Перевод подготовлен при содействии Inter Nationes: Fungacja Nanki Polskiej.
C. Булгаков даже скажет, что “нет такой значительной философской и религиозной науки, которая не вошла бы в его многомерную систему” (см.: Булгаков С. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 390).
То, что этот вопрос остается “открытым”, несмотря на все стремления “закрыть” его, нашло отражение в высказывании А. Гауке-Лиговского: “Для исследователей этой философии кажется несомненной особая роль понятия “всеединства” или “положительного всеединства” а также “Богочеловечества” Одни, как, например, Мочульский или Стремоухов, видя в софиологии центральную идею философии Соловьева, считают идею положительного всеединства основой этой софиологии, а идею “Богочеловечества” рассматривают как главный результат развития софиологии. Другие, подобно Сергею Булгакову, напротив, из этого принципа выводят всю философию Соловьева, подчиняя и включая в нее его софиологию. Наконец, те, кто, повторяя вслед за Булгаковым, что философия Соловьева – это “полнозвучный аккорд” заходят в этом плане так далеко, что видят в ней не один, а несколько основных принципов, основных положений, среди которых упоминают и всеединство, и Богочеловечество. Кажется, прав здесь Зенковский, который в теории положительного всеединства видит венец философской системы Соловьева, в то время как идея Богочеловечества, воплощенного и представленного нам в обличим Христа, связывает космологию, антропологию и историософию Соловьева в единое нерасторжимое целое, исходящее из его метафизики” (см.: Hauke – Ligowski A. Wstęp // Sołowjow W. Wybyr pism. Poznań, 1988. Т. 1. S. 6). Дилеммы, связанные с этим вопросом, хорошо выявлены в замечательной монографии Добешевского „Владимир Соловьев. Исследование философской личности”: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej. Warszawa, 2002. Автор называет три главные идеи, в которых выявляется „однородность философии Соловьева”: Всеединство, София, Богочеловечество; в то же время он отмечает, как трудно однозначно предпочесть только какую-либо одну идею из этой триады (см.: Dobieszewski J. Указ. соч. С. 69–75). Эта работа появилась уже после того, как была написана данная книга, и ее положения требуют специального обсуждения и дискуссии.
См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Владимира Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 104; Szyłkarski W. Sołowjows Philosophie der All-Einheit. Eine Einführung in seine Weltanschauung und Dichtung. Kaunas, 1932; Вerdiajew M. Rosyjska idea. Warszawa, 1999. S. 177; Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 296; Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 552–553; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 8.
См.: Булгаков С. Указ. соч. C. 426; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 138; Зенковский В. История русской философии. М., 1999. Т. 2. С. 23; К о ж е в А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 113; Pryszmont J. Podstawy religijne etyki Wł. Sołowjewa. Studium analityczno-krytycne // Studia dogmatyczno-moralne. Warszawa, 1968. S. 155–156; Kupiec K. Teoria rozwoju dogmatycznego według Włodzimierza Sołowjowa // Teologia – wiedza zbawienia. Tarnów, 1998. S. 173, 177; Dobieszewski J. U początków idei bogoczłowieczeństwa w filosofii Włodzimierza Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Kraków, 2002. S. 13 и далее; Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filosoficznej. Warszawa, 2002; Krasicki J. Idea Bogoczłowieczeństwa w rosyjskiej myśli religijnej przełomu XIX–XX wieku (O pokusie historyzmu) // Acta Universitates Nicolai Copernici, Studia Rosjoznawcze III. 1997. Z. 310.
См.: Sоłоwjоw S.M. Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowj owa. Poznań, 1986; Эрн B.E. Гносеология B.C. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 136; Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris, 1935. P. 8; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 183–226; К i е j z i k L. Włodzimierz Sołowjow. Zielona Góra, 1997. S. 95.
Булгаков С. Указ. соч.
Зенковский В. Указ. соч. С. 20.
См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 42; Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 305.
Stremooukhoff G. Указ. соч. C. 281 и далее.
Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.
Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 102–103. (Дается в обратном переводе с польского на русский. – Ред.)
См. об этом: Dobieszewski J. Problem j edności i przemian stanowiska filozoficznego Sołowjowa // Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. S. 54–75.
См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 193–194; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 42; Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 305. Против такого разделения возражает Я. Добешевский. См.: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. S. 59–67 (Kwestia szczególnej pozycji Trzech rozmów).
См.: Волжский [подлинное имя – А. Глинка]. Проблема зла у Соловьева // Вопросы религии. 1906; Мацейна А. Тайна беззакония. СПб., 1999 (в переводе с литовского; эта работа раньше всего была издана на немецком языке под названием: Das Geheimnis des Bosheit. Versuch einer Geschichtstheologie des Widersachers Christi als Deutung der “ErzAhlung vom Antichrist Solowjews”. Freiburg, 1955); Wenzler Г. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solovev. Freiburg, 1978.
Wеnzlег L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978.
Maсeina A. Das Geheimnis des Bosheit. Freiburg, 1955.
Sсhelling F.W.J. System idealizmu transcendentalnego. Przeł. K. Krzemeniowa. Warszawa, 1979. S. 57, 60.
Mасeinа A. Vorwort // Maceina A. Das Geheimnis des Bosheit. Freiburg, 1955.
Предисловие к “Трем разговорам” // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 10. С. 84. Брюссель, 1966.
Там же.
ZdziechowskiM. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914. t. 1. S. 317. См. также: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 314.
См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 132.
См.: Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messia-nique. Paris, 1935. P. 284 и далее; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 194.
Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (1983). С. 314.
См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.
Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 105–106. Этот текст издан в польском переводе в сборнике: Wokół Leontjewa i Bierdiajewa. Red. J. Dobieszewski. Warszawa, 2001.
См.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 1. С. 250. До сих пор открытой остается дискуссия о “гегельянстве” Соловьева. Мнения здесь разделились в широком диапазоне: от утверждений, что все творчество Соловьева находится в оковах гегельянства (см., например: Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964), до утверждений, что Соловьева трудно отнести к “числу ближайших последователей Гегеля” (см.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chreścijaństwa. Kraków, 1914. Т. 1. S. 320), и, наконец, до таких крайних мнений, как мнение А. Лосева, который не только отрицает какую бы то ни было зависимость Соловьева от Гегеля, но и обобщает это свое суждение и распространяет его на всех философов, с которыми так или иначе соприкасался Соловьев и которые могли иметь на него влияние. Соловьев, утверждает Лосев, “близок многим философам” но “мыслит он настолько самостоятельно, как будто бы этих философов не существовало или как будто бы он их совершенно не знал” (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С. 178). Справедливым представляется следующий комментарий к этому суждению: “Лосев настаивает на существенной оригинальности, самобытности и структурной целостности философского миросозерцания Соловьева. Какие бы ни испытывал он влияния в различные периоды жизни, – будь то патристические, каббалистические, кантианские, шеллингианские, гегельянские, – они не были всеопределяющими. Соловьев […] всегда оставался самим собой. Однако Лосев вовсе не игнорирует смысл этих влияний на целостные метафизические основы соловьевского миросозерцания. Учет этих влияний помогал Соловьеву в разные периоды жизни, в разных формах и с разной интенсивностью выражать свои же собственные философские интуиции” (Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьев // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 143). Влияние Гегеля на мысль Соловьева отмечал уже Лев Толстой. Это подтверждает Н. Страхов в письме к Толстому: “Я разделяю Ваше мнение о Соловьеве: хотя на словах он отрекается от Гегеля (старается отмежеваться от него), однако скрыто он за ним следует” (Переписка Л.Н. Толстого с H.H. Страховым. СПб., 1913. С. 56).
Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 314.
Ргzеbinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.
В этот период, как пишет С. Левицкий, “образ нетленной красоты Софии перевешивал в нем образ страдающего Христа, тайна воскресения иногда заслоняла для него тайну Голгофы” (Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал, N.Y, 1955. № 1. С. 206).
См. об этом: Klimowicz Т. Poszukujący, nawiedzeni, opętani. Z dziejów spirytyzmu i okultyzmu w literaturze rosyjskiej. Wrocław, 1992.
Особенное значение здесь имело сближение философа с семьей русского поэта Алексея Толстого, с которой его познакомил родственник жены Толстого Софьи Андреевны князь Д. Церетелев. После смерти мужа дом Софьи Андреевны “дышал не только воздухом чистой поэзии, изысканного изящества, эстетического отношения к жизни” но также жил тем духом, который оставил умерший поэт, а именно духом “тайного знания” магии, оккультизма, медиумизма, магнетизма и так далее. (См. об этом: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 77–78; Sołowjow S.M. życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa. Poznań, 1986. S. 112 и далее.)
См.: Воuуег L. Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej. Warszawa, 1982. S. 141–145. (Перевод Л. Рутовской.)
“Соловьев B.C. Мистика – мистицизм // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 10. С. 244 (заглавие взято из Энциклопедического словаря).
См.: Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. Пафос лже-пророчества и мнимые откровения // Русская мысль. 1923. Книга 3–4. С. 227.
См.: Тареев М.М. Основы христианства. Система религиозной мысли. Сергиев Посад, 1908. Т. 4 (Христианская свобода). С. 342. Цитируется по книге: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 372. См. также: Вегdiajеw М. Rosyjska idea. Warszawa, 1999. S. 180.
“Многие религиозные люди находили в этой философии духовную поддержку. И настоящая краткая апология внушена была прежде всего чувством признательности за то, чем я был обязан спинозизму в переходную эпоху моей юности – не только в философском, но и в религиозном отношении” (Соловьев B.C. Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы) // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Брюссель, 1966. Т. 9. С. 29.
Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 2. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 200.
См.: Müller L. Schelling und Solovjev // Müller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 93-122.
Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 75.
Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 11. М., 1911. С. 292.
В письме, датированном 25 июля 1873 года, Соловьев писал: “Я не только надеюсь, но так же уверен, как в своем существовании, что истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной – грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустения образованных классов, кулачное право между государствами – ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятной и отверженной человечеством, – и во всей своей славе явится царство Божие – царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости – новое небо и новая земля, в которых правда живет, но невозможно ничтожному человеку постоянно жить в этом мысленном, еще не осуществленном для нас мире” (Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 85). См. также: W е n z 1 е г L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solovev. Freiburg, 1978. S. 58.
Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 88. К. Мочульский написал, комментируя эти слова: “Юноша Соловьев не чувствовал реальной силы зла, его метафизической природы” – и добавил далее: “Весь оптимистический утопизм Соловьева основан на этом “неверии в черта”. И только к концу жизни, путем тяжелых испытаний и реального опыта темных сил, он мог возвыситься до трагического мироощущения и написать гениальную Повесть об Антихристе” (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 41). Как подчеркивает Л. Венцлер, Соловьев, однако, не столько декларирует свое неверие в дьявола (в черта), сколько, скорее, выражает свое неверие в зло как в вечную, “уравновешивающую” Бога силу; он декларирует таким образом свою веру в то, что могущество зла не является неисчерпаемым, неистощимым (W enzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. S. 60).
См.: Трубецкой E. Миросозерцание Владимира Соловьева. M., 1995. Т. 1. C. 43, примечание 2 (слова Соловьева из его Введения к сочинениям Платона).
Zdziechowski М. U opoki mesjanizmu. Lwów, 1912. S. 119.
Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 250–251.
"Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 106–107.
См.: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. Krasnodębski, K. Nellen. Warszawa, 1993.
“Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия? Этот жизненный вопрос может отчетливо исследоваться и решаться лишь в целой метафизической системе. Начав работать над этим для тех, кто способен к умозрению (Соловьев имеет в виду свои очерки по теоретической философии (1897–1899 гг. – Ред.), я, однако, чувствовал, насколько вопрос о зле важен для всех. Около двух лет тому назад (т. е. в 1898 г. – Ред.) особая перемена в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться, вызвала во мне сильное и устойчивое желание осветить наглядным и общедоступным образом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать всякого” (Соловьев B.C. Собрание сочинений… Брюссель, 1966. Т. 10. С. 15).
См.: Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал, NY. 1955. № 1. С. 207.
См. также Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 251; см. также: Müll er L. Solovjevund der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 60.
Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 319. В то же время Мюллер выражал сомнение в том, насколько велико значение демонических видений Соловьева (М ü 11 е г L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 60). Близкую Мюллеру позицию в этом вопросе занял и Добешевский: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filosoficznej. Warszawa, 2002. S. 61–67.
См. об этом: Трубецкой E. Личность B.C. Соловьева // Трубецкой Е. Миросозерцание B.C. Соловьева. Т. 2. С. 15–44; Kornblatt D. On Laughter and Vladimir Solov’ev’s “Three Encounters” // Slavic Review. 1998. Nr. 3.
Бердяев Н. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // Константин Леонтьев. Pro et contra. Редакторы А.П. Козырев, A.A. Корольков. СПб., 1995. Книга 2. С. 114.
Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977 С.358. “…Существует предание, – сообщает С.М. Соловьев, – что в первый день Пасхи, войдя в каюту парохода (во время путешествия в Египет), Владимир Сергеевич увидел на подушке сидящего черта, в виде мохнатого зверя. B.C. обратился к черту со словами: “А ты знаешь, что Христос воскрес? Тогда черт бросился на B.C., которого потом нашли распростертым на полу без сознания”. […] Величко утверждает, что “Соловьев видел дьявола и пререкался с ним” и знал заклинания против бесов…” (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 251; Müll е г L. Solovjevund der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 251). Мочульский пишет: “Таково “предание”: фактическая сторона его, быть может, мало достоверна, но внутренний смысл [разрядка автора. – Я.К.] несомненен; в 1898 году Соловьев пережил реальный опыт темных сил. Этот опыт нашел отражение в его поэзии” (Там же). (Цитаты из книги К.В. Мочульского даются в обратном переводе с польского. – Ред.)
Наиболее сильное впечатление производят сообщения (которым невероятно трудно поверить) различных исследователей о том, что Соловьев, будучи уже на ложе смерти, послал своему брату Михаилу в запечатанных “конвертах” детальные описания своих встреч с дьяволом. “После смерти В. Соловьева, – пишет Пшебинда, – М. Соловьев вскрыл эти конверты и был потрясен тем, что там обнаружил. Вл. Соловьев сообщал ему, что его ежедневно искушает дьявол. Дьявол следует за ним по пятам и смеется, а ночью ложится около его кровати и ведет с ним долгие и волнующие споры. В записках Соловьева содержалось также описание того, как выглядел дьявол и что он говорил ему во всех малейших деталях” (Р г z eb in d a G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 193). См. об этом также: Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Pro et contra. Ред. Д.К. Бурлак. СПб., 2000. С. 550–553. Критичный подход ко всему этому мы находим у Добешевского: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości fiłosoficznej. Warszawa, 2002. S. 61–65.
См.: Трубецкой E. Личность B.C. Соловьева // Трубецкой E. Миросозерцание B.C. Соловьева. Т. 2. С. 31 и далее.
См. об этом: А.Ф. Лосев. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 194.
См. там же. С. 198–199; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 498.
См.:Połtawski A.świat,spostrzeżenie,świadomość.Fenomenologiczna koncepcja świadomości a realizm. Warszawa, 1973. S. 214–218.
“Феноменология ищет феномен. Феномен же – это то, что так или иначе появляется, показывается. Это значит, что 1) нечто существует, 2) это нечто появляется и 3) оно является феноменом именно потому, что оно появляется. Феномен, таким образом, – это не чистый предмет, не предмет сам по себе, не истинная реальность; сущность этой реальности заменяет, заслоняет собой видимость явлений. Так утверждает определенная метафизика. Через “феномен” не постичь также что-либо чисто субъективное, некую “жизнь” предмета. Этим уже будет заниматься определенного рода психология – в той мере, насколько это будет для нее возможно. Феномен – это то, что представляет собой объект (предмет) в его отношении к субъекту и субъект в его отношении к объекту. При этом ни объект, ни субъект не выступают здесь в том значении, при котором субъект что-то делал бы с объектом или, напротив, объект (предмет) оказывался бы под воздействием субъекта. Феномен не создается субъектом, и уж тем более субъект не является для него ни опорой, ни доводом. Вся суть феномена заключается в том, что он “кому-либо” является. Когда этот “кто-то” начинает говорить о том, что ему представилось, явилось, тут-то мы и имеем дело с феноменологией”
(Van der Leeuw G. Fenomen i fenomenologia // Van der Leeuw G. Fenomenologia religii. Warszawa, 1997. S. 583–584). Также: Krasicki J. świat duchów dobrych i złych jako metafizyczne środowisko człowieka? // Znak. 1993. Nr. 6. “Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 294.
Besanęon A. Sfałszowane dobro // „W dobrze”. 1989. Nr. 6. S. 52. (Фрагмент книги: Besanęon A. La falsification du Bien. Soloviev et Orwell. Paris, 1985, в переводе на польский язык). Также: Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris, 1935. Р. 281–298; Федотов Г. Об антихристовом добре // Путь. 1926. № 5.
Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris, 1935. P. 15 и далее.
Jung C.G. Archetypy i symbole. Warszawa, 1993. S. 68–71.
См.: Murawski К. Jaźń i Sumienie. Filozoficzne zagadnienia rozwoju duchowego człowieka w pracach Junga i Kępińskiego. Wrocław, 1987. S. 61.
См.: Jacobi J. Psychologia C.G. Junga. Warszawa, 1995. S. 148 и далее.
Пер. Б. Пастернака.
Воuуег L. Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej. Warszawa, 1982. S. 169–196.
Шeстов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964. С. 38.
Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 466.
Там же. С. 316.
См.: Żółty zeszyt. Ostatnie rozmowy św. Teresy od Dzieciątka Jezus zebrane przez Matkę Agnieszkę od Jezusa. Warszawa, 1973.
Kierkegaard S. Pojęcie lęku. Warszawa, 1996. S. 185.
Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 252.
Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964. С. 38.
“Духовные основы жизни, – пишет С.М. Соловьев, – являются как бы конспектом всего миросозерцания Соловьева и первой книгой, которая вводит нас в круг его идей, выгодно отличаясь от Оправдания Добра юношеской свежестью чувств и отсутствием схематизма и тяжеловесности” (Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 235). Гораздо большее значение придает этому произведению, которое сам автор считал выражением своего мировоззренческого credo, А.Ф. Лосев. Он утверждает, что первая самостоятельная работа Соловьева – не статья Мифологический процесс в древнем язычестве, а статья Жизненный смысл христианства (Философский комментарий на учение о логосе апостола Иоанна Богослова), 1873, что именно эта статья в более развернутом виде стала основой книги Духовные основы жизни. Обе эти статьи появились в журнале “Православное обозрение” и хотя вторая статья была опубликована значительно позже (в 1883 году), однако если принять за истинную дату ее создания видную в конце надпись “16 января 1872” (“о чем, впрочем, можно спорить”), то окажется, что Соловьев написал ее еще в студенческие годы, будучи 19-летним юношей. По мысли Лосева, эта небольшая статья рисует Вл. Соловьева как автора продуманной и законченной философской системы, к которой он, в сущности, ничего принципиально нового не прибавил за всю свою жизнь” (Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 163). См. также: Dobieszewski J. Kalendarium życia i twórczości Władimira Sołowjowa UW kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Warszawa, 2002. S. 237.
Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 351.
Там же. С. 352–353. Рассуждения Соловьева о природе и его выводы свидетельствуют о совпадении его подходов и взглядов с отношением к этой проблеме Шопенгауэра, цитирующего слова Аристотеля: natura deamonia est, non divina (“природа – вещь дьявольская, а не божественная”). См.: Schopenhauer A. Świat jako wola i przedstawienie. Warszawa, 1994. T. 2. S. 513.
‘Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 34.
‘Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 11. М., 1911. С. 278.
См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 2. СПб., 1966. С. 302–324.
Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал (Предисловие ко второму изданию) // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 2. СПб. C. V.
Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966.(Т. 3. СПб.). С. 308.
“Выражение “сей мир” – комментирует понятие, данное Иоанном Богословом современный исследователь, – должно обратить внимание на несовершенство людей, на их греховность. “Сей мир” противопоставляется эсхатологической реальности, началом которой является пришествие Христа. Оппозицию по отношению к любви Христа евангелист формулирует в таких выражениях, как “быть от мира” (Пн 8: 23; 15: 19; 17:16; 18: 36), “быть от диявола” (Пн 8: 44, см. также Пн 3: 8). “быть от нижних” (Пн 8: 23), “быть рожденным от плоти” (Пн 3: 6). Эти понятия указывают на принадлежность человека к сфере греха (смерти), на духовную связь с Сатаной в связи с укрытием от Богоявления. “Быть от мира” – это означает не естественное состояние, а состояние упадка, грехопадения” (Мędаla S. Świat // Egzegeza Ewangelii św. Jana. Lublin, 1992. S. 356–357).
“Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 312. Соловьев цитирует здесь обширный фрагмент из (Римл 7:14–23), где идет речь о борьбе в человеке двух “законов”: доброго “духовного закона” со злым “законом греха”
Там же. С. 17, 19.
Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 167.
См. там же. С. 173–174.
Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. СПб. С. 32.
“Итак, человека обременяет его родовая сущность, она предъявляет ему свои права, навязывает ему свои законы и хочет в нем себя увековечить, но его внутренняя сущность отвечает на эти попытки: “Нет, я не то, чем ты являешься, я стою над тобой, я не род, хотя и от рода, я не genus, но genius” (Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 166).
Там же. С. 166–171.
Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 130.
Там же. С. 130–131. Мысль философа замечательно подчеркивает здесь игра слов, близких по звучанию, но имеющих совершенно противоположный смысл: “лицо” и “личина”. По-польски этого никак не выразить.
См.: Schelling F.W.J. Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi. Kraków, 1990; Müller L. Schelling und Solovjev// Müller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 93-122; Romero M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Godmanhood” // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 220–241.
Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 366.
Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. Брюссель, 1969. С. 345.
Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. СПб., С. 17.
Sоłоwjоw W.S. Duchowe podstawy życia // Sołowjow W.S. Wybór pism. Poznań, 1988. Т. 1. S. 41.
Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. С. 17.
Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 365.
“Воплощение Божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и Второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но в м е с т е с т е м и универсальное, обнимающее собою все возрожденное духовное человечество” (Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 366.
Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3 С. 356–365.
Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 35.
Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 184.
Там же. С. 83.
Как пишет Соловьев в письме к Кате Романовой, “если то, что считается действительною жизнью, есть ложь, то должна быть другая, истинная жизнь. Зачаток этой истинной жизни есть в нас самих, потому что если б этого не было, то мы удовлетворились бы окружающей нас ложью и не искали бы ничего лучшего. Как если бы мы всегда были в полной темноте и ничего не знали о свете, то мы не жаловались бы на темноту и не искали бы света. Истинная жизнь в нас есть, но она подавлена, искажена нашей ограниченною личностью, нашим эгоизмом” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложения. Bruxelles, 1970. Фототипическое издание. Т. 3. С. 60. Письмо от 27 января 1872 г.).
Там же. См. также: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 162.
См.: Соловьев B.C. Предисловие к первому изданию / / Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 8. СПб. С. 22–23.
“Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 374. Здесь Соловьев цитирует славянский извод Евангелия от Иоанна (1:14). – Ред.
Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 37.
Там же. С. 35.
Там же.
“Герои человеческой мысли, великие мудрецы Востока и Запада подготовляли победу. Но они не были победителями смерти: они умерли и не воскресли. Достаточно назвать только двух величайших. Учение Будды было, собственно, отказом от борьбы, он проповедовал равнодушие к жизни и смерти, и кончина его не была ничем замечательна. Сократ не отказался от борьбы, он вел ее доблестно, и его смерть была почетным отступлением в область, недоступную для врага, но трофеи победы остались все-таки у этого врага” (Там же. С. 35–36).
Там же. С. 36.
Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Брюссель, 1966. С. 239.
Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Брюссель, 1966. С. 240–241.
Соловьев B.C. Буддийское настроение в поэзии // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 7. С. 81–99. См. также его рецензии, опубликованные в шестом и седьмом томах данного Собрания сочинений: О лирической поэзии. По поводу последних стихотворений Фета и Полонского; По поводу сочинения Н.М. Минского “При свете совести”; Поэзия гр. А.К. Толстого.
Соловьев В. С. Заметка о Е.П. Блаватской // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 6. С. 394–399.
Достоевский писал: “В Изложении идей мыслителя (т. е. Н.Ф. Федорова. – Ред.) самое существенное, без сомнения, есть – долг воскресенья прежде живших предков, долг, который если б был выполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресением первым. Но, однако, у Вас в Вашем изложении, совсем не обозначено: как понимаете Вы это воскресение предков и в какой форме представляете его себе и веруете ему? То есть понимаете ли Вы его как-нибудь мысленно, аллегорически, например, как Ренан, понимающий его прояснившимся человеческим сознанием в конце жизни человечества <…>
Или:
Ваш мыслитель прямо и буквально представляет себе, как намекает религия, что воскресение будет реальное, личное <…> реально в телах. <…> Предупреждаю, что мы здесь, то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле” (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в тридцати томах Т. 30. Кн. 1. Л., 1988. С. 14–15).
Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложение. Фототипическое издание. Bruxelles, 1970. Т. 2. С. 345. (Цитируется письмо Владимира Соловьева к Н.Ф. Федорову, относящееся к середине 1880-х годов.)
Там же. С. 346.
Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 322. Высоко оценивая оригинальность и смелость “проекта” Федорова, Флоровский, однако, обнаруживает в его учении множество элементов, которые находятся в противоречии не только с христианской догматикой, но и со здравым смыслом. Если речь идет об отношении его учения к христианскому вероучению, то, как подчеркивает Флоровский, о Христе он говорит очень редко, мало и неясно, в каких-то бледных и неубедительных словах. Строго говоря, у Федорова нет никакой христологии вовсе… В его проектах нет вовсе потусторонности… Строго говоря, у Федорова была одна всепоглощающая тема, один навязчивый замысел. Это – тема о с м е р т и…” “Смерть для Федорова – скорее, загадка, чем тайна, и неправда больше, чем грех” “Воскрешение предков” восстановление родовой полноты и цельности, восстановление естественного и психологического братства – этим и исчерпывается для него духовная сторона победы над смертью”. Флоровский даже иронически определяет федоровский проект как “некую космическую многолетку” (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 323–325).
См.: Федоров Н.Ф. Супраморализм или всеобщий синтез // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1995. Т. 1. С. 420.
Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 1. С. 251 и далее.
См.: Bierdiajew М. Głoszę wolność. Warszawa, 1999. S. 267.
См.: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.
Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. Л., 1976. С. 290.
Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. (Брюссель, 1966. Фототипическое издание). Т. 9. С. 172–193. См. также: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 328–330. Флоровский находит у Федорова “множество точек близости и соприкосновений’с идеями А. Конта, “но кто с добросовестным вниманием прочтет все четыре тома его “Politique positive” тот должен будет признаться, что никто из знаменитых в мире философов не подходил так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт” (С. 191). А также множество аналогий с учениями Сен-Симона и Фурье.
Соловьев B.C. Идея человечества у Август Конта. С. 186. Дальнейшие указания на страницы этого источника при его цитировании даны в тексте книги.
Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 374.
См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 40–46.
Там же. С. 49 и далее. С. 70–71. С. 80–81.
Там же. С. 81.
Там же. С. 72 и далее.
Там же. С. 81.
Там же. С. 83.
“Hryniewicz W. Chrystus nasza Pascha. Lublin, 1982. S. 268.
Проблема “смысла жизни”, в значительной мере благодаря трудам Соловьева, стала одной из ключевых проблем всей русской религиозной философии. См.: Kapuścik J. Sens życia. Antropologiczne aspekty rosyjskego renesansu duchowego XX wieku w świetle prawosławia. Kraków, 2000; Безносов В.Г. Русская философия конца XIX – начала XX в. о смысле жизни и назначении человека //Смысл жизни в русской философии. Конец XIX – начало XX века. Ред. А.Ф. Замалаев. СПб., 1995; Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998.
“Нигде в мире, – пишет Здзеховский, – не встречаем мы такой страстной ненависти к смерти, как у русских мыслителей, и такого конкретного понимания всех последствий, вытекающих из отказа от бессмертия. “Если человек – червь, – восклицает Трубецкой в своем волнующе сильном и прекрасном признании в вере под названием Свобода и бессмертие, написанном в последние дни его жизни, – то можно его растоптать, как червя. Но человек – это царь, коронованный венцом разума, помазанник Божий, и поэтому так отвратительна ему мысль о смерти. Пойдем на кладбище и взглянем на него глазами неверующего человека. Что мы там найдем, если не безобразную пародию на все наши идеалы и формулы жизни? На такие, например, как всеобщее равенство без различия веры, национальности, пола и даже возраста. Там встретим мы и полную реализацию четырехчленной формулы демократии, ибо каждый крест олицетворяет ожидающую всех нас всеобщую, непосредственную, тайную и равную судьбу под землей. Найдем мы там даже и окончательное решение “аграрного вопроса”, ибо, говоря словами Толстого, там, на кладбище, каждый человек получит в свою собственность как раз столько земли, сколько ему нужно. Словом, смерть предвосхитила и опередила наши самые смелые утопии. Она сорвала с человека его царскую корону и сравняла его с землей. Разве это собрание трупов и должно стать концом и венцом всех усилий разума и воли?.. Нет, никогда! Не верим в смерть и не можем в нее уверовать. Вопреки всему, что видим и знаем, вера в смерть никак не помещается в нашем сердце. Разумом мы, конечно, признаем смерть, считаемся с ней, но отбрасываем ее всей нашей сущностью, всей нашей жизнью: н а ш а душа не принимает е е. И поэтому без страха смотрим мы на торжество глупости и подлости, верим в существование разума во вселенной, в его победу, и эта надежда живет в сердцах даже тех, кто разумом своим ее отбросил” (Zdziechowski М. Testament księcia Eugeniusza Trub ieckiego // W obliczu końca. Wilno, 1938. S. 187–188).
См.: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.
См.: Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998. С. 5 и далее. Здзеховский пишет, что в частном разговоре Трубецкой признался ему, что первоначально эта книга должна была называться по-другому: Бессмыслица мира и мировой смысл. В итоге название было изменено по причинам, не зависевшим от автора. Здзеховский назвал это произведение “гениальным”. Смысл жизни, являющийся, как пишет Здзеховский, своего рода идейным “завещанием” Трубецкого, “увидел свет только в 1922 году, но под банальным названием (“Смысл жизни”). Название, близкое первоначальному замыслу всей книги, автор дал ее первому разделу” (Zdziechowski М. Testament księcia Eugeniusza Trubieckiego //W obliczu końca. Wilno, 1938. S. 183–184).
См.: T i l l i e l l e X. Chrystus filozofyw. Kraków, 1986. S. 184. „Новое (нововведение, новация) в христианской вере означает эсхатологические действия (эсхатологическую практику) христиан, предпринимающих нечто, что уже теперь приведет к исполнению будущего, предначертанного Богом. Христос как Господь, воскресший из мертвых, – это novum творения, продолжающаяся действительность и последняя возможность [спасения] для мира и человека” (Praktyczny słownik biblijny. Warszawa, 1994. S. 832).
Проблему объединения всего человечества задолго до того, как она появилась в трудах Федорова и Соловьева, обозначил в своих рассуждениях П. Чаадаев. “Столько предпринято интересных попыток в светской и религиозной жизни, – излагает его позицию известный знаток восточной духовности, – но все они по сути обречены на провал из-за смерти, которая становится фактором радикального разделения человеческих существ, их разлучения. Истинного единения можно ждать только от Того, кто преодолел смерть. На вопрос “Чем был бы мир, если бы не появился Христос?” есть один-единственный ответ – “Ничем”. (Śрidlik T. Wielcy mistycy rosyjscy. Kraków, 1996. S. 312–313).
Кasper W. Jezus Chrystus. Warszawa, 1983. S. 96, 123–164.
Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 37.
Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześciaństwa. Kraków, 1914. Т. 1. S. 265.
R i с o e u r P. Zło. Wyzwanie rzucone filozofii i teologii. Przeł. E. Burska. Warszawa, 1992. S. 31.
Там же.
“Всеобщий опыт показывает, – писал Соловьев в Чтениях о Богочеловечестве, – что всякое физическое существо уже родится во зле; злая воля при эгоизме является у каждого отдельного существа уже в самом начале его физического существования […] это коренное зло для него есть нечто данное, роковое и невольное, а никак не его собственное свободное произведение” (Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. СПб., С. 134).
Там же. С. 115.
Соловьев имеет в виду написанную по-гречески второканоническую. Книгу Премудрости Соломоновой.
Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 115. Нечто подобное писал Шеллинг: “Она сама [Мудрость. – Я.К.] не была Яхве: это он имел ее, он получил ее в самом начале своего пути, прежде чем вышел из себя самого, он получил ее как инициатора своего пути, он имел ее еще до всех своих деяний” (Schelling W.F.J. Filozofia Objawienia. Pierwotne ujęcie. Przeł. K. Krzemeniowa. Warszawa, 2002. Т. 1. S. 144).
‘Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298. “Бог сотворил мир в н а ч ал е, то есть в неком первичном субстрате бытия. Сотворению мира в узком, собственном смысле онтологически предшествует положение “начал а” как некоего фундамента или некой общей стихии бытия. Это “начал о” – или, по нашей терминологии, реальность – есть первичная основа, или первичный субстрат вселенского бытия, и в нем мир и человеческая душа образуют солидарное единство и стоят в отношении исконного внутреннего родства” (см.: Франк С.М. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 384).
Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298.
См. там же. Этот вывод явно перекликается с Лурианской Каббалой. “Книга Зогара, – пишет Г. Шолем, – и вместе с ней все прежние каббалисты спрашивают: что же собственно означает первая фраза Торы Берэшит бара Элохим (“В начале Бог сотворил”)? И отвечают на этот вопрос по-своему неожиданным, удивительным образом. Их толкование этой фразы такое: берэшит – это значит “с помощью начала, посредством начала” […] субстанции, являющейся Софией Бога; бара (“сотворил”), то есть то скрытое Ничто, которое составляет основу слова бара, выявилось, получило развитие, а именно развился Элохим” (S с h о 1 е m G. Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Przeł. I. Kania. Warszawa, 1997. S. 278; Schołem G. Judaizm. Parę głównych pojęć. Przeł. J. Zychowicz. Kraków, 1991. S. 94–95).
Прежде всего потому, что каноническая христианская эгзегеза однозначно относит еврейский термин Хохма (София) только к Логосу – Слову Божьему, к Христу (и ни к кому больше!). См.: Mądrość // Słownik teologii biblijnej. Red. X. Leon-Dufour. Poznań, 1994. S. 463–464.
Это вызвало критику во многих кругах, как церковных (разных конфессий), так и светских. Свое несогласие и предостережения по отношению к софиологии Соловьева выразил, например, человек, которого в других случаях мы знаем как доброжелательного сторонника экуменической и теократической деятельности Соловьева, а именно польский иезуит отец М. Моравский, упрекавший философа в том, что из Софии он делает некий “четвертый элемент” в Боге (quaternitatem in divinis!), неизвестный церковному учению (см.: Morawski М. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powrzechny. 1890. Nr. 26. S. 238–239). Из российских теологов, пожалуй, наиболее непримиримую позицию по отношению к софиологии Соловьева занимал Г. Флоровский (см.: Флоровский Г. Пути русского богоискательства. Париж, 1983. С. 316–317). Критическое отношение к ней мы находим также в работе: Ł о s s k i W. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Przeł. M. Szaniecka. Warszawa, 1989. S. 98. Гегельянец Б. Чичерин, как пишет М. Здзеховский, в своей полемике с Соловьевым “буквально с презрением, вообще, отбрасывает, отрицает Душу мира”, считая ее idüe fixe, в которую “никто не верит за исключением нескольких философов” (см.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 370–371).
“Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298.
Хохма (Chokma, Chochma) – это Божья Мудрость, или, как пишет Г. Шолем, “самая общая идея Творения, понятая как идеальный пункт, рожденный импульсом беспредельной воли” (S с h о l е m G. Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Pzreł. I. Kania. Warszawa, 1997. S. 273).
Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298–299.
Там же. С. 288.
Там же. С. 289.
Wenzlег L. Gott und das Вцве // Wenzler L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. S. 50–53.
“Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 295.
Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 147.
Там же. С. 140.
“Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 99.
“Как живое средоточие центр или душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества – сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия; причастная единству Божьему и вместе с тем обнимая всю множественность живых душ, всеединое человечество, или душа мира, есть существо двойственное: – заключая в себе и божественное начало, и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною; присущее ей божественное начало освобождает ее от ее тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества “(Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 140. (Дальше при ссылке на этот источник страницы указаны в скобках в тексте книги.)