Риторика глобализации звучит сегодня громко и настойчиво, но наше время не первое, когда люди задумались о своем месте в мире. На самом деле уже с начала письменной истории они представляли себя в широких и все более расширявшихся контекстах. Неудивительно, что размах этих «миров» менялся в зависимости от интенсивности связей и частоты трансграничных обменов. Но воображаемая картина мира никогда не была механическим следствием глобальной интеграции; она всегда являлась результатом также определенного подхода и стремления – формой «создания мира». Для того чтобы лучше оценить особенности современных концепций глобального, полезно понять, как менялись с течением времени представления о мире в целом. Как мы увидим, стремление поместить свое общество в более широкую «ойкумену» было свойственно всем основным цивилизациям. Подлинно глобальное сознание начало формироваться в нескольких евразийских регионах в начале модерного периода, и в эпоху европейской гегемонии появился общий нарратив материального прогресса и национального развития.
Написание истории мира в определенном смысле столь же древнее занятие, как и сама историческая наука. Каждый из виднейших историков от Геродота и Полибия до Сыма Цяня, Рашида аль-Дина и ибн Халдуна писал историю своей собственной ойкумены, принимая во внимание «мир» вокруг нее. Однако описание и объяснение этого мира не было главной целью их трудов. Историки были в первую очередь заняты прославлением сущности своего собственного общества, или ойкумены, уникальная культурная идентичность – а обычно также и превосходство – которого была для них чем-то самоочевидным. «Мир», таким образом, служил в первую очередь обозначением земли за границей, контрастным «варварским» фоном. Так, например, в египетских хрониках Древнего и Среднего царств (около 2137–1781 до н. э.) все неегипетские народы описывались как «злые враги» – даже в мирное время или при наличии договоров с этими народами. «Египет» означал рационально упорядоченный мир, а за его пределами жили «абсолютно чужие, с которыми любые отношения были просто немыслимы»[25].
Более поздний пример – девять томов «Истории» Геродота, где борьба греков с персами описывается как столкновение Запада с Востоком, свободы с деспотизмом[26]. Знаменитое разделение «отцом истории» цивилизации и варварства будет на протяжении веков играть основополагающую роль в историографии; его отголоски можно найти также и в трудах многих арабских и китайских летописцев.
Однако отношение к внешнему миру за пределами определенного общества нельзя свести только к стратегии «отчуждения». Даже в сочинениях Геродота (около 484–424 до н. э.), который описывал свои путешествия по Месопотамии, Финикии и Египту, равно как и в трудах Сыма Цяня (около 145–90 до н. э.), заметно стремление к этнографическому представлению других народов и обычаев. Те народы, с которыми греки и китайцы соответственно имели тесные политические и экономические связи, становились объектами интереса, выходившего за рамки простого желания усилить чувство собственной отграниченности. Приграничные районы были пространствами не только конфликтов и враждебности, но еще и обмена и встреч. Примеры такой заинтересованности в гибридизации и культурном обмене можно перечислять долго. Абуль-Хасан Али аль-Масуди (около 895–956) из Багдада описал известный ему мир в книге с цветистым названием «Золотые копи и россыпи самоцветов». Он описывал не только исламские страны, но также и регионы Индийского океана, связанные с ними возникшими еще в доисламские времена торговыми отношениями, которые простирались до Галисии и Индии. Подобно Геродоту, он много путешествовал: посетил различные мусульманские страны, Индию, Цейлон, Восточную Африку и Египет, а возможно, даже Индонезию и Китай[27].
Такая «этнографическая» точка зрения не была самоцелью, но часто совпадала с интересами власти. Когда, например, Сыма Цянь описывал кочевников за пределами китайской цивилизации, в подтексте прочитывалась тема дальнейшей экспансии Китая[28]. В конечном итоге описываемые «миры» – обычно ограниченные соседними территориями и регионами – понимались авторами под углом зрения своей собственной культуры. Разумеется, бывали историки, которые прямо заявляли о том, что их задача – описать иные сообщества как бы изнутри, не превращая свой рассказ в перечень диковинных обычаев чужестранцев. Иноземные институции следовало объяснять в функционалистских терминах, в соответствии с их внутренней логикой. Однако в оценках и моральной классификации «чужих» авторы исходили в основном из представлений, свойственных их собственной культуре[29].
Такие парадигмы были характерны для большинства историографических традиций по всему миру. Встречались, конечно, разные варианты как внутри одного региона, так и между разными областями. Древнегреческая историография имеет мало общего с позднейшей христианской, нарративы которой основывались на понятии божественного Провидения. В немусульманских странах Южной Азии, где историография как отдельный жанр не сформировалась вплоть до колониального периода, всемирно-исторических моделей практически не было; то же можно сказать и об Африке. В мусульманской традиции, напротив, можно обнаружить начатки отдельных важных прорывов в мировую историю. Их обычно связывают с подъемом ислама, который его адепты считали единственной религией, выполняющей всемирную миссию. Вдобавок к упоминавшимся выше аль-Масуди и Рашиду аль-Дину (1247–1318), которые прямо обращались не только к персидской аудитории, но и к монгольским и китайским читателям и столь же подробно, как о своих странах, писали об Индии и Китае, заслуживает внимания также ибн Халдун (1332–1406) и прежде всего его главный труд «Аль-Мукаддима», представляющий собой на самом деле только введение в историю человечества. Это сочинение считается истоком научной исламской историографической традиции, основанной на причинно-следственных объяснениях.
Таким образом, историографические традиции и ракурсы мироописания в разных концах света имеют большие различия. Однако есть и сближающие их сходные черты. В каждом случае «мир» строился на основании взгляда из своей собственной ойкумены. Это прежде всего означало, что прошлое – включая и прошлое других народов и групп – осмыслялось и оценивалось в соответствии с критериями морального и политического кодекса ценностей того общества, к которому принадлежал историк. Понятие «мир» не значило «наша общая планета», как сегодня, но «подразумевало только тот мир, который имел значение»[30].
Соответственно, нарративы создавались с определенной задней мыслью о цели – будь то развитие человечества по направлению к христианскому Царству Божию, или к созданию Дар-аль-Ислама (буквально «Дома Ислама», охватывающего все территории под властью мусульман), или к постепенному включению неграмотных варваров-кочевников в конфуцианскую китайскую цивилизацию[31].
Главные установки ойкуменической историографии в основном сохранялись вплоть до XIX века. Это не означает, однако, что ничего не менялось. По временам, особенно когда усиливался обмен между регионами и континентами, соответствующим образом росло и знание о других мирах, интерес к иным культурам и желание понять и оценить собственное общество в широком контексте. Множество трактатов, написанных в разных странах начиная с XVI века и далее, откликалось на эти требования.
Примером может служить начавшаяся в XVI веке интеграция Северной и Южной Америк в большую, постоянно расширяющуюся сферу торговых взаимосвязей и знаний. Эти трансконтинентальные взаимодействия, которые привели обе Америки к контактам с Африкой, Европой, Ближним Востоком, Восточной и Юго-Восточной Азией, представляли собой когнитивный и культурный вызов, и в контексте этого вызова постепенно складывалось представление об истории во всемирном масштабе – альтернативе традиционным формам династической историографии[32].
Модели всемирной истории стали возникать повсеместно. Уже в 1580 году в Стамбуле была написана «История Западной Индии» (Tarih-I Hin-I garbi) – попытка понять неожиданное расширение горизонта и возникшую после открытия Нового Света космологическую дилемму. «С тех пор как пророк Адам сошел на землю, – писал анонимный хроникер, – и вплоть до сего дня не случалось столь странного и удивительного события»[33]. В Мексике уроженец Гамбурга Генрих Мартин, который прежде много лет жил в Прибалтике, написал откровенно американскую версию мировой истории. Он считал, например, что обе Америки были заселены народами, пришедшими из Азии, поскольку американские аборигены напоминали ему коренное население Курляндии. Стамбульский хроникер и Мартин создавали свои мировые истории почти одновременно, что свидетельствует о влиянии открытия Колумба на умы по всему миру. Их версии тем не менее разительно отличаются друг от друга, как отличались и те сообщества, к которым принадлежали авторы. Всемирно-исторический процесс – открытие Америк – подвел мир к решению важной проблемы, однако реакции, последовавшие на это событие, были во многих отношениях несопоставимыми.
Упомянутые два историка ни в коем случае не были единственными в своем новом общепланетарном взгляде на историю. Последующие примеры включают: 1) турецкого историка Мустафу Али (1541–1600), чей трактат «Сущность истории» (Künh ül-Ahbâr) поместил Оттоманскую империю в центр того, что автор считал значимым миром, однако при этом в книгу вошли также обширные штудии, посвященные монгольской империи и трем современным империям, которые автор полагал наиболее важными, – узбекской, персидской империи Сефевидов и индийской империи Великих Моголов; 2) Доминго Чимальпаина (1579 – около 1650), поместившего свою историю Мексики, написанную на науатле (языке ацтеков), в широкий мировой контекст, включавший, помимо Европы, Китая и Японии, Монголию с Московией, Персию и часть Африки; 3, 4) итальянца Джованни Баттисту Рамузио (1485–1557) и поляка Марцина Бельского (1495–1575), которые сумели создать своего рода «кабинетную» всемирную историю на основе постоянно растущего числа сообщений о событиях за пределами Европы; и 5) Тахира Мухаммада в Индии Великих Моголов, охватившего в своих сочинениях в начале XVII столетия такие места, как Цейлон, Пегу, Ачех и даже Португальское королевство[34].
Многие трактаты в этот период сочинялись историками-любителями, не занимавшими никаких официальных должностей, и потому эти труды впоследствии не привлекли большого внимания ученых. Однако их существование доказывает, что всемирно-исторические модели появлялись еще до второй половины XVIII века и ни в коем случае не в одной только Европе. Нельзя сказать, что они ставили в центр внимания связи и взаимодействия: по своему построению эти сочинения были скорее кумулятивны. Но как бы то ни было, они уже не писались с целью «сконструировать» различия, хотя обычно и мерили прошлое других народов собственными ценностными мерками. Такие всемирно-исторические подходы основывались на множестве источников и историографических традиций, и их задачи, равно как и их понимание «мира», сильно разнились. «Иберийская глобализация, – писал французский историк Серж Грузински, – дала толчок повсеместному распространению таких точек зрения, которые, хотя и были несовместимы между собой, дополняли друг друга в попытке ухватить глобальную природу мира»[35].
С течением времени, по мере расширения торговых связей и имперских структур, стали появляться подробные и эмпирически детализированные обзоры всемирной истории. Они ставили задачу по возможности аккуратно и полно описать все страны, о которых хоть что-то было известно. Один из лучших примеров – обширная «Всеобщая история», выходившая в Лондоне с 1736 по 1765 год и впоследствии переведенная на четыре языка. По сути это была гигантская (65 томов) компиляция, построенная по методу простого «нанизывания» фактов. Она преследовала цель зафиксировать прошлое и настоящее как можно большего числа стран и представить их в одном ряду. Труд основывался на множестве путевых записок, ставших доступными читающей публике в Европе XVIII века[36]. Во второй части «Всеобщей истории», посвященной периоду после Средних веков, примерно половина текста отводилась прошлому Европы, еще четверть – Японии и Китаю, а остальное делилось между Юго-Восточной Азией, Перу, Мексикой и королевствами Конго и Ангола. Из-за своей энциклопедичности, однако, эта работа больше напоминает справочное издание, чем повествование, которое можно читать для своего удовольствия. Эдвард Гиббон считал ее не более чем «скучной массой… не оживленной искрой философии или вкуса»[37]