老 子
道 德 經
Л А О – Ц З Ы
ДАО ДЭ ЦЗИН
ВЕЛИКИЙ ПЕКИНЕС
Т О Л К О В А Н И Я
ДЛЯ
ДОМОХОЗЯЕК
КНИЖКА ВТОРАЯ (ГЛАВЫ 12-21)
Посвящается
Великим Пекинесам Ян Чжу-цзы и Чун Чун-цзы,
истинным друзьям и наставникам.
Записано со слов Великого Пекинеса Ян Чжу-цзы с безразлично-молчаливого благословения Великого Пекинеса Чун Чун-цзы в год плодовитой свиньи – 2007 от рождения Иисуса Христа
(16. 02. 2007 – ……… )
ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА
Схимники-огородники:
ЯН ЧЖУ-цзы,
Великий Пекинес, живое воплощение льва Бодхисаттвы Манджушри. Древнекитайцы вывели эту бесстрашную собачку, скрестив маленькую обезьянку с могучим «царем зверей». Великий Будда, созерцая сей смелый эксперимент, несомненно, возрадовался его результату. Прикоснувшись ко лбу новорожденного «львенка», Победитель Смерти оставил на нем темное пятнышко (палец Будды), из века в век украшающее всех его мудропушистых потомков.
КОСТЯ,
вольнопасущийся мудрокот, хитрый, но белоснежный, Рыцарь сонного царства, Мастер Дхьяны.
ПИ-ПУ,
вислоухий кролик, мудронаивный, но беспредельно отважный, Рыцарь морковки и капустного листа, Мастер Дхьяны.
НЕРАЗУМНЫЙ,
слуга Великого Пекинеса, его послушный ученик и благоговейный почитатель.
Соседские КУРЫ,
террористически мыслящие птицы, дерзко и сквозь дырку в заборе совершающие набеги на суверенные грядки схимников-огородников.
Вальяжные УТКИ с другого конца деревни.
ДОМОХОЗЯЙКИ всех мастей, конфессий и кулинарных склонностей.
Место действия: огород схимников.
ЦЕЛИ и ЗАДАЧИ
Благороднейшей целью настоящего повествования Великий Пекинес полагает ее полное отсутствие. Наиглавнейшей же задачей Мудропушистый считает выражение глубочайшего уважения всем, кто стучался в Небесные Двери, а особенно тем, кому они с радостью приоткрылись.
ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ
Вдумчивым домохозяйкам уж точно известно, что фундаментальную Реальность нельзя зафиксировать ни мыслью, ни словом, ни печатью в паспорте. Знание о Дао в любом случае иллюзия. И хотя знание об этом есть иллюзия еще большая, потомкам Адама и Евы, в чьих сердцах пылает божественное пламя Истины, не остается ничего иного, как снова и опять идти в этом знании до его обманчивого предела. Вот и Лао-цзы, беззаботно нарушая собственную заповедь (Кто понимает это, не говорит об этом (гл.56)), оставляет хранителю пограничного перевала книгу в пять тысяч иероглифов про безымянное Дао. Вот и Будда Шакьямуни щедро одаривает человечество тремя корзинами текстов, посвященных недуальной Дхарме, которую никакое знание отразить, в принципе, не способно. Очевидно, вопрос всех вопросов не в том, что Дао нельзя «ухватить» условными представлениями, а в том, как близко можно «подобраться» к нему с их помощью. Ведь эго-мышление вполне в состоянии вплотную подойти к своим собственным границам, а при избытке в сердце-уме отваги и искренности, перешагнуть их, пустившись в плавание по бескрайнему океану Великой Пустоты. Обретя в этом странствии опыт отсутствия опыта, сие «отсутствие» всегда найдет способ собственного выражения, и тот, кто сподобился «претерпеть» в своем организме столь восхитительную трансформацию, имеет полное право оставить свои «пять тысяч иероглифов» на пограничном перевале между жизнью и смертью.
Философствовать о Дао – занятие благородное, но прямое Видение (с большой буквы) Дао-реальности в сравнении с любой философией, что свежая осетрина по отношению ко всем остальным ее несъедобным состояниям. Козьма Прутков, весело заявив, что «никто не обнимет необъятного», был совершенно прав – двойственному сознанию осмыслить Дао-тождество, что шоколадному зайцу вырастить на своей пушистой голове ветвистые оленьи рога (Сутра Помоста). Тем не менее, нерушимый принцип божественной Неопределенности никогда не затворяет Небесную Дверь в «райские кущи». Спонтанный фазовый переход сознания двуногих зверюшек от эгоистической обособленности к светоносному Дао-единству возможен в любую погоду. Будда Шакьямуни, Лао-цзы, Иисус Христос, Бодхидхарма и тысячи других неизвестных, но не менее самоотверженных искателей Истины на собственном примере убедительно продемонстрировали реализацию этой восхитительной возможности.
Впервые иероглиф «дао» встречается в «Шу цзин» – «Каноне документов», посвященном событиям третьего-второго тысячелетия до нашей эры, где с его помощью повествуется о направлении реки в нужное русло при строительстве канала. Также считается, что изначально этот иероглиф использовался древними астрономами и астрологами для описания движения звезд в небесных сферах. Однако звезды никуда не ходят. Их путь по просторам космоса – воображаемая траектория, существующая лишь в фантазиях замечтавшегося наблюдателя. Поэтому от греха подальше лучше оставить иероглиф «дао» без перевода. Пусть те, кто найдут в себе силы дочитать все до конца, наполнят его собственным пониманием, а самые отважные – поскорее это «понимание» утратят.
ГЛАВА 12
(1) Пять цветов ослепляют глаза человека.
(五 у 色 сэ 令 лин 人 жэнь 目 му 盲 ман)
(2) Пять тонов оглушают [его] уши.
(五 у 音 инь 令 лин 人 жэнь 耳 эр 聾 лун)
(3) Пять вкусов нарушают во рту человека
[восприятие вкусовых ощущений].
(五 у 味у 味 вэй 令 лин 人 жэнь 口 коу 爽 шуан)
(4) Скаковые лошади и охота сводят человека с ума.
(馳 чи 騁 чэн 畋 тянь 獵 ле 令 лин 人 жэнь 心 синь 發 фа 狂 куан)
(5) Вещи, что достаются с трудом, в странствиях [будут] помехой.
(難 нань 得 дэ 之 чжи 貨 хо 令 лин 人 жэнь 行 син 妨 фан)
(6) Поэтому Мудрый действует как желудок, не действует как глаза.
(是 ши 以 и 聖 шэн 人 жэнь 為 вэй 腹 фу 不 бу 為 вэй 目 му)
(7) Потому оставляет то и берет [себе] это.
(故 гу 去 цюй 彼 би 取 цюй 此 цы)
«ЛАПЫ ПРОЧЬ ОТ СОЗНАНИЯ»
Великий Пекинес Ян Чжу-цзы.
Пять стихий «五у 行син» (дерево, огонь, металл, земля и вода), из которых по затвердевшему убеждению древнекитайцев состояло цветущее мироздание, без отдыха пребывали во взаимном порождении и преодолении друг друга. Очевидно, созерцая эти завораживающие процессы, внимательные китайские товарищи трудолюбиво и не без удовольствия делили на «пять» почти все, что попадалось им на глаза. Пять цветов: синий (зеленый), красный, желтый, белый и черный. Пять вкусных вкусов: горький, соленый, сладкий, кислый и острый. Пять тонов китайской музыкальной гаммы, пять сезонов, пять праздников, пять домашних животных и более того. Судя по первым трем строчкам, Лао-цзы был невысокого мнения об этой всенародной забаве. Почему? Потому, что от цветного разнообразия у китайцев периодически случалось мерцание в глазах и иные офтальмологические недомогания, а пять звуков одаривали их тугоухостью и слуховыми галлюцинациями. С пятью вкусами и вовсе беда! Если, не приведи Великий Будда, откушать продукцию отечественного производителя, аллергия вдоль хвоста обеспечена наверняка и как минимум. Вот мудрокот Костя третий день на одной антоновке после вольных прогулок в лунном свете с неопознанными кошечками. Как пить дать, колбасы моссельпромовской налопался! Так зрительные, слуховые и любые другие ароматные неприятности способны возникать у честных граждан только тогда, когда их сознание «действует как глаза» (為вэй 目му), различая пять цветов, звуков и ароматов. Ежели их сознание «действует как желудок» (為вэй 腹фу), то автоматически лишается прятной возможности испытывать несчастья и огорчения. Глава 71 намекает, что мощный мудрец, на молекулярно-вегетарианском уровне ощущающий Великое «Не Знание», вообще, не болеет. А по какой такой уважительной причине? Да он элементарно не знает, где начинается болезнь и заканчивается ее пышущее здоровьем отсутствие. «Неожиданно Цзы-юй заболел, и Цзы-сы навестил его, чтобы осведомиться [о его здоровье]. Цзы-юй сказал: «Это грандиозно! Вот как творец всех вещей скрутил меня судорогой!» Кривым горбом изогнулась его спина, внутренности поднялись кверху, подбородок прятался в пупе, плечи поднимались выше макушки, изогнутые позвонки шеи шишками торчали в небо – жизненные силы начал инь и ян [находились в нем] в беспорядке, однако сердце его было спокойно и свободно от забот» (Чжуан-цзы, Древнекитайская философия, Том 1, изд. «Мысль», Москва, 1972).
Дао-ум не занимается отбором и сортировкой впечатлений, однако взвизгнуть, что различающая функция выветривается из него в неизвестном направлении, мы не заторопимся. Если в пушистой голове эго-субъекта дискурсивное мышление исполняет главную героическую роль (гость на месте Хозяина), то при фазовом переходе на просторы Дао-ума, оно «вянет» и «отбрасывается» на малосущественную периферию, утрачивая сансарическую способность к формированию условного знания и сопутствующих ему липких привязанностей (Хозяин выпроваживает назойливого гостя). При всем этом различающая функция Дао-сознания прекрасно исполняет все то, что ей положено (иначе мудрорыцарь делал бы пи-пи, да и не только, прям в свои рыцарские доспехи). Соответственно, откуда же взяться недомоганию, если сознание не фиксирует, что это такое. А уж как прознал про пять цветов и вкусных звуков, так и не отвертишься: болеть тебе на здоровье до окончательного посинения. Вот мудромладенец из главы 55, вереща весь день напролет, не сипнет и не хрипнет от собственных повизгиваний. В чем большой секрет? Он не «действует как глаза». Он «действует как желудок». Точно так же, как «действует» Дао. Поэтому сила Жизни и божественная Гармония присутствуют в его крошечном тельце в своих максимально допустимых значениях (гл.55). Впрочем, следует признать, что эта восхитительная аналогия верна лишь частично: младенец испускает вокруг себя пи-пи в изобилии и без всякого удержу. Ох-ох.
(3). Первые два тезиса этой главы записаны отчетливо и ясно, но вот третий вызывает определенную степень унылого томления. «五у 味вэй 令лин 人жэнь 口коу 爽шуан» – Пять; Вкус (аромат); Вызывать (являться причиной); Человек; Рот; Знак «шуан» – портиться (нарушать, не выполнять свою функцию; to deviate)». То есть, разнообразие вкусовых ощущений вызывало у китайца какое-то неудобство в полости рта. Возможно, у него просто болели зубы, но и не исключено, что ему сводило скулы в жестоких судорогах от избытка кулинарных радостей. Ох-ох. Ситуация хоть и неуклюжая, но знак «口коу» (рот, уста) однозначно предполагает вкусовые ощущения. Дисфункция их восприятия именуется «дисгевзией» или «агевзией» при полной утрате вкуса. Так куды крестьянину податься? Не удручать же перевод этаким медицинским соусом.
Ян Хин-шун почти успешно преодолевает эту стоматологическую проблему, объявляя, что пять вкусовых ощущений притупляли вкус древнего философа. Неразумный с вислоухим кроликом уж изготовились воспеть в его адрес хвалебные мантры, но Мудропушистый, сострадательно виляя своим божественным хвостиком, вдруг вопросил: «А почему многоцветие и полифония вместо вялого притупления оглушают, да ослепляют двуногую зверюшку? По аналогии, пяти вкусам следовало бы производить не менее разрушительный эффект на ее вкусовые рецепторы». Переводы Маслова А.А. (Пять вкусовых ощущений ранят его рот), Малявина В.В. (От пяти ароматов люди не чувствуют вкуса), Торчинова Е.А. (Пять вкусов рот ощущений лишают) и Лукьянова А.Е. (Пять вкусов забивают рот человека) также оказались не способны унять нашу нестерпимую задумчивость. Роберт Хенрикс: «The five flavors confuse one’s palate» (Пять ароматов расстраивают, путают и сбивают с толку вкусовое восприятие). Чудесно, но тогда органы чувств древнекитайца не соответствуют их сферам восприятия. «Flavor», в отличие от «taste», это все-таки «запах», «аромат» или «привкус», «особенность», «придавать вкус или запах», но уж никак не пищевые качества съестных припасов (сладкий, горький). Может быть, пять вкусов развращают добропорядочных граждан? Чем чаще они погружаются в гастрономические удовольствия, тем сильнее испытывают к ним аппетитную привязанность, которая, принципиально, ничем не отличаются от жестоких охотничьих утех и азартных развлечений с быстро бегающими лошадками. Честно взвизгнуть, в строке не хватает нескольких иероглифов для образования в ней мало-мальски питательного смысла.
Чуть не впав в пищеварительное расстройство от всей этой дисгевзии, пульпита и кариеса, Неразумный беспомощно воззвал к Великому Пекинесу: «О излучающий изначальное счастье, может быть, Совершенномудрый хотел сказать, что пять ароматов притупляют острый нюх двуногой зверюшки? Вот твоя мудропушистость как реагирует на вкусные запахи и соблазнительные вкусы?» «Да никак», – сознался Пушистомудрейший, на секунду прервав яростную схватку с плюшевым поросенком.
(4). В начале строки стоят два иеролифа «馳чи» и «騁чэн», означающие одно и то же (скакать галопом, сломя голову, и даже во весь опор). За ними следуют еще два знака «畋тянь» и «獵ле», одинаково читающиеся как рыбная ловля или охота на живых зверюшек. Заканчиваются все эти кармически небезопасные шалости тем, что сердце человека сходит с ума – «人жэнь 心синь 發фа 狂куан».
Первые четыре иероглифа можно рассматривать либо как чрезмерную увлеченность охотой и конными забавами, либо как четыре их разновидности: скачки с препятствиями; погоня за дичью со сворой русских борзых; стрельба по бутылкам или… Бог его знает, что еще. Мы, с Мудропушистым, будучи беспринципными пацифистами, слабо знакомы со столь изощренными способами убивать драгоценное время. Оттого и следуем за Робертом Хенриксом: «Racing horses and hunting cause one’s mind to go mad» (Скаковые лошади и охота сводят человека с ума).
(5). Дословно «難нань 得дэ 之чжи 貨хо 令лин 人жэнь 行син 妨фан» – Трудный; Получать, доставать; Это; Деньги, ценность, товары; Вызывать, быть причиной; Человек; Идти, путешествовать; Препятствие, помеха. Начало строки в виде «нань дэ чжи хо» – это любого рода ценности, достающиеся с мучительными трудозатратами. Следующие далее иероглифы (лин жэнь син фан) вполне дозволяют возмыслить, что отдельные категории товаров народного потребления были призваны совращать древнекитайских домохозяек со стези добротоделания в пучину греха и позора. Малявин В.В.: «Редкостные товары портят людские нравы». Ян Хин-шун: «Драгоценные вещи заставляют человека совершать преступления». Конечно, созерцая современный этап бурного развития сил на фоне увядания отношений, трудно не представить Лао-цзы в образе пламенного борца за высокие стандарты моральной нравственности в гуще невоспитанных членов населения. Однако Лао-цзы нигде в тексте не дозволяет себе проповеди христианского толка, а падение нравов в рядах соплеменников едва ли беспокоило его более, чем судьба «соломенных собак», недавно пробегавших мимо нас по главе 5. Так глава 64 выписывает на все времена одно, но безошибочное лекарство от деградации божественного благонравия, изначально заложенного в организмах всех без исключения двуногих зверюшек. Рецепт этого снадобья заодно и в полной мере отражает отношение мудрокитайца к дорогостоящим игрушкам, чья ценность определяется лишь интенсивностью желания их иметь: «Мудрый желать не желает, и не ценит вещи, что достаются с трудом». Пронзительно подметив пагубное влияние всяческой привязанности на психодуховное здоровье пасущихся вокруг него хомоособей, Совершенномудрый без колебаний поставил «безобидную» склонность к обладанию престижно-блестящими безделушками в один ряд с доводящей до безумия «наркотической зависимостью» от погони за острыми ощущениями. Увы, и даже почти отнюдь!
Итак, смело читая «令лин 人жэнь 行син 妨фан» как «Вызывать; Человек; Путешествовать; Препятствие», вырисовывается именно тот ландшафтный натюрморт, что и присутствует в нашем переводе. Кстати, Роберт Хенрикс уже задолго до нас был с нами солидарен: «Goods that are hard to obtain pose an obstacle to one’s travels» (Вещи, что тяжело достаются, являются препятствием в путешествиях). Дело в том, что древнекитайцы так же, как и все другие древние, обожали скитаться по городам и весям. Что далеко ходить! Будда Шакьямуни и Иисус Христос, Бодхидхарма и Конфуций – все испытывали влечение к перемене мест. Также и большинство домохозяек, влюбленных в предметы бесполезной роскоши, перемещались в древнекитайском времени и пространстве исключительно вместе с ними. При этом они постоянно нервировали себя низкочастотными заботами об их целости и сохранности, отвлекаясь от блаженного созерцания живописных пейзажей своей любимой Поднебесной.
В райские кущи не запускаются граждане с оттопыренными карманами, да и Лао-цзы никогда не принадлежал к вышеупомянутому большинству. Поэтому мы, с Великим Пекинесом, даже за орешки в шоколаде не поверим, что, оставив в руках хранителя пограничного перевала свою бессмертную книгу, Совершенномудрый пустился в слезоточивые переживания о ее дальнейшей судьбе. Распрощавшись с ней, он наверняка ощутил прозрачную легкость божественной Свободы без малейших признаков жалости как к самому себе, так и ко всему остальному. Что же до начальника пограничной заставы, то для него «пять тысяч иероглифов» запросто могли стать непреодолимым препятствием на его собственном пути к обретению Дао. Нельзя опираться на чужой опыт и пережевывать чьи-либо впечатления от знакомства с Дао-реальностью. Как говорит вислоухий кролик Пи-Пу: «Встретил Будду – брось морковку, прыгни в сторону и зажмурь глазки!»
(6). (7). Здесь древний философ («是ши 以и 聖шэн 人жэнь» – поэтому мудрый человек), созерцая обильные неприятности, озвученные в предыдущих строчках, предпочитает действовать как желудок «為вэй 腹фу» («вэй» – действовать, to act as; «фу» – живот, брюхо), явно недолюбливая действовать как глаза «不бу 為вэй 目му» («бу» – отрицание; «му» – глаза). Почему? Потому, что желудок, не различая ни вкуса, ни запаха кулинарных ингредиентов, прекрасно насыщал все молекулы его желтокитайского организма медленными углеводами, сочными витаминами и пирожками с капустой. Столь же благоприятная картина заметна и в отношении сознания такого героя: пребывать в постоянстве Дао-тождества (гл.14,22), еще не претерпевшего сансарический распад на пять цветов и вкусных звуков – процедура, куда более омолаживающая, нежели умопомрачительная погоня за преференциями различающего мышления.
В мавантуйских копиях, в отличие от стандартного варианта текста, говорится «是ши 以и 聖шэн 人жэнь 之чжи 治чжи 也е 為вэй 腹фу 不бу 為вэй 目му» – мудромудрец в своем правлении «действует как желудок, не действует как глаза». Нам почему-то кажется, что «вэй фу» – это не образ управления буйными массами рабочих и крестьян. «Вэй фу» – это образ жизни мудропронзительных хомоособей, предпочитающих всем бытовым радостям скромное уединение и, как обмолвился Лао-цзы в конце главы 20, кормление от Великой Мамы.
Сочетание иероглифов «為вэй 腹фу 不бу 為вэй 目му» часто порождает в сердцах нестабильных переводчиков мутно-фиолетовые фантазии, в которых Лао-цзы, очевидно, от избытка мудрости почитает первостепенной заботой служение своему пищеварению. Ян Хин-шун с пролетарской смекалкой подмечает, что «совершенномудрый стремится к тому, чтобы сделать жизнь сытой, а не к тому, чтобы иметь красивые вещи». Торчинов Е.А. уже без всякой смекалки объявляет мудрорыцаря самым что ни на есть бессовестным обжорой: «Поэтому совершенномудрый заботится о полном животе, а не о том, что приятно для глаза». Малявин В.В. со знанием дела возводит удовлетворение запросов своего желудка в ранг высшей премудрости: «Вот почему премудрый человек служит утробе и не служит глазам». Восхитительно! Как говорят соседские куры, «всяк гусак по себе судить мастак». Однако интересно, утруждал ли себя подобным служением измученный вегетарианской диетой Субхути после того, как услышал от Будды Шакьямуни следующую калорийную новость: «Subhuti, the Bodhisattva, the great being, should produce an unsupported thought, i.e. a thought which is nowhere supported, a thought unsupported by sights, sounds, smells, tastes, touchables or mind-objects»? (Diamond Sutra. Translated by Edward Conze. 1958). В переводе это выглядит примерно так: «Субхути! Бодхисаттве, великому существу, следует породить мысль, не поддерживаемую ничем, то есть, мысль, не опирающуюся ни на что; мысль, не опирающуюся на то, что видишь, слышишь, ощущаешь, как запах, вкус или прикосновение, а также на объекты ума (дхармы)».
Осмелимся взвизгнуть, что на наш крестьянский нюх, уникальный стиль поведения мудрокитайца а-ля «действовать как желудок» ничем не отличается от «пребывания вне мыслей» в понимании Шестого Патриарха (Сутра Помоста. Гл.2,4): «Познать свое изначальное сердце – значит обрести Освобождение. Обрести Освобождение – значит обрести Самадхи Праджни, которое и есть не что иное, как «пребывание вне мыслей». Что есть «пребывание вне мыслей»? «Пребывание вне мыслей» – это видеть все дхармы сердцем-умом, не загрязненным привязанностью. Действуя, такое сердце проникает повсюду, не прилепляясь ни к чему». Сознание обывателя всегда чем-то занято и наполнено. Оно обдумывает собственные мысли, чувствует собственные чувства, испытывает собственные эмоции, полагая сию активность за обязательную необходимость для повседневного существования. Но дело в том, что все это «повседневное существование» целиком и полностью состоит из его же собственных ощущений. Пять скандх сансарического восприятия Реальности опутывают двуногую зверюшку по рукам и задним лапам eight days a week (The Beatles). Как сказал вислоухий мудрокролик Пи-Пу соседским курам, снующим туда-сюда у дырки в заборе, «О пестрые птицы, сознание, позволяющее себе бестолковую мультипликацию собственных галлюцинаций рано или поздно изнашивается, оставляя после себя лишь нездоровую карму, которую вы будете мучительно изживать в очередной инкарнации. Чем больше вы снуете и мечетесь, тем больше у вас шансов угодить в жертвенный бульон с петрушкой и лавровым листиком». Влюбленные в мудрокролика соседские несушки не поняли ни единого слова, но тембр его верещания вызвал у них гипнотический восторг и благоговейное мантрокудахтание.
Разглядеть свое «изначальное сердце», занырнув под все виды обусловленного восприятия – это и есть «Освобождение» из оков сансарического неведения. Знакомство с «мышлением вне мыслей» преображает сознание эго-субъекта, бесследно выветривая из него все границы между самим собой, себя любимым, и остальным мирозданием. Не имея более никаких под собой иллюзорных подпорок, такое сознание неминуемо освобождается от нескончаемых цепляний за собственные проявления, что тут же отражается на повадках, ужимках и прыжках богоизбранной хомоособи. Мыслишь условными мудромыслями, «действуя как глаза» – хронический обыватель, исполняющий всю свою бесценную жизнь незатейливый хоровод обитателей сансары под названием «вэй». Пребываешь вне мыслей, «действуя как желудок» – Дракон, что взмывает в Небо, опираясь лишь на ветер и облака. Этот Дракон уже исполняет божественный танец под названием «У-вэй», от которого бесконечная вселенная трепещет в благоговении, а всемогущие Боги испуганно осыпаются с Небес. Ух!
Сюнрю Судзуки в своих задушевных лекциях как-то упоминает мастера дзен Хасимото-роси, ставящего в пример ученикам то, как японские домохозяйки готовят свою очень японскую еду (Not always so: practicing the true spirit of Zen. Shunryu Suzuki. 2002). Составные части пиршества делаются порознь: вот рис, рыба, овощи, а вот и сакэ на десерт. Когда все это удовольствие оказывается внутри счастливого японца, отличить рис от рыбы и сакэ уже не представляется возможным. Поэтому, «действуя как глаза» и забавляя себя различением пяти цветов, звуков и ароматов, домохозяйке не миновать жгучего сансарического голода. Ведь при таком мировосприятии бобовые булочки, моти и вагаси будут вечно перед глазами, никогда не попадая в божественный «желудок». Несомненно, «сансара и нирвана» – это лишь разные грани Великого Самадхи. Но Самадхи – это не сладкая экзальтация от медитативных усилий, а именно пребывание сознания в Дао-желудке при любой погоде и обстоятельствах.
Помимо вышесказанного, уместным будет привести мнение буддийского даоса Лю И-мина, посетившего «мир быстротечных форм» в восемнадцатом веке. В своем трактате «Direct Explanation of Understanding Reality» (The Taoist I Ching. Translated by Thomas Cleary. 2005) он сообщает: «Spiritual alchemy involves two tasks: to empty the mind and fill the belly. Emptying the mind means to empty the human mind; this is the task of cultivating essence. To fill the belly means to fulfill the mind of Tao; this is the task of cultivating life» (Духовная алхимия включает в себя две задачи: опустошение ума и наполнение желудка. Опустошение ума означает опустошение обычного человеческого ума. Это задача культивации эликсира Сущности. Наполнение желудка означает реализацию Ума Дао. Это задача культивации эликсира Жизни). Ясно как репка в солнечный день, что мудрокитайский рыцарь всем зыбким радостям «внешней сферы» предпочитал самозабвенную «культивацию» эликсира Бессмертия. Он без малейших колебаний оставлял всякую чепуху и брал себе только ЭТО.
Мы, с Великопушистым, так увлеклись, что чуть не забыли сообщить милейшим домохозяйкам совершенно очаровательную новость: мавантуйские шелковые свитки и в этой главе преподнесли очередной сюрприз. Порядок строк в них совершенно иной, чем в стандартном варианте текста, а также у Хэшан-гуна и Фу И. Первая строка везде одинакова, но далее в мавантуйских версиях следуют строки (4), (5), (3), (2), что в высшей степени удивительно. Куда ни шло, пропусти иль спутай нерадивый писарь пару иероглифов, но изменять порядок строк, да еще нескольких…. Ух-ух.
ГЛАВА 13
(1) Милость – бесчестье, путам подобное.
(寵 чун 辱 жу 若 жо 纓 ин)
(2) Знатность – большое несчастье подобное телу.
(貴 гуй 大 да 患 хуань 若 жо 身 шэнь)
(3) Почему говорят «милость – [это] бесчестье»?
(何 хэ 謂 вэй 寵 чун 辱 жу)
(4) Милость унижает:
(寵 чун 為 вэй 下 ся 也 е)
(5) Получаешь ее – будто опутан;
(得 дэ 之 чжи 若 жо 驚 ин)
(6) Теряешь ее – будто опутан.
(失 ши 之 чжи 若 жо 驚 ин)
(7) Поэтому говорят «милость – бесчестье, путам подобное».
(是 ши 謂 вэй 寵 чун 辱 жу 若 жо 驚 ин)
(8) Почему говорят «знатность – большое несчастье подобное телу»?
(何 хэ 謂 вэй 貴 гуй 大 да 患 хуань 若 жо若 жо 身 шэнь)
(9) [Вот] у меня, отчего есть несчастья великие?
(吾 у 所 со 以 и 有 ю 大 да 患 хуань 者 чжэ)
(10) [Да], оттого, что я тело имею.
(為 вэй 吾 у 有 ю 身 шэнь 也 е)
(11) Будь я без тела, как бы имел я несчастья?
(及 цзи 吾 у 無 у 身 шэнь 吾 у 有 ю 何 хэ 患 хуань)
(12) Поэтому, кто ценит самоотверженное [служение]
всему, что под Небесами,
(故 гу 貴 гуй 以 и 身 шэнь 為 вэй 天 тянь 下 ся 者 чжэ)
(13) Тот сгодится поддерживать [все, что] под Небесами.
(則 цзэ 可 кэ 以 и 託 то 天 тянь 下 ся 矣 и)
(14) Кто любит самоотверженное [служение]
всему, что под Небесами,
(愛 ай 以 и 身 шэнь 為 вэй 天 тянь 下 ся 者 чжэ)
(15) Тот подходит, [чтоб на него] опиралось [все, что] под Небесами.
(則 цзэ 可 кэ 以 и 寄 цзи 天 тянь 下 ся 矣 и)
«… Ах! от господ подалей;
У них беды себе на всякий час готовь,
Минуй нас пуще всех печалей
И барский гнев, и барская любовь»
«Горе от ума», Грибоедов Александр Сергеевич
«Quidquid id est, timeo Danaos et dona ferentes»
«Aenēis», Publius Vergilius Maro (Вергилий, «Энеида»)
(1). (3). Главы 11, 13, 26 и 36 (из того, что мы успели обнюхать), являя собой перламутровые жемчужины древнекитайского философского фольклора, проблесков пробуждения к фундаментальной Реальности не демонстрируют. На фоне таких глав как 1, 2, 4, 12, 14, 15, 16, 19, 20, 21, 22 и 25 мы, с Великим Пекинесом, решительно относим их к поэзии бытового назначения. В первом мавантуйском тексте, а также у Ван Би, Хэшан-гуна и Фу И первая строка записана как «寵чун 辱жу 若жо 驚цзин» (Милость, слава; Позор, бесчестье; Быть похожим; Страх, тревога, испуг). В мавантуйском тексте «В» вместо знака «чун» заметен иероглиф «弄нун» – любить, наслаждаться, развлекаться. Традиционное понимание первой строки можно обнаружить в переводах Ян Хин-шуна и Маслова А.А.: «Слава и позор подобны страху». Нетрадиционное – в переводе Семененко И.И.: «Благоволение сменяется позором наподобие того, как конь трепещет». (Семененко И.И. Лао-цзы. Обрести себя в Дао. 2000).
Если оставить в покое «трепещущего коня», то необходимо заявить, что строка (1) всегда приводила трезвомыслящих исследователей текста в унылое недоумение. Дело в том, что позор и колючая немилость никогда и не вызывали особого восторга у древних китайцев, впрочем, как и у всех других, куда менее китайских народностей. Бояться, опасаться и избегать позорного бесчестья – несвойственная для «Дао Дэ цзин» кухонная банальность. Далее в третьей строке стандартного текста присутствует невинный вопрос: «Почему говорят, что милость и бесчестье страху подобны?» Резонно ожидать, что за ним последуют разъяснения, отчего, собственно, необходимо испытывать низкочастотную тревогу в создавшейся ситуации. В строках (4), (5), (6) разъяснения и в самом деле следуют, но относятся они лишь к милости, никак не упоминая о позоре, что естественно порождает у всякой задумчивой домохозяйки еще большую задумчивость. Наконец, на бамбуковых планках из-под деревни Годян вместо иероглифа «驚цзин», означающего, в частности, испуг перепуганного жеребца, виднеется знак «纓ин» – быть связанным, опутанным, угодить в сеть или погрязнуть в постыдных грехах и пороках. Это на первый взгляд незначительное событие решительным образом развеивает все накопившиеся ранее недоумения. Теперь, читая первые два иероглифа не как «слава и позор», а как «слава есть позор», вырисовывается древнекитайский натюрморт, на просторах которого слава и милость мало чем отличаются от позора и бесчестья.
Не секрет, что, желая страстной любви и нежных почесываний брюшка, можно легко и неожиданно угодить в ловушку зависимости, добровольно опутав самого себя по рукам и задним лапам. Вот мы, с Великим Пекинесом, как строгие недотроги-схимники, никаких милостей даже с безопасного расстояния ни от кого не принимаем. Разве что бесхитростные сладости и строго буржуазные сыры без капли пальмового масла от знакомых козочек и овечек с пиренейских предгорий на католическое Рождество… Ой, об чем это мы? Так в третьей строке древнейшего на данный момент годянского варианта этой изумительной главы отсутствуют два последних иероглифа – «жо цзин» (быть подобным страху), что урезает ее до вполне безобидного вопроса «почему говорят, что милость – это бесчестье?» Ожидать в таких обстоятельствах разъяснений, отчего ужасный позор непривлекателен, становится просто неуместно.
Роберт Хенрикс в своем блистательном исследовании годянского текста отмечает, что он стоит особняком в понимании тринадцатой главы, легко и просто разрешая все ее смысловые противоречия. Впрочем, любая усидчивая домохозяйка и сама может ознакомиться с рассуждениями Роберта Хенрикса по этому животрепещущему вопросу (Lao Tzu’s Tao Te Ching. Robert G. Henriks. 2000).
(2). В «貴гуй 大да 患хуань 若жо 身шэнь» иероглиф «貴гуй» может обозначать не только «знатность», но и любую ценность, милую сердцу двуногой зверюшки и способствующую распуханию ее эго-желаний. Последний иероглиф «身шэнь» – это и тело человека, и его яркая индивидуальность, личная личность и весь ее жизненный процесс (я, я сам, самолично, life). Поэтому нервное беспокойство отягощенного знатностью или высоким чином древнекитайца по поводу собственной важности и исключительной ценности вполне было сопоставимо со страданиями раненого или больного тела. Lau Din-cheuk: «High rank is, like one's body, a source of great trouble». (Высокий чин будто тело – источник большого беспокойства). Артур Уэйли: «Нigh rank hurts keenly as our bodies hurt». Роберт Хенрикс видит строку в более экзотических тонах: «Respect great distress as you do your own person» (Чти великое несчастье так же, как ты уважаешь самого себя). Малявин В.В., подозрительно часто следующий по пятам за предыдущим оратором, восклицает: «Цени великое несчастье как самого себя». В толкованиях своего восклицания он предлагает осуществлять эту противоестественную процедуру с точки зрения древнекитайской «духовной жизни в категориях ее физического преломления». Мы, с Великим Пекинесом, недолго, но искренне пытались уяснить, преломление конкретно чего способно заставить двуногую зверюшку ценить «великое несчастье» как саму себя? Но, что не дано, то не дано. Да, что мы! Даже Иисус Христос был не в восторге от уготовленного ему злобными фарисеями «великого несчастья». Иначе, разве произнес бы он: «Отче мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия»? (От Матфея, гл. 26-39). Правда, непонятно, кто успел подслушать сие жалобное воззвание, если «храбрые» апостолы героически отошли ко сну во время его произнесения? Поэтому нам ничего не остается, как покорно следовать за товарищем Ян Хин-шуном (Знатность подобна великому несчастью в жизни).
(4). «寵чун 為вэй 下ся» в текстах Ван Би, Хэшан-гуна и Фу И, а также «寵чун 為вэй 下ся 也е» годянского варианта текста утверждают, что «милость делает ниже» или «милость есть нечто второсортное». Поскольку слава, обычно, возвышает двуногую зверюшку над иными представителями пасущихся вокруг нее сограждан, то «чун вэй ся» однозначно указывает на прочтение первого иероглифа «寵чун» именно как «милость», а не «слава». Мавантуйские версии этой строки записаны чуть иначе, но на ее смысле это почти не отражается (текст «А» – «寵чун 之чжи 為вэй 下ся»; текст «В» – «弄нун 之чжи 為вэй 下ся 也е»). Роберт Хенрикс при переводе мавантуйского текста «В» краток и строг: «Favor is inferior». Трудясь над годянским бамбуком, он уже разбавляет строку скромными пояснениями (Receiving favor puts you in dependant position), заканчивая их в примечаниях (The one granting the favor is clearly in the higher position). Мы, с Мудропушистым, угодив в обольстительные обстоятельства, предпочитаем резко насупиться и грозно зарычать. Почему? Да любые милости не только ставят их счастливых реципиентов в ущербную суперпозицию, но еще и оскорбляют их свободолюбивые настроения и нежные гражданские чувства. Впрочем, окунаться в чьи-либо милости – дело сугубо добровольное: не хочешь оказаться в неприличном положении, так и веди себя соответственно. Вергилий ведь не зря пропел в «Энеиде»: «Что бы там ни было, боюсь я данайцев и приносящих дары». Ох-ох.
(5). (6). (7). Годянское написание этих строк также отличается от всех других версий именно присутствием в них на последней позиции иероглифа «ин» (быть опутанным или связанным) вместо «цзин» (страх, испуг).
(9). (10). (11). Возможно, смысл этого фрагмента стал бы более выпуклым, прочитай мы иероглиф «身шэнь» не как «тело», а как «я» или «эго»: «Отчего у меня есть несчастье великое? Оттого, что я действую, эго имея. Будь я без эго, что бы испытывало несчастья?» Эго в сознании, что заноза – источник постоянного страдания: чем оно больше и необузданней, тем более уязвимо. Присутствие этого «мыслевируса» в пушистой голове легкомысленной домохозяйки обособляет ее в пространстве и времени, раскалывая изначально присущее ее Духу единство Сущего на престижное «Я» и все остальное малозначительное мироздание. В интерьере такой разобщенности эго-сознание неизбежно будет оперировать десятью тысячей условных представлений, попутно сортируя все вокруг и около на хорошее и плохое, красивое и безобразное, полезное et cetera (поскольку эго-зверюшки мыслят, чувствуют и действуют лишь относительно самих себя, то точка эго-отсчета и определяет направленность их существования). Осведомленность в детском вопросе, что такое хорошо, а что такое плохо, ориентирует домохозяйку прочь от тоски и печали в направлении более жизнерадостного мировосприятия. Однако направленность сознания в виде желаний и устремлений тут же порождает липкую к ним привязанность, отделаться от которой уже под силу не каждому. Вот Совершенномудрый и говорит, что пока имеешь желания, будешь постоянно прописан на «границе» Дао, во «внешней сфере» иллюзорного восприятия Реальности (гл.1), где не миновать мучительных ощущений, невзирая ни на какую знатность, славу и нетрудовые доходы. Нет направленности сознания, неоткуда и взяться назойливой как банный лист умоконструкции под названием «индивидуальная душа дорогостоящей личности» с прилагаемой к ней вечной озабоченностью поисками неуловимого счастья.
К сожалению, иероглиф «шэнь» отчетливого значения «эго» внутри себя не содержит, изо всех сил тяготея к значению «тело». Так китайский Аллах и выдавал каждому древнекитайцу по две души: «хунь» и «по» (гл.10). «Эго» в понимании современной домохозяйки не снилось ему даже в сладких снах: он ощущал самого себя именно как собственное физико-химическое тело, которое при тотальном отсутствии в доисторических супермаркетах зубной пасты и туалетной бумаги, причиняло ему перманентные неудобства. Обожаемый схимниками-огородниками мощный даос Лю И-мин высказался по поводу обнюхиваемой ими задумчивости следующим восхитительным образом: «In the human body, upper and lower, inside and out, there is nothing that is not a pernicious influence and deceptive force. Outwardly, the eyes, ears, nose, mouth, tongue, and body gang up and beckon external ills. Inwardly, the heart, liver, spleen, lungs, and kidneys link up to produce errant thoughts. These inner and outer depradations cut away natural reality, until ultimately they destroy life… Laozi (Lao-tzu) said, «The reason I have a great affliction is that I have a body. Had I no body, where would affliction come from? » So we know that this body is our great affliction. If we can escape this affliction, then that which is unafflicted will remain. Only that which is unafflicted is the true self» (Awakening to the Tao, Liu I-ming, translated by Thomas Cleary, Shambala Classics, Boston & London, 2006).
В этой связи интересен перевод строк (9) и (10) Малявиным В.В.: «Оттого, что у меня есть «я», у меня есть и несчастье. Не будь у меня моего «я», могу ли я быть несчастлив?» Ловко, но находчиво. Однако в тексте прописано «у ю шэнь» (я имею «шэнь») и «у у шэнь» (я не имею «шэнь»). Первый иероглиф «у» и так уже означает «я». Второе «я» в виде «шэнь» – это, как говорят соседские куры, «слишком очень уж too much».
(12). (13). (14). (15). О, как самоуверен был Неразумный, полагая отделаться скромной лекцией-колыбельной и мелкой рысью убежать на свои любимые грядки. Обнюхав второпях эти строчки, он пришел к унылому заключению, что до ужина ему не управиться. Похоже, здесь придется сочинять пухлую диссертацию, а для таких подвигов надо быть важным членом или профессором в пиджаке и галстуке. А мы, с вислоухим кроликом? Разве мы члены «кислых щей»? Ох-ох. Хотя, если не упираться в ужин и отложить диссертацию до утра… А прямо сейчас откупорить банку малинового варенья! Все равно на улице дождик а-ля «cats and dogs». О рыцарский кролик, заваривай-ка свой праздничный чай, зови Великого Пекинеса и Мастера Костю (в миру мудрый хитрокотик). Пока не зацвел миндаль, да не рассыпался каперс, учиним-ка мы себе честную пирушку во славу тринадцатой главы «Дао Дэ цзин». Ух!
Во всех версиях текста, за исключением годянского, эти строки присутствует полностью, радуя любопытствующих домохозяек очаровательными разночтениями. Стандартный вариант строки (12) состоит из семи иероглифов «故гу 貴гуй 以и 身шэнь 為вэй 天тянь 下ся», дословно означающих «Потому, по причине, в таком случае; Ценить, знатный, ценный; Посредством, из-за, при помощи; Тело, жизнь, личность; Действовать, служить, быть, делать, стать; Небо и все, что под ним». Строка (13) – «若жо 可кэ 寄цзи 天тянь 下ся» (Похоже, пожалуй, как будто; Можно, должно; Опираться-доверяться, вручать свою судьбу, to entrust, to depend; Под Небесами). Строка (14) везде кроме текста Фу И записана одинаково – «愛ай 以и 身шэнь 為вэй 天тянь 下ся», где «愛ай» – это любить, любовь, доброта, сострадание. Строка (15) – «若жо 可кэ 託то 天тянь 下ся», где «託то» – доверять, подпирать, поддерживать, to entrust, to support, to rely upon. Ян Дюйвендак: «Therefore, he who rules All-under-heaven as he values his own body may well be entrusted with All-under-heaven; he who rules All-under-heaven as he loves his body, may well be entrusted with All-under-heaven» (Поэтому тому, кто правит всем, что под Небесами, так же, как ценит собственное тело, можно доверить все, что под Небесами; тому, кто правит всем, что под Небесами, так же, как любит свое тело, можно доверить все, что под Небесами). Wing-tsit Chan: «Therefore, he who values the world as his body may be entrusted with the empire. He who loves the world as his body may be entrusted with the empire» (Поэтому тому, кто ценит мир как свое тело, можно доверить империю. Тому, кто любит мир как свое тело, можно доверить империю). Lau Din-cheuk: «Hence he who values his body more than dominion over the empire can be entrusted with the empire. He who loves his body more than dominion over the empire can be given the custody of the empire» (Таким образом, тому, кто ценит свое тело больше, чем власть над империей, можно доверить империю. Тому, кто любит свое тело больше, чем власть над империей, империя может быть отдана в попечительство). Маслов А.А.: «Поэтому, тому, кто ценит Поднебесную больше, чем себя, может быть доверена Поднебесная. Тот, кто любит Поднебесную больше, чем себя, встретит поддержку Поднебесной». Малявин В.В.: «Поистине, тому, кто ценит себя больше мира, можно вверить мир. Тому, кто любит себя, как мир, можно вручить мир». Что можно взвизгнуть в направлении этого «риторического плетения словес»? Только то, что в тексте нет никаких «as», «more than», «world as his body», «the custody», «dominion over», «больше, чем себя» и «себя больше мира». Да и, что за нужда китайцу любить все, что под Небесами, если при любом раскладе он «may be entrusted with the empire». Как говорит Малявин В.В., что цени, что люби – все равно, как догонят, так сразу и вверят, или, на худой конец, вручат? Упорное желание разглядеть в этих строчках мудрогероя, озабоченного самим собой более, чем всем остальным под Небесами, произрастает из главы 28 бессмертного сочинения Чжуан-цзы. Но «Чжуан-цзы» – это «Чжуан-цзы», а «Дао Дэ цзин» – это «Дао Дэ цзин».
Чуть вдали от вышеозвученных «шедевров» стоит песнь Ян Хин-шуна (Поэтому знатный, самоотверженно служа людям, может жить среди них. Гуманный, самоотверженно служа людям, может находиться среди них), поначалу показавшаяся нам махровой отсебятиной. Однако после более тщательного ее обнюхивания мы были рады часть отсебятины отозвать. Дело в том, что разнонаправленная возня вокруг древнекитайского тела в строках (12) и (14) проистекает из лозунгов «貴гуй 以и 身шэнь 為вэй» и «愛ай 以и 身шэнь 為вэй». Если переводить каждый иероглиф по-отдельности, то образуется откровенная бессмыслица: «Ценить; Посредством, с помощью; Тело, себя; Действовать» и «Любить; Посредством, с помощью; Тело, себя; Действовать». Отчаянные попытки превозмочь эту чепухень как раз и зафиксированы в упомянутых выше переводах. Ян Хин-шун, идя своим непопулярным путем, принимает знак «貴гуй» за прилагательное «знатный», а не глагол «ценить». И все бы ничего, но сей опрометчивый шаг вынуждает его переводить «愛ай 以и 身шэнь 為вэй», параллельную конструкция из строки (14), как «гуманный, самоотверженно служа людям…» Ох-ох. В тексте нет никаких людей, а «гуманный китаец» из иероглифа «ай» (любить, любовь, гуманность, сострадание) и вовсе никакой. В строке (14) противопоставляются глаголы «貴гуй» и «愛ай» – «ценить» и «любить». Ведь даже куры и утки не осмелятся допустить, что Лао-цзы удручал бы себя лиловым вопросом, какими душевными качествами гуманный барин отличается от знатного боярина. Хотя … Конфуций как-то обмолвился, что «знающие что-либо уступают тем, кто любит что-либо; любящие что-либо уступают тем, кто наслаждается чем-либо» («Лунь юй», гл.6-18).
Пристально взирая на строчки (12) и (14), нетрудно догадаться, что под «以и 身шэнь 為вэй» прячется какая-то древнекитайская идиома. Мы, с Великим Пекинесом, упорствуя в ее поисках до самого ужина, обнаружили идиоматику лишь в биноме «шэнь вэй» (быть в образе, выступать в качестве). Со стоящим перед «шэнь вэй» многофункциональным иероглифом «и» выудить из этой конструкции мало-мальски питательное содержание оставалось затруднительным вплоть до мучительной невозможности. Так помощь пришла из-за забора. Соседские куры, устав наблюдать наши страдания, назидательно прокудахтали, что все китайские пеструшки прекрасно знают, что такое «и шэнь вэй» в сочетании со знаком «殉хунь» (пожертвовать собой, to die for cause). По религиозно-куриным поверьям, принесение себя в жертвенный бульон – это изначально предначертанное завершение их героических жизней. Такой изгиб событий сразу преображает странную любовь желтокитайцев к своему телу в строго осмысленную лирику. То есть, ежели «以и 身шэнь 為вэй 殉хунь» – это «принести себя в жертву», то «以и 身шэнь 為вэй 天тянь 下ся» – это принесение всего себя на тарелочке с каемочкой всему, что под Небесами, или самоотверженное ему служение. Ура товарищу Ян Хин-шуну!
Признаться, вся эта «беззаветная служба» сильно попахивает конфуцианской атрибутикой, и для даоса-схимника не то, чтобы неприемлима, но уж точно не характерна. Однако Лао-цзы не был даосом-схимником. Он был сотрудником королевской библиотеки и историографом царя-батюшки, что на самом деле, вопреки мнению гордых домохозяек, возносит его на совершенно недосягаемую высоту мудроВеличия. Сидеть в чаньском монастыре, скрючив задние лапки в мечтах о Дао – это одно. Но дышать Дао полной грудью, проявляя Праджню Совершенного Действия в агрессивной среде обитания – это совсем другое.
Конечно, финальное четверостишие – это народное мудротворчество, без которого глава нисколько бы не утратила своего очарования. С ним же очень наоборот. Даже не принимая в расчет совершенно независимое от всего остального содержание и непомерные трудозатраты на расшифровку, эти строки привносят в главу неуместный аромат возвышенных, но крайне размытых конфуцианских ценностей, произрастающих из почти неуловимой разницы между глаголами «ценить» и «любить». Да и, собственно, каким таким медицинским образом служить всему, что под Небесами, при катастрофическом отсутствии под ними теплых общественных туалетов и элементарных средств коммуникации? Уй?
Сейчас самое время раскаяться в том, что мы, с Великим Пекинесом, за ради извлечения максимального мудросмысла из древнекитайского наследия, в переводе рассматриваемых строк послушно следуем за текстом Фу И. Обычно, версии Фу И и Хэшан-гуна на фоне стандартного текста привлекают нас незначительно. Но не в этот раз. У Фу И последний иероглиф строк (12) и (14) – «者чжэ» (тот, кто; те, кто что-то делают), придающий им округлые формы грамматической завершенности. У Хэшан-гуна «чжэ» есть только в строке (12). Также у Фу И первый иероглиф строк (13) и (15) – «則цзэ» (тогда; в таком случае). У Хэшан-гуна «цзэ» заметен в строке (13). В остальных текстах на первых позициях строки (12) стоит иероглиф «若жо» (пожалуй, похоже, как будто). Второй знак в строчках (13) и (15) у Ван Би и Хэшан-гуна – модальный глагол «可кэ» (можно, должно), во всех других вариациях текста уступающий место биному «可кэ 以и», сразу намекающему на то, что некто подходит иль годится для того или этого. В строке (13) мавантуйских и годянской версий текста заместо иероглифа «寄цзи» (опираться-доверяться, to entrust, to depend) стоит «託то» (доверять, поддерживать, to entrust, to rely upon, to support), а завершает строку скромная частица «矣и», указывающая на категоричность суждения.
На мавантуйских шелковых свитках строка (12) вместо «故гу 貴гуй 以и 身шэнь 為вэй 天тянь 下ся» радует совершенно уникальным сочетанием иероглифов «故гу 貴гуй 為вэй 身шэнь 於юй 為вэй 天тянь 下ся» (Потому, по причине, из-за, в таком случае; Ценить; Действовать; Тело; Для, ради, к, из, от, на, в, и; Действовать; Под Небесами). Роберт Хенрикс: «Therefore, to one who values acting for himself over acting on behalf of the world, you can entrust the world» (Поэтому тому, кто ценит действия для себя выше действий во имя мира, ты можешь доверить мир). Однако никакого «you», «over» и «on behalf» в оригинале нет, а сочетание «為вэй 身шэнь» может означать как «действия для себя» (acting for himself), так и от себя, вдоль себя, сквозь и мимо. В сочетании иероглифов «於юй 為вэй», на основании которого китаец действует «over acting on behalf», предлог «於юй» сам по себе не означает «больше, меньше, over или under», требуя для выражения степени сравнения соответствующих дополнений. Поэтому «於юй 為вэй 天тянь 下ся» – это что-то вроде «в действиях под Небесами» или «ради действий под Небесами». Что касается свеженеожиданного сочетания «貴гуй 為вэй 身шэнь», которое уже ни под какие куриные идиомы не подпадает, то без лишней романтики оно может читаться, как «ценить свои действия или действия своего тела». То есть, строка (12) в мавантуйском исполнении выливается в «Потому ценить свои действия ради действий под Небесами», что все одно «несъедобная фигня» (крылатое шипение хитрокота Кости, издаваемое им всякий раз при виде патриотической сметаны, состряпанной отечественным производителем из папуасского пальмового масла). Why? Because, в строке (14) все тексты хором поют «以и 身шэнь 為вэй 天тянь 下ся» (самоотверженное служение всему, что под Небесами). Ежели строка (12) говорит о высокой оценке действий своего любимого тела (貴гуй 為вэй 身шэнь), то сие известие тут же вступает в противоречие с «самоотверженностью» строки (14), разрушая смысловую монолитность прощального четверостишия.
Соседские куры, узрев в рядах схимников-огородников признаки неторопливой оторопи, присоветовали им испросить знатного китаеведа Малявина В.В., что, в конце концов, означает эта смесь непонятных русскому уху иероглифов. Братья морковководы возрадовались, и со всех лап бросились искать по сусекам сочинение знатного профессора. Нашли: «В 11-й строке (у нас строка (12)) и в мавандуйских и годянском списках перед словом мир (Поднебесная) стоит знак «вэй» («действовать»), так что вся фраза имеет несколько иной смысл: «Тому, кто ценит действие для себя, как действие для мира…». Или, согласно интерпретации Р. Хенрикса: «Тому, кто относится к себе, как если бы он был целым миром…»». Ой! Профессор переврал все, до чего был способен дотянуться. Во-первых, в его строке (11) иероглиф «вэй» стоит перед «тянь ся» во всех вариантах текста, а не только годянском и мавантуйских. В мавантуйских копиях появляется невиданный ранее знак «вэй» не перед «тянь ся», а на третьей позиции после знака «гуй» (гу гуй вэй шэнь), что и соответствует «ценит действия для себя». Причем, «тому, кто» (иероглиф «者чжэ») есть only в текстах Хэшан-гуна и Фу И. В-пятых, его строка (11) на годянском бамбуке сохранила лишь последние три иероглифа «вэй тянь ся», поэтому ставить ее рядом с мавантуйскими аналогами просто смешно. Про интерпретацию Роберта Хенрикса еще смешнее. Вот как Малявину В.В. удалось состряпать «Тому, кто относится к себе, как если бы он был целым миром…» из «Therefore, to one who values acting for himself over acting on behalf of the world»? У Роберта Хенрикса строка (14), а не (12) (у Малявина В.В. строка 13, а не 11) звучит следущюим образом: «And to one who in being parsimonious regards his person as equal to the world» (И тому, кто, будучи бережливым, считает себя равным миру). Короче, как говорил в таких случаях председатель домкома Швондер, «Это какой-то позор!» Кстати, а господин Хенрикс сам-то откуда взял равного миру бережливого китайца? Ох-ох. Даже соседским курам невдомек, с какого перепугу наукоемкие мужи приписывают Великому Лао-цзы свои доморощенные небылицы?
Напоследок быстренько обнюхаем строки (13) и (15), резюмирующие героическую активность мудрокитайца вокруг применения своего желтоватого тела в мирных целях. В исполнении мавантуйских текстов, которых мы здесь заботливо придерживаемся, они выглядят так: строка (13) – «若жо 可кэ 以и 託то 天тянь 下ся 矣и»; строка (15) – «女жу 可кэ 以и 寄цзи 天тянь 下ся 矣и». Как видно, строка (15) начинается местоимением «女жу» (ты, твой) вместо иероглифа «若жо» (похоже, пожалуй), стоящего на этой позиции в иных версиях. Однако наиболее существенные различия осязаемы в глагольных конструкциях «可кэ 託то», «可кэ 寄цзи», «可кэ 以и 託то» и «可кэ 以и 寄цзи», где иероглиф «кэ» – можно, должно, допустимо; «кэ и» – подходить, годиться; «цзи» – находить пристанище, опираться-доверяться, вручать свою судьбу, to entrust, to depend, а «то» – поддерживать, подпирать-доверять, to entrust, to rely upon, to support. В мавантуйском тексте «В», очевидно, из-за ошибки сонного переписчика появляется иной знак «橐то», встречавшийся ранее в главе 5 (кузнечные мехи). Годянский текст озадачивает странными знаками «пи» (беречь, управлять, приводить в порядок) и «де» (справляться, управляться). В итоге:
– «可кэ 寄цзи» (13), «可кэ 託то» (15) в стандартной копии и у Хэшан-гуна;
– «可кэ 以и 託то» (13), «可кэ 以и 寄цзи» (15) в мавантуйских версиях и тексте Фу И;
– «可кэ 以и пи» (13), «可кэ 以и 迭де» (15) на годянском бамбуке.
Обыкновенно, все это буйство древнекитайских красок выливается в унылое однообразие при переводе глаголов «цзи» и «то»: to be entrusted (13), to be given the custody (15) (Lau Din-cheuk); to be entrusted, to commit (Артур Уэйли); to be entrusted, to put in charge (Роджер Эймс и Дэвид Холл); to entrust, to turn over (Роберт Хенрикс) или, как резюмирует Малявин В.В., сначала вверить, а затем сразу и вручить («Можно вверить (кэ цзи) мир» и «Можно вручить (кэ то) мир»). Конечно, не напрягая барабанных перепонок, легко расслышать «кэ цзи» и «кэ то» как «можно вручить» и «можно вверить», но «вручить» и «вверить» – монохромные синонимы, придающие финальному эпизоду аромат уже знакомой нам «несъедобной фигни». Собственно, об чем в этом кислом случае, вообще, могла бы речь идти? Только об том, что утомленный царским существованием ветхокитайский ван-султан на закате своих дней ищет, на кого бы переложить бремя государственных дел? Вот сидит он с престижным выражением лица, тоскливо глядя на Юг, и гадает на панцире несчастной черепахи, ценит свое тело претендент на высокий пост или уже любит? Если ценит, то самое время вверить, ну а как влюблен, так пора бы и вручить. Ох-ох. Маловероятно, чтобы Лао-цзы изнурял себя этакой галиматьей. Так в древнейших текстах вместо одинокого модального глагола «кэ» стоит сочетание «кэ и», мгновенно развеивающее всю мутную чепуху про кислого самодержца, избирающего себе преемника по сомнительным признакам. «可кэ 以и» однозначно сигнализирует, что некто подходит и годится для того или этого. Сей древнекитайский факт сразу избавляет лично нас, с Мудропушистым, от необходимости приписывать Великому Лао-цзы экзотические волевые импульсы а-ля «то вверить, то вручить». Противофаза глаголов «гуй» и «ай» (ценить и любить) в строчках (12) и (14), находит свое завершение в строках (13) и (15) в виде глаголов «то» и «цзи». Принимая в невнимание, что знак «託то» – это «поддерживать, to support», а «寄цзи» – «опираться, to entrust», мы смиренно и упорствуем в том, что, если ценишь, то годишься поддерживать, а уж как влюблен, так все, что под Небесами, не убоится на тебя доверчиво опереться. В качестве шоколадного десерта выступает очаровательный иероглиф «女жу» в строке (15), строго указывающий на самого достойного мудрокитайца – вот именно ты, голубчик, и сгодишься. Только ты и никто другой!
Неразумный, прослышав, что все ученые мужи, включая эскимосов и негров преклонных годов, испытывают тревожные позывы «то вверить, то вручить», решил обуздать свое вольнодумство и воспеть аналогичные настроения. Преисполненный литературного зуда, он устремился в джунгли вольного огорода, дабы обрадовать пушистых схимников, мирно отдыхающих под кустом черной смородины, своей готовностью к самообузданию. Однако мудрокот Костя решительно осудил мирную инициативу Неразумного, назвав ее неуместной и пораженческой: «Как можно, о любимый двуногий, кому-нибудь вручить что-то дорогостоящее, при этом никак ему не доверяя, или вдруг доверчиво вверить, забыв при этом недоверчиво вручить? В здравом уме такие мероприятия для честных котов неприемлемы». Спонтанно опомнившись, Неразумный резко осознал всю недопустимость передачи бесценных сокровищ Поднебесной без чувства всеобъемлющего доверия и бессмысленность этого доверия без последующего вручения. Испытывая жгучую нужду всплакнуть и повиниться, он поспешил упасть в картофельные грядки в надежде поскорее изнурить себя покаянными простираниями под монотонные мантры во славу Будды Самантабхадры и его замечательного слона. Вислоухий кролик поддержал священные гимны сочной морковкой, а ласковый котик хладнокровно, но безжалостно замучил пробегавшую мимо него невинную мышку. Зачем? Да, чтобы Великопушистый, вняв ее жертвенным стонам, разъяснил братьям схимникам потаенный смысл сих непокорных строк (соседские куры-лицемерки в распластаниях, жертвоприношениях и великодержавных приподниманиях с колен замечены не были).
Великий Пекинес, нехотя отреагировав на происходящее, прервал сострадательное пережевывание розового хвостика плюшевого поросенка: «О братья во светлой Дхарме, там, где легкомысленной домохозяйке мерещится нагромождение никчемных событий, Лао-цзы ясно зрит мудрокосмические закономерности. «Ценить» и «любить» – глаголы для обывателя слабо разные, но в таком деле, как служение всему, что под Небесами, их отличие друг от друга безмерно и удивительно. Раз строки (9), (10) и (11) утверждают, что причина всех древнекитайских неприятностей – это условные представления о собственном теле в пушистых головах трезвых граждан, то легко догадаться, что, пока есть «тело», будешь с утра до позднего вечера занят самим собой: выправлять и обустраивать все, что под Небесами, будет просто некогда. Но при самоотверженном отношении к себе, горячо себя любимому, ситуация в корне меняется. В этом богоугодном случае уже достаточно времени и сил, чтобы сделать что-нибудь хорошее для страдающей в душной сансаре фауны. Древнекитайцы метко подметили в «самоотверженности» две фазы ее бурного развития, которые тут же и зафиксировали в обнюхиваемом нами эпизоде. Начальный этап – строчки (12) и (13), а сочно-зрелый – (14) и (15). Так в основании любой оценочной деятельности сознания лежит двойственно-эгоистическая составляющая (вот тут субъект-оценщик, а вот там объект оценки). Поэтому, если ценишь, то, в принципе, сгодишься, чтобы поддерживать. Это необходимо, но не достаточно для того, чтобы все под Небесами отважилось на тебя доверчиво опереться. Ведь все, что под Небесами (тянь ся) – это «сосуд божественного Духа» (гл.29). К нему нельзя прикасаться, когда твое сердце бьется в эгоистическом режиме. Волшебный Сосуд подпускает к себе лишь тех, чье сердце бьется с ним в унисон; кто беззаветно влюблен в него по самые ушки. Малейшее проявление эго-двойственности, и дзинь-дзинь – звон разбитых бокалов у треснувшего корыта на пустынном берегу океана Сансары без шансов на свидание с Золотой Рыбкой. Короче, для наполнения честной «необходимости» до божественной «достаточности» не хватает именно ярко-пламенной Любви (с самой большой буквы), в которой дотла сгорают все воспоминания о себе и отличном от тебя содержании внешнего мира. Только, когда ты заключаешь в своих объятиях Одно-единое (抱бао 一и) (гл. 22,39), все, что под Небесами, согласится возлечь на твои хрупкие, но героические плечи». Ух!
P. S.
Adagio.
– А вот скажи, о Мудропушистый,
Каково твое отношение к милостям от природы?
– О неразумный двуногий,
При виде милостей от природы я поджимаю хвостик,
Затем прижимаю ушки, и под кроватью прячусь.
– Что ж это вполне разумно.
А любишь ли ты несчастья, о Великомудрейший?
– Если честно, не очень.
Вот куриная грудка с вареными овощами нравится мне куда больше!
– А что ты считаешь за счастье помимо курицы с овощами?
– Счастье? Это так просто!
Счастье – вместе быть вечно. Разве еще что-то надо?
– Вечное – быстротечно, о Пушистомудрейший.
– Это неправда, двуногий! Снова ты все перепутал.
Быстротечное – вечно. А еще Лао-цзы читаешь…
ГЛАВА 14
(1) Всматриваясь в него, не вижу – называю его мельчайшим.
(視 ши 之 чжи 下 бу 見 цзянь 名 мин 之 чжи 曰 юэ 微 вэй)
(2) Вслушиваясь в него, не слышу – называю его беззвучным.
(聽 тин 之 чжи 下 бу 聞 вэнь 名 мин 之 чжи 曰 юэ 希 си)
(3) Касаясь его, не схватываю – называю его ровным.
(搏 бо 之 чжи 下 бу 得 дэ 名 мин 之 чжи 曰 юэ 夷 и)
(4) Эти три нельзя до конца расспрашивать,
(此 цы 三 сань 者 чжэ 不 бу 可 кэ 致 чжи 詰 цзе)
(5) Потому, что, сливаясь, [они] действуют как «Одно».
(故 гу 混 хунь 而 эр 為 вэй 一 и)
(6) «Одно» – сверху не светлое, снизу не темное,
(一 и 者 чжэ 其 ци 上 шан 不 бу 曒 цяо 其 ци 下 ся 不 бу 昧 мэй)
(7) Непрерывное, бесконечное – нельзя дать [ему] имя.
(繩 шэн 繩 шэн 不 бу 可 кэ 名 мин 不 бу 可 кэ 名 мин)
(8) [Оно] отступает в то, что «Не Вещь».
(復 фу 歸 гуй 於 юй 無 у 物 у)
(9) Это зовется Формой Бесформенного,
(是 ши 謂 вэй 無 у 状 чжуан 之 чжи 状 чжуан)
(10) Образом того, что «Не Вещь».
(無 у 物 у 之 чжи 象 сян)
(11) Это зовется смутным и неразличимым.
(是 ши 謂 вэй 惚 ху 恍 хуан)
(12) Иду навстречу – не вижу лица его.
(迎 ин 之 чжи下 бу 見 цзянь 其 ци 首 шоу)
(13) Следую за ним – не вижу спины его.
(隨 суй 之 чжи 下 бу 見 цзянь 其 ци 後 хоу)
(14) Держись древнего Дао, чтобы править [тем, что] сейчас существует.
(執 чжи 古 гу 之 чжи 道 дао 以 и 御 юй 今 цзинь 之 чжи 有 ю)
(15) «Нитью Дао» зовется способность Начало древнее знать.
(能 нэн 知 чжи 古 гу 始 ши 是 ши 謂 вэй 道 дао 紀 цзи)
«Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа»
От Иоанна Святое Благовествование, Глава 3-8
«Yet the Dharma’s true nature cannot be discerned,
And no one can be conscious of it as an object»
«Diamond Sutra», Translated and explained by Edward Conze, Harper&Row Publishers New York, 1972
«Bright Dazzlement asked Non-Existence, «Sir, do you exist or do you not exist?» Unable to obtain any answer, Bright Dazzlement stared intently at the other’s face and form – all was vacuity and blankness. He stared all day but could see nothing, listened but could hear no sound, stretched out his hand but grasped nothing. «Perfect!», exclaimed Bright Dazzlement «Who can reach such perfection?»»
The Complete Works of Chuang Tzu, Translated by Burton Watson, Section 22
Взирая на сей вдохновенный шедевр, хочется распушить задний хвостик, прижать ушки и зажмуриться от его ослепительной совершенномудрости. Любая глава «Дао Дэ цзин» – событие экстраординарное, но главы 14, 15, 16 и 20 – это нечто особенное даже посреди исключительного. Если Сутра Сердца Праджняпарамиты являет собой квинтэссенцию буддизма, то главы 14 и 16 ничуть ей не уступают, а главы 15 и 20 предоставляют любознательным членам населения редкую возможность полюбоваться особенностями поведения древнего мудрокитайца, чье сознание было насквозь пропитано субстанцией окончательной Реальности.
Дерзновенная домохозяйка, созревшая для обнюхивания сермяжного Дао, может называть этот процесс как угодно, но так или иначе ей не удастся избежать углубленного углубления в глубины собственного сознания. Не секрет, что движущей силой всех религиозно-медитативных усилий является пылкая вера и беспочвенная надежда отыскать внутри своей вечно мятущейся души нечто непоколебимо-бессмертное, на что можно было бы опереться в любых дождливых обстоятельствах. Но дело в том, что во главе «веры» и «надежды» всегда возвышается самая обычная «любовь»: лишь эго-сознание, неспособное избавиться от жажды перемен и привязанности к самому себе, любимому, желает себя чистить и совершенствовать. Вот и проникновенный Вималакирти, обнаружив знаменосца Дхармы Шарипутру, сидящим посреди влажных джунглей в медитативном забвении, не удержался, да назвал его нехорошим словом (Вималакиртинирдеша-сутра). Почему? Потому, что эго-ум при любых медитативных процедурах все равно «действует как глаза» («為вэй 目му», гл.12), усердно отслеживая собственные трепыхания, полная остановка которых и есть предел его героической усидчивости. Культивация высокодуховной заторможенности – занятие увлекательное, но никак не способствующее проникновению двойственного сознания в божественный «желудок» («為вэй 腹фу» (гл.12)), где все пять скандх (см. «Сутра Сердца Праджняпарамиты» в исполнении Мастера Пи-Пу) преображаются в Великое ОДНО (Самадхи). Волшебный «желудок» ВИДИТ недуальную Реальность напрямую, и ему весело начихать как на все высокодуховное, так и на все медитативно заторможенное. Как сказал когда-то давно Великий Бодхидхарма, сострадательно отвечая на бестолковые вопросы правителя царства Лян У-ди о сути святого учения Будды: «Бесконечная Пустота и ничего святого». Ах-ах!
Наблюдая эти пронзительные процессы, нам, с Великим Пекинесом, не терпится взвизгнуть, что древнекитайские Дао и Дэ, как субстанция и функция окончательной Реальности, это все те же Самадхи и Праджня в индобуддийском исполнении. Как говорит мудрокролик Пи-Пу, все дело в том, с какой стороны грызть философскую морковку. Древнекитайцы были граждане практичные, и мечтали об источнике Сущего, опираясь задними лапками на объективную точку зрения. Дао для них – это нечто Великое (гл.25), но внешнее по отношению к ним самим, что они периодически и пытались увидеть, услышать, понюхать и лизнуть. Слава Богу, их не угораздило сотворить из Дао очередной объект религиозного поклонения. Древние индусы в этом вопросе занимали субъективную позицию, ощущая себя под Небесами в сказочно-романтических тонах и принимая сермяжную Реальность за несокрушимый фундамент собственного сознания. Соответственно, Самадхи – та же Дао-субстанция: поток недуальной Татхаты, не способный ни рождаться, ни умирать, ни разглядывать самого себя. Праджня – функция этой субстанции, то же Дэ-совершенство, как манифестация Дао в изменчивых феноменах. В нелегком деле проникновения в Дао-реальность субъективная позиция всегда качественно превалирует над объективной. Строки (4) и (5) однозначно свидетельствуют, что, разочаровавшись в органолептических методах исследования Дао-тождества, Лао-цзы все равно был вынужден переплыть на другой, категорически «субъективный», берег. Если его дискретные ощущения амальгамируют в нечто Одно-единое, то это и есть Самадхи Праджни или чудесный «желудок» из главы 12.
На что похожа недуальная Реальность? Да ни на что. Вот чем может двадцать девятое чудо-измерение напоминать четырехмерный пространственно-временной континуум душной кухни с ее кастрюлями, сковородками и вечно встающими с колен тараканами? Хотя Видение Дао нередко сравнивают с отражением зеркальной гладью всего что ни попадя, мы, с Великим Пекинесом, слабо солидарны с этой оптической иллюзией. Дао-ум вмещает в себя все от изначальной альфы до самой занюханной омеги. Как ему в таком интерьере что-то «отражать»? Вот каким заветным местом и, собственно, на чем? Праджня случается лишь в том счастливом случае, когда ты всецело мирозданию тождественен и твое сердце бьется с ним в унисон, излучая вокруг себя фундаментальную Непривязанность во всей ее божественной красе. Здесь уже не нечто внешнее порождает десять тысяч вещей, а все они как грибы возникают из Сущности-природы сердца-ума всякой домохозяйки, не страдающей сансарическими недомоганиями. «Невероятно!» – воскликнул Шестой Патриарх, испытав сокрушительное Пробуждение в своем желтокитайском сердце, – «Сущность-природа сердца-ума изначально чиста, самодостаточна и не подвержена переменам! Невероятно! Сущность-природа сердца-ума способна порождать все десять тысяч дхарм!» (Сутра Помоста, гл.1).
(1). В первых трех строчках мы предпочитаем их самые древние версии на мавантуйском шелке, где иероглиф «微вэй», с помощью которого Лао-цзы делится впечатлениями от своих неудачных попыток узреть Дао-реальность невооруженным глазом, означает «маленький», «крошечный» и «ничтожный». В стандартном варианте текста, а также у Хэшан-гуна и Фу И последние иероглифы строк (1) и (3) меняются местами, сообщая, что Дао не видать потому, что оно ровное (夷и), а приласкать и почесать не получается из-за его незначительных размеров (微вэй).
Конечно, квантовые просторы фундаментальной Реальности располагаются вне досягаемости органов чувств двуногих зверюшек, и Лао-цзы, развивая эту трепетную мысль, восклицает в главе 35, что Дао-субстанция мала и неприметна – ее элементарно не хватает, чтобы удовлетворительно разглядеть ее волшебное мерцание. И хотя всякая медитативно продвинутая особь полагает себя вполне адекватной для таких подвигов, как прямое Видение тончайшего Дао (妙мяо 道дао), мы поспешим взвизгнуть, что это не так. В режиме лучезарной недуальности Дао-ум функционирует иначе, нежели мышление обывателя, в каком бы рафинированном виде оно ни было представлено. Восстановление божественных качеств эго-сознания очень напоминает то, что в самой обычной физике называют фазовой трансформацией. Безусловно, сознание на всех одно, но при всем том, что лед и пар все равно вода, их свойства резко не совпадают. Просветление и неведение – разные грани истинной Дхармы, видимые сердцем-умом, как раз в густое неведение и погруженным. То, что видно «изнутри» Дао-ума, прекрасно сформулировал Шестой Патриарх в девятой главе Сутры Помоста: «Клеши – это Бодхи. Они не отличаются друг от друга. Пресекать помрачение мудростью – учение шраваков и Пратьека-будд, последователей Колесниц, запряженных козлами и оленями. Для людей глубоких корней и экстраординарного сердца-ума такое учение без надобности».