Глава 1 Философия, вывернутая наизнанку


Грандиозные изменения, произошедшие в XX веке в социальной, политической, экономической, научно-технической и культурной сферах человеческой жизни подготавливались задолго до этого, и подготовка к приходу новой материальной действительности шла в области самой далёкой от всего материального – в философии. Уже в первой половине XVIII века была обнародована принципиально отличная от всех предыдущих система взглядов на мир и человека, воспринятая современниками как некая игра ума, не заслуживающая серьёзного к себе отношения. Её автором был английский епископ Джордж Беркли (1685–1763).

Чтобы оценить степень новизны его воззрений, надо сравнить их с теми, которые господствовали до этого.

Прежде все философы исходили из предположения, что существует определённый внешний по отношению к человеку мир, обладающий собственными свойствами, не зависящими от того, что думают об этих свойствах люди, и даже от того, есть ли на свете люди или нет, и наша задача состоит в том, чтобы познать эти объективные свойства. Разногласия между школами и направлениями философии состояли лишь в том, каковы эти свойства и какими методами их следует познавать. А Беркли заявил, что для утверждения о существовании вне нас и без нас какого-то самостоятельного мира нет никаких логических оснований, поскольку с тем, что мы называем внешним миром, у нас нет непосредственного контакта, и свои суждения о нём мы выносим исключительно опираясь на наши ощущения, которые представляют собой единственную достоверную реальность, имеющуюся в нашем распоряжении. Строго говоря, мы всегда имеем дело не с миром, а с образом мира, возникающим в нашем сознании в качестве результата обработки и систематизации даваемых органами чувств ощущений. Выскочить за пределы этих ощущений и установить какой-то прямой контакт с предполагаемым объективным миром помимо них мы не можем, поэтому признание самостоятельного внешнего мира равносильно признанию сверхчувственной реальности, а это лишь гипотеза. Элементы предполагаемой объективной действительности, называемые в философии «вещами», являются, как утверждает Беркли, всего лишь комплексами наших ощущений, отсюда его главный тезис: мы даём вещам существование.

Эта фраза кажется весьма странной и делает странной всю философию Беркли в целом. Однако его точка зрения совершенно неопровержима. Это станет очевидным, если выразиться в понятиях современной действительности.

Когда мы смотрим захвативший нас фильм, мы не думаем о том, что жизнь, которую мы видим на экране, ненастоящая, что это всего только сменяющие друг друга комбинации световых пятен. Если бы она не становилась для нас на время сеанса совершенно реальной, мы никогда не ходили бы в кино. То же самое можно сказать и о телевизионных передачах. А теперь представьте, что учёные произвели следующий эксперимент: поместили человека в комнату с единственным окном, которое на самом деле было замаскированным под окно телевизором, но не обычным, а таким совершенным, какого пока ещё не существует: и стереоскопичным, и стереофоничным, и дающим изображение, неотличимое от реальности. Догадался бы этот человек, что за его «окном» ничего нет, а воспринимает он одни лишь цветные световые пятна и слышит звуки, издаваемые мембранами? Конечно, не догадался бы, с полной убеждённостью говоря постановщикам эксперимента: «За моим окном происходит то-то и то-то». Представляете, каким обманутым почувствует себя подопытный, когда ему откроют секрет и он поймёт, что незаконно объективизировал свои субъективные переживания. Беркли не хочет быть обманутым и предостерегает от этого и нас: уважаемые господа, вы можете быть на сто процентов уверенными только в наличии своих ощущений, а утверждать о существовании за ними чего-то большего вы не имеете права, ибо проверить это каким-то независимым путём невозможно – любая проверка будет осуществляться посредством тех же ощущений. И сколько бы мы ни возмущались афоризмом «Мы даём вещам существование», возразить по сути тут просто нечего.

И всё же, несмотря на свою логическую безукоризненность, философия Беркли имеет два слабых места, из-за которых она и была, и всегда будет казаться странной. В ней возникают два вопроса, ответов на которые внутри неё самой не имеется, и для снятия недоумения теорию приходится расширять, вводя дополнительные понятия.

Первый вопрос касается существования других людей. Другой человек есть для меня элемент внешнего мира, а значит, если я исповедую философию Беркли, он не должен рассматриваться мной как что-то выходящее за рамки комплекса ощущений. Но он выходит для меня из этих рамок, ибо я скорее умру, чем поверю, будто он есть лишь набор моих ощущений. Я точно знаю, особенно если это близкий мне и любимый мною человек, что он существует независимо от моих ощущений и, если я умру раньше его, будет продолжать существовать, хотя мои ощущения уже закончатся. Любовь определённо подсказывает мне, что он – объективная реальность, и почему я должен меньше доверять этой подсказке, чем логическому рассуждению? Да, пусть я кого-то из людей не люблю и даже ненавижу – всё равно никакая формальная логика не заставит меня усомниться в том, что он обладает собственным независимым от меня и моих ощущений существованием, и причина этого очень проста. Если говорить о таких вещах, как письменный стол или попугай какаду, я действительно не знаю, как они живут там, внутри себя, и что они такое сами по себе, поэтому ради точных формулировок могу говорить о них не более чем как о воспринимаемых мною образах, но человек – любой человек! – совсем другое дело. По его поведению в тех или иных обстоятельствах, по его реакции на те или иные внешние воздействия, по выражению его глаз, наконец, я вижу, что он устроен в принципе так же, как и я, и поэтому его собственное самостоятельное существование не скрыто от меня непроницаемой завесой. По аналогии с собой, то есть с человеком, известным мне изнутри, а значит, абсолютно достоверно, я разгадываю и существование другого человека, а раз я знаю, как он существует вне меня, значит, я знаю и то, что он действительно существует, а не является комплексом моих ощущений.

Надо сказать, что Беркли учёл такие аргументы и не стал отрицать факта объективного существования других людей, хотя никогда его и не подчёркивал, ибо этот факт всё-таки нарушал стройность его рассуждений.

Второе уязвимое место философии Беркли состоит в том, что если верен тезис «Мы даём вещам существование своим их восприятием», то должен быть верным и другой тезис: «Когда мы перестаём воспринимать вещь, она перестаёт существовать». Пока я смотрю на свой письменный стол, он есть, но стоит мне отвернуться, и его уже нет. Стены Московского Кремля существуют только потому, что на них всегда хоть кто-нибудь да смотрит, но, если, не дай бог, случится так, что ни один человек не будет их разглядывать, их не станет. С этим как-то трудно согласиться. Беркли и сам не хотел соглашаться с подобными экстравагантными заключениями и потому включил в свою систему Бога. Будучи всевидящим и вездесущим, Бог непрерывно воспринимает все вещи и тем самым даёт им непрерывное существование, не зависящее от того, смотрят ли на них люди. Эта красивая идея в точности соответствует христианскому миропониманию: обращаясь к Господу с просьбой сотворить кому-то вечную память, мы имеем в виду дарование этому человеку вечной жизни: реально живёт только то, о чём знает Бог.

Но даже с отмеченными поправками, делающими концепцию Беркли менее вызывающей, она как-то не привилась, не вызвала широкого интереса. Начинался «век Просвещения», то есть господства материализма и атеизма, и эта идеалистическая философия, да ещё привлекшая к себе религиозные представления, оказалась в высшей степени неадекватной эпохе. Всё вроде бы шло к тому, что ей уготовано место в истории умственной культуры в качестве некоего курьёза. Но произошло совсем другое. Не прошло и тридцати лет после смерти епископа Джорджа Беркли, как поднятые им вопросы вновь были поставлены перед интеллектуальной Европой таким автором, который вскоре был признан величайшим философом Нового времени. Им был Иммануил Кант (1724–1804).

На этот раз тема прорабатывалась гораздо детальнее, аккуратнее и последовательнее. И что примечательно – без ссылок на Беркли, хотя главная мысль Канта была той же самой: существование вещам даём мы, люди.

Кант начал с проблемы, относящейся к теории познания (гносеологии): почему научные результаты имеют именно такой вид, а не какой-либо другой. Этим вопросом никто раньше не задавался, ибо ответ казался очевидным: этот вид диктуется свойствами изучаемого предмета, которые отражаются в научной теории. Теория такова, каков её предмет. Кант глубоко в этом усомнился. Он высказал убеждение, что вся структура научного знания, включая и форму, и содержание, зависит не столько от особенностей познаваемого объекта, сколько от особенностей познающего субъекта. Эта мысль является для системы Канта тем, что сегодня мы называем ноу-хау, – её у Беркли не было. На ней строится и всё дальнейшее. Её можно пояснить таким образом: если где-то в туманности Андромеды имеются высокоразвитые существа, на нас непохожие, чьё сознание действует на каких-то других принципах, то их наука должна быть совершенно другой, поскольку они и видят окружающий мир не так, как мы, и обрабатывают увиденное своим умом иначе. До Канта же предполагалось, что, какие бы там лапутяне или марсиане ни достигли нашего интеллектуального уровня, наука у них будет точно такой же, поскольку она определяется предметом своего изучения, а он у всех один и тот же.

Здесь у Канта опять всплывает тот вопрос, на котором впервые заострил внимание Беркли: вопрос о существовании внешнего мира самого по себе, обладающего определёнными свойствами независимо от того, знают ли об этих свойствах люди или марсиане. Ответ Беркли был таков: мы не можем знать, существует ли этот внешний мир, ибо единственное, что дано нам достоверно, – это наши ощущения. Ответ Канта был другим: внешний мир существует, но его внутренних свойств мы знать не можем. Иными словами, о нём ничего нельзя сказать, кроме того, что он есть.

Это принципиально другой постулат. На первый взгляд кажется, что Кант непоследователен: ведь если мы не вправе приписывать миру какие-то свойства, то нельзя говорить и о таком его свойстве, как существование. Но для него Кант делает исключение, и вот почему. Наличие в нас зрительных, слуховых и других чувственных ощущений является несомненным фактом. Но, как и все на свете, эти ощущения должны иметь причину. Если наша сетчатка передаёт в мозг зрительный сигнал, значит, на неё что-то действует. То же самое можно сказать и о сигналах других органов чувств: по принципу причинности за ними тоже должно стоять «что-то», и это что-то, являясь причиной чувственных ощущений, должно быть внешним по отношению к вызываемым им следствиям, то есть к этим ощущениям, а значит, и к человеку, их испытывающему.

Такой взгляд человеку конца XVIII века переварить было намного легче, чем берклианское отрицание внешнего мира. Кант говорит, что нечто вне нас всё-таки существует, – спасибо ему и за это. Только остаётся непонятным, что дальше делать с этим нечто…

– А ничего, – отвечает Кант. Поскольку свойства этого нечто (кроме его существования) непознаваемы, о нём можно просто забыть. Вещи вне нас есть, но каковы они сами в себе, мы знать не можем и никогда не сможем, поэтому рассуждать о них – значит попусту терять время. Учёный не должен заниматься праздными разговорами, его занимает только то, что он надеется познать. Так вот, и давайте обратимся к тому, что мы можем познать: к вопросу о том, как функционирует наше сознание, перерабатывающее сигналы, поступающие от «вещей в себе» к нашим органам чувств, в стройную научную картину мира, то есть в «вещи для нас».

Обработка приходящих извне сигналов происходит, по Канту, ступенчатым образом – наше сознание получается у него подобным четырёхкамерному желудку коровы, в котором пищу последовательно переваривают рубец, сетка, книжка и сычуг, – в нём тоже четыре отдела. Первый, входной – это восприятие, осуществляемое органами чувств. Произведя предварительную обработку сигналов, этот отдел передаёт свою продукцию следующему – рассудку. То, что образуется на выходе рассудка, подхватывает третий отдел сознания – чистый разум. Последний же отдел – практический разум, на нём процесс изготовления нашего знания о мире завершается. И как отдельные элементы этого знания, так и вся его система в целом определяются не свойствами внешнего мира (о нём мы уговорились не вспоминать), а особенностями функционирования перечисленных четырёх отделов сознания. Эти особенности одинаковы у всех людей и являются априорными, то есть прирождёнными, неотъемлемыми и неизменными. Изучение этих априорных особенностей человеческого «я» Кант и провозгласил главной задачей философии и, показывая всем пример, начал эту задачу решать. Вот к каким выводам он пришёл на этот счёт.

Восприятие обладает тем априорным свойством, что любую данность воспринимает в категориях пространства и времени – вне этих категорий восприятие не существует. Даже бесплотных духов мы можем представлять себе только в каких-то формах (например, с крыльями), и даже божественное творчество в нашем воображении развивается во времени, хотя на самом деле у Бога времени нет. Рассудок имеет три априорные особенности: он заранее убеждён в том, что всякое явление имеет свою причину, в том, что ничто не может появиться из ничего и бесследно исчезнуть, и в том, что все явления в мире взаимосвязаны и все предметы между собой взаимодействуют. Итак, здесь принцип причинности, принцип сохранения субстанции и принцип взаимодействия. Чистому разуму присущи также три априорных представления: он изначально верит в единство внешнего мира, и этот единый мир называет вселенной, в единство внутреннего мира человеческой личности, и это единое внутри человека называет душой, и в итоговое единство единого внешнего и единого внутреннего, и это единство высшего порядка именует Богом. А вот практический разум обходится всего одним постулатом, называемым Кантом категорическим императивом (в переводе с латинского – приказание, обязательное к исполнению). Это – нравственный закон в сердце человека, требующий от индивидуума вести себя так, чтобы не нарушать общественный порядок, и предполагающий существование универсального принципа мировой справедливости. Из этого предположения, как это нетрудно увидеть, вытекает необходимость появления в нашем сознании такого понятия, как Бог. Действительно, в земной жизни мы сплошь и рядом наблюдаем вопиющее отсутствие справедливости: хороший человек всю жизнь мучается, а негодяй живёт припеваючи. Но категорический императив, живущий в нашем сердце (в «практическом разуме»), безапелляционно говорит нам, что справедливость обязана восторжествовать. Где же ей удастся сделать это? Конечно же, только у Бога в Его царствии, где Он утрёт всякую слезу праведника и накажет грешника.

Обратим внимание на то, что понятие Бога возникает у Канта дважды – один раз в «чистом разуме», обеспечивая комфортное для него представление о единстве всего сущего, а второй раз в «практическом разуме», не давая огорчать его наличием в нашей жизни несправедливости. Весьма примечательно, что в обоих случаях Бог возникает по причинам психологического характера, а не из онтологических соображений. Этим Бог Канта отличается от Бога Беркли. У последнего Он появляется из жалости к вещам, которые без Его присмотра исчезнут, первый вводит Его в свою систему из жалости к людям, ради удовлетворения априорных требований их разума. И надо констатировать, что Бог Беркли более онтологичен, чем Бог Канта, так что вера у немецкого мыслителя по сравнению с жившим на несколько десятилетий раньше его английским епископом поубавилась.

После Канта, заворожившего всех своей учёностью и фундаментальностью изложения своей системы, к «странной философии» начали понемногу привыкать, и, когда её продолжил соотечественник Канта Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), к этому отнеслись достаточно спокойно, хотя по степени странности умозрительных построений этот автор превзошёл не только Канта, но, пожалуй, всех философов вообще.

И всё же надо признать, что в этих построениях была своя логика. Фихте хотел преодолеть дуализм Канта, воспринимавшийся им как непоследовательность и недостаток решимости пойти по тому пути, на который он вступил, до конца. Слава Канту, заявившему, что вещи творятся человеческим сознанием, но жаль, что речь у него идёт только о «вещах для нас», помимо которых у него остаются ещё какие-то загадочные «вещи в себе», от человеческого сознания независимые. Этот недочёт кантианства надо устранить и провозгласить человека творцом всех вещей. Это Фихте и сделал.

Новизна его философии состояла не только в том, что он довёл начинания Канта до логического конца, но и в том, что в ней появляется идея развития, у Канта начисто отсутствующая. У Канта как человек рождается на свет со своими четырьмя отделами сознания, обладающими какими-то априорными свойствами, так и умирает с ними, нисколько не изменив свои свойства. У Фихте эта статика сменяется динамикой.

Исходное понятие у Фихте – «я». Оно не нуждается в определении или пояснении, поскольку известно каждому человеку непосредственно по его внутреннему опыту. «Я» не стоит на месте и в течение своего существования проходит три стадии развития. На первой стадии «я» просто осознаёт своё существование, проникается радостной мыслью «Я есть!». Но упиваться этим опьяняющим открытием «я» долго не может, в какой-то момент оно начинает чувствовать необходимость действовать, как герой сказки, достигнув совершеннолетия, исполняется желанием «людей повидать и себя показать», то есть выйти во внешний мир. Но признание какого-либо объективно существующего внешнего мира, даже в форме «вещей в себе», для Фихте есть уступка «устарелой догматической философии». Поэтому для «я» тут имеется только один выход: отделить от себя некое «не я», с которым оно и будет в дальнейшем взаимодействовать, наращивая при этом свою силу, как наращивает её боксёр, работая со спарринг-партнёром. Таким «не я» становится для «я», по Фихте, природа. Но не подумайте, что это та привычная для всех нас окружающая природа, которая существует независимо от нас и вне нас – таких самостоятельностей Фихте допустить не может, – а природа, сотворённая внутри «я» им самим в акте её отчуждения в качестве «не я», и никакой другой, «настоящей», природы нет.

Это самое скользкое место в системе Фихте, но, проскочив его, мы поймём, ради чего затевался весь сыр-бор. На третьей стадии «я» побеждает порождённую им же самим природу и сливается с нею, покорённой, в «Абсолютное я», включающее в себя как субъект, так и объект, то есть всё. А это, конечно, статус Бога. То, что у утончённого интеллектуала Канта было завуалировано изощрённой риторикой, простодушный сын ткача Фихте высказал прямо и без обиняков: Человек должен быть возведён в достоинство Бога. А как же иначе – ведь он не только творит вселенную, но и подчиняет её себе!

Этой гордой претензией дышат не только философские сочинения Фихте, но и его лирические пассажи. Вот один из них:

«Я смело поднимаю кверху голову, к грозным скалистым горам и к бушующему водопаду, и к гремящим, плавающим в огненном море облакам, и говорю: я вечен, я противоборствую вашей мощи. Падите все на меня, и ты земля, и ты, небо, смешайтесь в диком смятении, и вы, все стихии, пенитесь и бушуйте и сотрите в дикой борьбе последнюю солнечную пылинку тела, которое я называю моим – одна моя воля со своим твёрдым планом должна мужественно и холодно носиться над развалинами мира, так как я принял мое назначение, и оно прочнее, чем вы, оно вечно, и я вечен, как оно».

В литературном отношении это полная безвкусица, но с идейной точки зрения мы имеем здесь чёткое декларирование всемогущества человека, равного божественному, и оно невольно заставляет вспомнить слова из «Марша энтузиастов» 1930-х годов: «Нам нет преград ни в море, ни на суше, нам не страшны ни льды, ни облака».

Но вернёмся к тому пункту, который мы проскочили, – ко второй стадии развития «я». На этой стадии оно порождает природу, отчуждая её от себя в виде «не я». «Я» по всему контексту философии Фихте является духовным ядром индивидуума, отдельной личности. Иными словами, фихтевское «я» – это одиночка, и она-то и творит то, что именуется в просторечии «окружающим миром». Но в этом мире есть и другие люди, не так ли? Значит, я и их творю, отчуждая от себя, то есть как объективно существующих независимо от моего «я» личностей их на самом деле нет, они суть плод моего воображения. Такая точка зрения называется солипсизмом: существую только я, а всё остальное мне кажется. Логически она абсолютно неопровержима, и если кто-то другой скажет солипсисту: «Бот я сейчас стукну тебя палкой по голове, и тогда ты поймёшь, что я тебе не кажусь, а на самом деле существую», то он ответит: «Ничего это мне не докажет – я скажу: мне кажется, что меня ударили по голове». Тем не менее каждому нормальному человеку ясно, что солипсизм – это некий абсурд, а поскольку фихтеанство при внимательном его рассмотрении оборачивалось солипсизмом, серьёзно восприниматься оно всё-таки не могло.

По-иному взялся продолжать дело Беркли – Канта – Фихте Георг Фридрих Гегель (1770–1831). Сохраняя ту же самую центральную идею, он облёк её в форму такой философии, которая не только не выглядела странной, но показалась весьма естественной и очень убедительной. Главное, что было в ней привлекательно, – Это признание существования объективной реальности, отказ от которой, несмотря на всякие умные рассуждения, не мог не смущать публику. Тут не было ни намёка на солипсизм и даже просто на субъективизм. Вот краткое изложение системы Гегеля.

Всё, что мы видим вокруг себя, всё многообразие мира мёртвой материи и мира живых существ с их взаимодействием есть не что иное, как развёртка единого формообразующего начала, которое одно обладает полноценным существованием. Это начало – нематериально, поэтому его можно назвать мировым духом, или абсолютной идеей. Оно не всегда имело такое внешнее выражение, какое мы наблюдаем сейчас, ибо проходило сложный и длинный путь развития, включавший в себя три основные фазы.

1. Логика. В этой фазе абсолютная идея не имела никакого материального воплощения, была чистым духом. Но она не пребывала в покое – в этой невидимой и неосязаемой субстанции происходила напряжённая работа – формировались те законы, которые должны будут управлять готовящимся внешним, вещественным воплощением абсолютной идеи и станут «законами природы».

2. Природа. В незримом цлане той материальной структуры, которая станет для абсолютной идеи её «другим», или «инобытием», произошёл акт рождения этого «другого» и его отчуждение от породившего его начала. Теперь мировой дух мог смотреть на самого себя в зеркало природы и таким образом лучше познавать собственную суть. Самопознание же было с самого начала основной целью абсолютной идеи, и она создала свой материальный двойник именно для того, чтобы облегчить достижение этой цели.

3. Дух. Природа, как дубликат развивающейся абсолютной идеи, тоже развивалась и в своём развитии достигла такого момента, когда в ней появился человек с его духовной культурой. Высшим достижением культуры стала философия, а высшим достижением философии – система Гегеля. Через эту философию абсолютная идея наконец полностью познала самоё себя, то есть достигла своей вожделенной цели, на чём, в принципе, исторический процесс должен закончиться.

На эту концовку не очень-то обратили внимание, а если кто и обратил, посчитал её простительным для гения чудачеством, нисколько не обесценивающим всего остального. А всё остальное выстраивалось в стройное дискурсивное рассуждение только ради этой концовки.

В ней абсолютная идея познаёт себя через человека – не только Гегеля, но и всякого, кто усвоит его философию, являющуюся истиной в последней инстанции. Но абсолютная идея есть всё, значит, всякий, поверивший Гегелю, как полномочный представитель абсолютной идеи, познаёт всё, то есть станет всезнающим, а поскольку ещё Бэкон доказал, что знание – сила, то он станет всесильным. Снова человек, притом любой желающий этого (ему достаточно лишь внимательно прочитать Гегеля), обретает статус Бога. Как мы видим, несмотря на внешнюю несхожесть гегельянства с кантианством и фихтеанством, оно льёт воду на ту же мельницу – на совершение «коперниковской революции» в философии: на то, чтобы в центр картины мира вместо Бога поместить человека. У Канта не Бог создаёт человека, наделяя его разумом, а разум создаёт понятие Бога, видя в том для себя пользу, а у Гегеля хотя в центре мира находится абсолютная идея, но в центре этой идеи в какой-то момент появляется философски мыслящий человек, через которого она познаёт себя. О Боге же в Его традиционном понимании тут нет и речи.