказывает мне о нем. Вчера я написал и отнес отцу Дейбнеру статью-хронику об идеях Булгакова о Союзе Церквей, высказанных в «Русской мысли»48.
Если довериться этому свидетельству, то первым наставником Паскаля в постижении мира Достоевского следует считать знаменитого в свое время архимандрита-старообрядца Михаила (в миру Павел Васильевич Семенов), профессора Петербургской Духовной академии, превосходного проповедника и плодовитого писателя, игравшего заметную роль в Философско-религиозном обществе49. Паскаль усматривал в нем «истинно русскую натуру» – непокорного искателя русской правды, трагическая смерть которого облекла фигуру «голгофского христианина» мученическим ореолом: под конец жизни архимандрит впал в одну из болезней эпохи – бродяжничество, был тяжело бит и скончался в старообрядческой лечебнице Рогожского кладбища в Москве.
Судя по всему, не без влияния того страстного, болезненного искателя истинной веры, которым был архимандрит Михаил, Паскаль увидел в Достоевском своего рода писателя-врачевателя, который ставил диагноз терзающимся душам больной России. В заметке от 22–24 августа 1917 года этот мотив восприятия выражен как нельзя более точно:
Великое открытие. Я без конца читаю Достоевского – «Идиот». Там есть Мышкин, идиот, христианин, кроткий и добрый, не лишенный человеческих слабостей; Коля, мальчик; женщина, генеральша, тоже добрая, но неуравновешенная; еще одна, Настасья Филипповна, обесчещенная против своей воли. Всех этих персонажей, весьма сложных, трудно понять, поскольку они противоречат себе, как сама реальность, они все немного больны и немного неуравновешенны, потому что Достоевскому кажется, будто человек, достойный сего звания, обязательно должен быть слишком безутешным и слишком растерянным для того, чтобы быть человеком уравновешенным. Наконец, в том, что касается самого писателя, в начале имеется зловещее исследование последних мгновений перед смертной казнью50.
С самого начала приближения к Достоевскому Паскалю хочется видеть в нем выразителя глубинных стихий русской жизни. При этом французский славист, принявший русский большевизм за выражение народной воли, стремился слиться с ней, действительно быть русским человеком, о чем он писал отцу в марте 1919 года:
Как и прежде, продолжаю быть русским. После всего, что было предпринято вообще и особенно здесь союзническими правительствами против России, я просто не могу иначе51.
Вместе с тем, по мере углубления Паскаля в опыт русского большевизма в его восприятии Достоевского появлялись новые нотки, в которых сказывалось крепнущее убеждение в том, что революции не по дороге с автором «Бесов», решительно не принимавшим логики кровавого нигилизма и искавшим не русского счастья, а русского Бога. В этом отношении весьма характерным предстает описание разговора с В. И. Ивановым, в доме которого пытливый французский католик побывал 9 апреля 1918 года:
Вечер у В. И. Иванова: восхитительный старик, бесконечно утонченное и выразительное лицо, волнистые волосы, ниспадающие на плечи, чисто выбрит, одет в черный домашний сюртук. […] Иванов предложил обменяться мнениями о войне, будущем цивилизации, революции, Церкви. Чисто русские забавы. Дамы приумолкли. Против русского народа ни слова. Иванов считает, что все зло идет от капитализма: большевики ищут добра. Но грех русских в том, что они признают лишь порядок благодати и сами этим злоупотребляют. Разве Рим и иезуиты не склоняются втайне к Германии, поскольку, в отличие от союзников, разобщенных и растерянных, она представляет собой порядок, иерархию? Я отвечаю, и меня поддерживает один из присутствующих, что порядок без духа, материальный порядок не обладает никакой ценностью […] Он интересуется религиозным движением во Франции, справляется о его характеристиках: верят ли там в конец света, в Апокалипсис? Цитирует Бердяева: француз является непременно догматиком или скептиком, немец мистиком или критиком, русский апокалиптиком или нигилистом, первые находятся в сфере трансцендентного, вторые – в сфере имманентного, но русские сразу в обеих: Достоевский – апокалиптик, Толстой – нигилист. Возникает вопрос: а В. Иванов? Замешательство, вопрос снимается. Потом снова спрашивают: а Пушкин? Я отвечаю: нигилист. Иванов соглашается […]52
Из описания этих философских дебатов вполне очевидно, что Паскаль силится понять Россию своим умом, а не безоглядной верой. Вместе с тем в приведенной заметке проскальзывают нотки неприятия праздного философского пустословия, которому предаются московские мыслители, как никогда прежде далекие от народа. Словом, уже в апреле 1918 года Паскаль был склонен принять скорее революцию, нежели умствования русских философов. Вместе с тем можно заметить, что его благоприобретенная «русскость» существенно усугублялась в трагических условиях революции, когда явилась возможность возникновения новых типов социальных отношений, когда «я» бывшего французского офицера и выпускника элитной высшей школы обогащалось чувством сопричастности грандиозному историческому моменту.