В этой книге рассказывается о низшей белорусской мифологии в том виде, в котором она известна нам по фольклорным и этнографическим записям последних примерно полутора веков. Более-менее регулярные исследования восточнославянской традиции начались со второй половины XIX века, а в наше время постоянные фольклорные экспедиции, фиксирующие состояние современной народной культуры, стали неотъемлемой частью фольклористики. Что же касается пантеона высших божеств, то о нем здесь не говорится по той причине, что все известные нам по древним письменным памятникам и не слишком многочисленные факты о высших божествах восточных славян (боге-громовержце Перуне, скотьем боге Волосе/Велесе, женском божестве Мокоши и некоторых других) относятся к древнерусскому дохристианскому и раннехристианскому периоду, то есть к эпохе, когда еще не началось формирование самостоятельного белорусского этноса[1]. С принятием христианства представления о высших божествах относительно быстро исчезли из актуальных восточнославянских верований, отчасти заместившись народным культом христианских святых, однако остатки этих представлений до сих пор сохраняются в белорусском языке и народной традиции. К примеру, стоит вспомнить, что молнию у белорусов называют по имени верховного божества восточнославянского языческого пантеона – пярун, а в мифологии живы поверья о том, что во время грозы Бог (или святой Илья) бьет своими молниями-перунами в «нечистика», то есть в черта. Некоторые ученые (в частности, В. В. Иванов и В. Н. Топоров) считали это поверье отголоском главного восточнославянского мифологического сюжета о борьбе бога-громовержца Перуна с его хтоническим противником Велесом (так называемая теория основного мифа, которая в настоящее время подвергается достаточно обоснованной критике).
Белорусские (как и вообще славянские) этиологические легенды (о сотворении мира, земли, людей и всего сущего) в основном содержат христианизированные версии представлений о первых временах творения, в частности народные интерпретации библейских и евангельских сюжетов на эту тему. Но некоторые из этих сюжетов являются подлинной древностью и относятся даже не к индоевропейскому, а к более раннему наследию и принадлежат к мировому фольклору. Речь идет об известной во многих культурах дуалистической легенде о двух демиургах – Боге и Его помощнике (который почти сразу же оказывается и Его антагонистом) – и о сотворении суши из горсти земли, поднятой помощником Бога (чертом, дьяволом, Сатаной) со дна океана (в научных исследованиях ее часто называют мифом о ныряльщике, поскольку по Божьему указанию помощник ныряет за землей на дно океана). В белорусском (как и вообще в славянском) фольклоре эта древняя легенда оказывается сопряжена с библейским сюжетом об одном из ангелов, попытавшемся организовать восстание против Бога, и о свержении восставших ангелов на землю. Кстати, именно из этих павших ангелов, по народным воззрениям, и произошли многочисленные мифологические персонажи. Отношения Творца и его помощника-антагониста описываются в этиологических легендах как постоянное противостояние из-за гордыни последнего, все время пытающегося доказать, что он равен Богу и также способен творить, но его творения, в отличие от Божьих, оказываются убогими и несовершенными или вредными и опасными. Наиболее известный круг белорусских этиологических легенд собран в первой главе настоящей книги, тогда как остальные главы посвящены персонажам низшей мифологии.
Низшая мифология – это прежде всего система мифологических персонажей (духов и демонов), наделенных в традиции собственным набором признаков и характерных действий. Белорусская мифологическая система, складывавшаяся не одномоментно, но в течение многих веков, содержит в себе как очень древние элементы, восходящие еще к праславянскому периоду[2], так и сравнительно поздние, возникавшие в то время, когда из восточнославянской общности формировались отдельные русский, белорусский и украинский этносы, каждый из которых привносил свою специфику в доставшееся ему общеславянское наследие. А это наследие достаточно велико и вполне ощутимо прослеживается даже в современных мифологических представлениях, пусть и в довольно преображенном состоянии. Речь идет прежде всего о наборе персонажей, происходящих из разного типа покойников и составляющих, пожалуй, ядро белорусской (как и всей славянской) мифологической системы. Мифологизация умерших – один из наиболее продуктивных способов формирования поверий о демонических существах – в разных вариантах они известны во всех славянских традициях и восходят, вероятно, к наиболее древнему кругу представлений о «правильной», «чистой» и «неправильной», «нечистой» смерти, заимствованных праславянами еще из индоевропейского прошлого. В белорусской народной культуре эти представления реализовались, с одной стороны, в образе дедов – почитаемых душ предков, культ которых традиционно силен в Белоруссии, а с другой стороны, в образах различных персонажей, происходящих из «нечистых» покойников, умерших «неправильной» смертью, по разным причинам не проживших положенный им срок жизни: детей, умерших некрещеными, «ходячих» покойников, русалок, кикимор. Всем этим персонажам посвящена вторая глава.
Общеславянские корни имеют в белорусском фольклоре и широко распространенные поверья о людях, наделенных колдовскими способностями и демоническими чертами, – ведьмах, колдунах, знахарях. Это не мифологические персонажи в прямом значении этого слова, но реальные люди (часто соседи, односельчане), которые могут с помощью магии творить как зло, так и добро. Основные результаты их вредоносной деятельности – это различные формы сглаза и порчи, к которой также принадлежат залом (особым образом скрученные или надломленные колосья в поле) и колтун – спутанные пряди волос на голове, вызывающие болезненное состояние. К этой же категории людей с демоническими свойствами принадлежит значительное число лиц, которых можно назвать знающими и которые в силу своей профессиональной деятельности наделяются в народном сознании магическими чертами, – это музыканты, гончары, пасечники, пастухи, кузнецы, повитухи. Подобные свойства приписывают и социальным маргиналам – всевозможным странникам и нищим, которые обладают способностью предвидеть будущее и вступать в контакт с «иным» миром. Белорусская мифология (наряду с украинской, карпатской и южнославянской) хорошо сохранила представления о людях-оборотнях, способных превращаться в волков, – волколаках. Весь этот обширный круг людей и явлений, связанных с колдовством и магией, описан в третьей главе.
Четвертая глава посвящена духам домашнего и природного пространства. На первый взгляд может показаться, что белорусская мифологическая система в этой области очень похожа на русскую, – в ней также присутствуют представления о мифологических хозяевах дома, хлева, бани, овина, а за пределами усадьбы – леса, водоемов и поля. Однако это ощущение похожести ложное: при более внимательном подходе оказывается, что белорусская традиция обладает (если вспомнить слова Е. Баратынского) «лица необщим выраженьем» и что по целому ряду мотивов и сюжетов, а также по «устройству» якобы похожих персонажей (даже таких, как домовой или водяной) она значительно отличается от русской.
В чем же эти отличия? Во-первых, в том, что представления о духах – хозяевах усадебного пространства (домовике или хатнике, хлевнике, лазнике, евнике, пуннике), а также природных локусов (лесовике, водянике, багнике, полевике), в русской мифологии занимающие центральное место, в белорусской традиции существуют в основном в восточных и северо-восточных районах, примыкающих к русской территории, тогда как на юге и юго-западе Белоруссии (в том числе в белорусском Полесье) они практически не известны. Их место занимают типологически другие персонажи (очень часто это черт), которые хотя и обитают в этих пространствах (в доме, в лесу или в водоеме), но осмысляются не как их хозяева, а просто как находящиеся там существа. Например, если в Витебской области мифологический хозяин дома домовик (или хатник) по своим характерным признакам и действиям очень похож на русского домового (он есть в каждом доме, который опекает, и это является нормой), то в Брестской или Гродненской областях находящийся в доме персонаж мыслится как опасное и вредное существо, от которого надо избавляться и защищаться оберегами (иногда это черт, насланный ведьмами и колдунами, иногда «ходячий» покойник). Во-вторых, эти типологически иные персонажи часто называются теми же самыми именами, что и духи-хозяева. К примеру, слово домовик на востоке Белоруссии обозначает почитаемого мифологического хозяина дома, а в брестском Полесье – насланную в дом нечистую силу или приходящего туда «ходячего» покойника. Точно так же слово водяник в восточных районах обозначает хозяина водоема, а в западном Полесье – злобного утопленника, обитающего в воде. В-третьих, система белорусских домашних персонажей не ограничивается только антропоморфным домовиком, в ней также присутствуют и зооморфные существа – домашний уж и ласка, как правило, связанные со скотом.
Важно понимать, что мифологические персонажи отнюдь не одинаковы по своему «устройству» и по степени демоничности. Одни из них (например, черт, русалка, ведьма, домовик) представляют собой развернутые образы, наделенные и узнаваемым внешним обликом, и обширным набором приписываемых им устойчивых мотивов и функций. Другие же мифологические элементы слабо персонифицированы и представляют собой не образы, а мифологизированные явления и состояния (в частности, вихрь, цветение папоротника, персонификации смерти, болезней, судьбы, календарных праздников и подобное), а также таких животных, как змеи, наделяемых мифологическими свойствами. Из перечисления этих разнообразных явлений понятно, что белорусская (как и любая другая славянская) мифологическая система – это многоуровневое образование, разные уровни которого организованы по-своему и различными способами выражают мифологические смыслы. К примеру, в белорусских – как и в русских – представлениях хорошо известна способность некоторых персонажей (как правило, лесовика или черта) сбивать человека с пути, заставлять блуждать, заводить в непроходимые места. Если в восточных районах Белоруссии, соседствующих с русскими, эта функция входит в состав характерных действий мифологического хозяина леса, то в западных областях, на границе с Польшей, она может существовать самостоятельно, как некое обезличенное и слабо персонифицированное образование под названием страх, ляк, ляковка. Весь этот круг мифологизированных природных явлений, состояний человека и персонификаций описан в пятой главе.
Шестая глава посвящена трем персонажам, отличительная особенность которых – способность перемещаться из одной пространственной сферы в другую, находиться в разных местах. Сюда относятся сведения о летающем змее спарнике, проявляющем себя в двух пространствах – воздушном и земном. В белорусской традиции (в восточном Полесье) этот персонаж связан прежде всего с функциями духа-обогатителя, живущего у ведьм и колдунов на положении помощника и приносящего им богатство, которое ворует у других людей. Характерно, что в некоторых случаях такой персонаж может называться домовиком. Обширный пласт сведений, публикуемых в этой части книги, связан с чертом. Для белорусской (особенно для полесской) народной традиции фигура черта имеет особое значение – в юго-западных районах, где сильно ослаблены представления о духах – хозяевах пространств (лесовике, водянике, полевике, болотнике), многие функции этих персонажей закреплены именно за чертом (например, он заставляет человека блуждать, сбивая его с дороги, как леший; заманивает в воду с целью утопить, как водяной, и т. д.). Черт – многогранная фигура, осмысляемая, с одной стороны, как воплощение нечистой силы в целом, а с другой – как персонаж, обладающий собственным набором признаков. Кроме того, на народный образ черта повлияли книжные христианские представления об антагонисте Бога-творца. Если представления о черте – это важная и древняя часть белорусской традиции, то поверья о доброхожих, записанные в последние десятилетия на белорусско-русском пограничье, – относительно новый элемент, находящийся в стадии формирования.
Мифологическая система не есть нечто постоянное и неподвижное, она способна эволюционировать и изменяться, в том числе и под влиянием соседних традиций (для белорусской мифологии – это прежде всего русская, украинская, польская и отчасти литовская мифологии). И это неудивительно, если вспомнить историю белорусских земель, которые (вместе с украинскими) с XIV века по конец XVIII века существовали в рамках сначала Великого княжества Литовского, а затем и Речи Посполитой и только с конца XVIII столетия оказались в составе Российской империи. Локальные мифологические системы разных регионов Белоруссии дают прекрасную возможность увидеть следы этих взаимовлияний, создающих сложную диалектную картину белорусской традиции. Мифология востока Белоруссии по своему составу и набору мотивов близка соседствующей с ней западнорусской традиции, составляя с последней, по сути, общую ареальную систему. На западе Белоруссии столь же очевидны следы влияния польской мифологии, о чем, в частности, свидетельствуют поверья о колтуне и блуждающих огоньках, а также о водяном духе топельнике. Особыми чертами обладает белорусская часть Полесья, которая вместе с украинским Полесьем образует общую ареальную традицию со своим набором мотивов и сюжетов.