Tennant F. R. Philosophical Theology. Vol. 1-2. Cambridge: Cambridge University Press, 1928-1930.
PlantingaA. Advice to Christian Philosophers //Faith and Philosophy, 1984, Vol. l,p. 253-271.
К настоящему времени вышел уже третий выпуск: Философия религии: Альманах 2010-2011 / Отв. ред В. К. Шохин. М.: Восточная литература, 2011, 534 с.
Society of Christian Philosophers – общество, основанное в 1978 г., печатным органом которого является журнал Faith and Philosophy. Первым председателем был патриарх аналитической философии религии У. Элстон. Общество до недавнего по крайней мере времени было самым крупным философским обществом США и к 2000 г. насчитывало уже примерно 1200 членов. См.: Koistinen Т Philosophy of Religion or Religious Philosophy? A Critical Study of Contemporary Anglo-American Approaches. Helsinki: Luther-Agricola-Society, 2000, p. 14.
С тем, что в дореволюционной России выходило по естественной теологии, можно ознакомиться по специальному библиографическому справочнику: Светлов 77. Что читать по богословию? Систематический указатель апологетической литературы на русском, немецком, французском и английском языках. Киев, 1907. Среди последних серьезных обзорных публикаций по русской «школьной философии» в целом можно выделить: Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М.: РУДН, 2002.
См. хотя бы современный нормативный учебник для духовных школ (Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. М., 1999), лучшее в котором есть переложение Кудрявцева-Платонова (худшее – отвлечения в сторону аскетики и обличительного богословия, не относящиеся к предмету), со времени которого, однако, позиции оппонентов теизма значительно утончились и усложнились. Лучше, хотя и с непреодолимым желанием излагать историю русской мысли вместо теологии, написан учебник для светских вузов: Назаров В. Н. Введение в теологию. М., 2004.
Свасъян К. Жиль Делез: сейсмограф нового мира // Пушкин. Русский журнал о книгах, 2009, № 1, с. 55. Здесь же постмодерн в философии жестко, но точно характеризуется как «возвращение двухсотлетнего Казановы, компенсирующего немощность плоти фокусами обеденного дискурса».
О вечности можно говорить и в связи с их значимостью и в связи с тем, что общий хронологический диапазон попыток их решения распространяется во многих случаях более, чем на два тысячелетия – вследствие различия в исходных презумпциях тех, кто их решает.
Особенно с учетом того, что у нас и «философ – больше, чем философ» подобно тому как «поэт – больше, чем поэт». Именно здесь коренится причина того, что и духовно-академическая и университетская философия дореволюционной России не имели больших «регалий» и при жизни и у потомков.
Различение между Преданием и преданиями составляет одну из актуальных задач самой философской теологии.
Часть из них уже переведена на русский язык. Полный список публикаций Дэвида Брэдшоу см. в Приложении к этой книге.
См. Chung-Hwan Chen, “Different Meanings of the Term Energeia in the Philosophy of Aristotle,” Philosophy and Phenomenological Research 17 (1956), 56-65, где осуществляется такой подход.
См. Jonathan Barnes, “Life and Work,” The Cambridge Companion to Aristotle, ed. Jonathan Barnes (Cambridge, 1995), 1-26, где проблема обсуждается в целом, и Charlotte Witt, “On the Corruption and Generation of Aristotle’s Thought,” Apeiron 24 (1991), 129-145, где критически сравниваются недавние версии развития аристотелевской мысли.
Наиболее спорное допущение, которое я делаю, что Эвдемова этика предшествует Никомаховой этике и что Метафизика XII является относительно поздним текстом. О первом см. Michael Pakaluk, Review of Aristotle on the Perfect Life by Anthony Kenny, Ancient Philosophy 15 (1995), 233-245; о втором – Günther Patzig, “Theology and Ontology in Aristotle’s Metaphysics,” Articles on Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Malcolm Schofield, and Richard Sorabji (London, 1979), vol. 3, 33-49. Связь между Метафизикой IX и Метафизикой XII, которую я буду обсуждать, также свидетельствует в пользу того, что XII является более поздним текстом.
Остается спорным, является ли «Клейтофон» подлинным текстом Платона или нет, однако он в любом случае отражает дискуссию, имевшую место в ранней Академии.
Здесь и далее русские переводы трудов Аристотеля, за исключением «Протрептика» и «Риторики», приводятся по изд.: Аристотель. Сочинения в 4-х т. М.: Мысль, 1975-1984. —Прим. ред.
Например: Top. IV.5 125b15‒17.
Eud. Eth. II.1 passim, Top. 124a31‒4, Physica 247b7-9, Rhetorica 1361a23-24, Magna Moralia 1184b10‒17, 1208a35‒b2.
«Протрептик» обычно датируют концом 350-х годов, временем появления первой версии Органона или чуть позже. Аргументы в защиту подлинности этих фрагментов см. во введении в издание Дюринга.
Русский перевод фрагментов из «Протрептика» приводится (с незначительными изменениями) по изд.: Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии / Пер. Е.В. Алымовой. СПБ.: Изд-во СПБГУ, 2004. —Прим. ред.
Автор переводит первое предложение так, как советует Стивен Менн, когда обсуждает этот отрывок в: Stephen Menn, “The Origins of Aristotle’s Conception of ’Ενέργεια: ’Ενέργεια and δύναμις”, Ancient Philosophy 14(1994), 95.
См. Donald Morrison, “The Evidence for Degrees of Being in Aristotle,” Classical Quarterly 37 (1987), 3 82-401, где подробнее обсуждаются уровни реальности у Аристотеля. В первом предложении b82 автор следует переводу Моррисона, а не Дюринга, согласно которому Аристотель различает разные смыслы слова «больше» (μᾶλλον), а не разные основания, позволяющие говорить, что нечто «больше».
О слове entelecheia речь пойдет ниже.
См. Menn, “The Origins of Aristotle’s Conception of Ενέργεια,” 88-92.
См. также более подробное описание перехода от первой потенциальности ко второй в Физике VII.3.
См. также De Caelo IV. 1 307b32-33, IV.3 311 al—12. Здесь даже движение тела к своему месту называется «движением к своей собственной форме» (IV.3 310а34).
Джон Рист (John Rist, The Mind of Aristotle (Toronto, 1989), 107-113) предлагает другую и более сложную генеалогию, опирающуюся на развитие аристотелевской теории удовольствия. Преимущество предложенной здесь – в ее простоте, но эти две генеалогии не являются несовместимыми.
Об удовольствии как «энергии» см.: Top. VI.8 146b1З-19, Nie. Eth. VII. 12—13; ср. Protr. b87 и Mag. Мог. 11.1 1204b20-36. Я думаю, что развитие можно проследить от раннего взгляда, согласно которому удовольствие есть движение души (Rhet. 1.11 1369b33—35, ср. Resp. 583е, De Ап. 1.4 408b1-18), через точку зрения, выраженную в Magna Мог alia, что именно движение и активность души приносят удовольствие, и далее к утверждению в Никомаховой этике VII, что оно есть активность нетронутых «состояния и природы» (с пока еще неявным отрицанием, что оно есть также и движение), и, наконец, к полемике в Никомаховой этике X, направленной против взгляда, что оно есть движение, с последующим утверждением, что это не деятельность, а восполнение деятельности. Однако здесь ничто не привязано к этой гипотезе.
John Ackrill, “Aristotle’s Distinction Between Energeia and Kinesis” New Essays on Plato and Aristotle, ed. R. Bambrough (New York, 1965), 121-141.
Daniel Graham, “States and Performances: Aristotle’s Test,” Philosophical Quarterly 30 (1980), 126-127. Грэм также считает, что energeiai в Метафизике IX.6 соответствуют тому, что современные философы квалифицируют как состояния, а не как проявления деятельности. Различение между деятельностью и состоянием основывается на том, относится ли соответствующий глагол к продолженному настоящему времени: например, «бежать», «пользоваться» (enjoy) – это глаголы, обозначающие деятельность, а «любить», «понимать» – глаголы состояния. Но поскольку в греческом языке в целом отсутствует настоящее продолженное время, весьма сомнительно, что мы многого добьемся, применяя это различение при изучении Аристотеля. Если же посмотреть с более общей точки зрения, то уже прослеженная в этой главе история понятия, в частности раннее отождествление energeia и chrёsis (в противоположность hexis), а также этимологические ассоциации energeia с состоянием деятельности или с занятостью, свидетельствует не в пользу такого взгляда.
Terrence Penner, “Verbs and the Identity of Actions,” Ryle: A Collection of Critical Essays, ed. O.P. Wood and G. Pitcher (London, 1970), 407-408 and 444^45; F. R. Pickering, “Aristotle on Walking,” Archiv für Geschichte der Philosophie 59 (1979), 40-41; Mark Stone, “Aristotle’s Distinction Between Motion and Activity,” History of Philosophy Quarterly 2 (1985), 18.
Graham, “States and Performances,” 124-125. Примеры опытного совершенного времени: «Я уже гулял сегодня»; «Я видел Джона». В греческом языке это соответствует аористу.
Я заимствую этот способ рассуждения у Пикеринга (Pickering, “Aristotle on Walking,” 41).
Предложенная здесь интерпретация имеет также и то преимущество, что она подрывает критику различения energeia—kinēsis со стороны Плотина.
Плотин считает, что движение является незавершенным в каждый данный момент только по отношению к некоторой цели: «Если человек должен был пройти поприще и еще не достиг точки его завершения, то, чего в данном случае недостает, относится не к ходьбе или движению, а к прохождению определенного расстояния; но уже состоялось прохождение, каким бы коротким оно ни было, и движение: ибо, конечно же, человек, находящийся в движении, уже передвинулся, и человек, который режет, уже что-то отрезал» (Эннеады VI.1.16.10-14). Подобная критика содержится и у Акрила (Ackrill, “Aristotle’s Distinction”), хотя он не упоминает Плотина. Вывод состоит в том, что Аристотель употребляет совершенное время, чтобы указать не на прошлое достижение, а на завершенность в каждый момент.
«Ибо дело (ergon) – цель (telos), а деятельность (energeia) – дело (ergon), почему и слово “деятельность” (energeia) производно от дела (ergon) и нацелена на “осуществленность” (συντείνει πρὸςτῆςἐντελέχειαν)» (Met. IX.8 1050а21-23).
De An. 416b3, De Ins от. 461а4, Eud. Eth. 1219b19.
Post. Ап. 1.1 71а8-9.
«1. The state or fact of being actual; reality. 2. (Plural) Actual conditions or facts». Я, однако, не вижу причин думать, что во втором значении это слово употребляется исключительно или по преимуществу во множественном числе.
ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια ᾗ τοιοῦτον. Эта глава Физики в значительной степени повторяется, с некоторыми вариациями, в Метафизике XI.9; там в соответствующем месте вместо термина entelecheia употребляется energeia.
См. также De An. III.2, где речь идет о том же применительно к восприятию.
Я сказал «отчасти» составлена, потому что душа есть нечто большее, чем набор способностей; она есть также и действующая причина. Интерпретации различаются в зависимости от того, должны ли и каким образом должны быть согласованы эти два тезиса.
Об этом сочетании как entelecheia см. Phys. 213а6-8, Met. 1038b4-6, 1044а9. В De ап. 412b9 этот термин, скорее всего, включает одновременно и составные, и нематериальные сущности.
Майкл Фреде (Michael Frede, “Aristotle’s Notion of Potentiality in Metaphysics Ѳ,” Unity, Identity, and Explanation in Aristotle’s Metaphysics, ed. T. Scaltsas, D. Charles, and M. L. Gill (Oxford, 1994), 173‒193) утверждает то же самое относительно значений dynamis.
Строго говоря, этот принцип относится только к трем типам случаев: естественному порождению сущностей, искусственному производству (как артефактов, так и искусственно вызванных состояний, например, здоровья) и качественному взаимодействию (qualitative interaction). См. Met. VII.7-9 (особенно 1034b16-19), Gen. Anim. II.l 734a26ff., Gen. et Corr. 1.5 320b18-22 and 1.7 323b25-24a5, и обсуждение этих мест в А. С. Lloyd, “The Principle that the Cause is Greater than its Effect,” Phronesis 21 (1976), 146-156, и в Alexander Mourelatos, “Aristotle’s Rationalist Account of Qualitative Interaction,” Phronesis 29 (1984), 1-16. В отличие от Мурелатоса я считаю, что в Метафизике VII.7 речь идет о том, что в случае искусственного производства форма продукта актуально предсуществует в производителе. Этот момент важен для аристотелевской теологии и философии души, как мы увидим в следующей главе.
См. Phys. VI.6.
Met. V.ll 1019аЗ-4, XIII.2 1077b2-3.
Phys. VIII.7 260b17-19, 261а13-20. Отметим, что в данном случае Аристотель явно отличает этот вид приоритетности от способности к независимому существованию, которую он в другом месте отождествляет с предшествованием по сущности.
Этот принцип, что вечно существующая потенциальность должна когда-то стать актуальной, иногда именуется принципом полноты. См. De Cael. 1.12 и Gen. et Corr. 11.11. Он широко обсуждался, например: Sarah Waterlow, Passage and Possibility: A Study of Aristotle ’s Modal Concepts (Oxford, 1982), 49-78.
В этических сочинениях удовольствие и счастье описываются как energeia, но «энергии» как таковой не придается ценности.
См. W.D. Ross, Aristotle ’s Metaphysics: A Revised Text with Introduction and Commentary, 2 vols. (Oxford, 1924), комментарий к указанному тексту. На самом деле если они так именуются даже по причине более чем одной из возможных реализаций, сам факт причины показывает, что возможность не столь очевидно блага, чем действительно сти, по отношению к которым она именуется. Поэтому это не представляется серьезной проблемой.
Росс, комментируя этот пассаж, приходит к такому же заключению.
В Физике VIII утверждается существование такого рода сущего, но мало сказано о его характере.
Этот принцип – что ничто, лишенное величины, не является движимым – дважды утверждается в Физике VIII (257аЗЗ-b1, 267а22-23) и отстаивается в Физике VI.4.
Аристотель добавляет еще один аргумент в пользу благости перводвигателя – более характерный для его собственного подхода. Перводвигатель «есть необходимо сущее; и поскольку он необходимо сущее, он существует надлежащим образом (каАсод)» (1072b 10-11). Это краткое утверждение следует читать в свете сказанного в Метафизике V.5, что вещи, необходимые в строжайшем смысле и потому вечные и неподвижные, не подвержены воздействию чего-либо принуждающего или противного их природе (1015b9-15). Ясно, что Аристотель хочет внушить нам мысль, что полностью осуществить свою собственную природу значит просто существовать хорошо. Таким образом, этот аргумент можно воспринимать как краткое изложение его этического натурализма. Однако он едва ли создает независимое основание для этого натурализма; в конце концов, вопрос о том, является ли природа перводвигателя сама по себе благой – так что ее осуществление есть безусловное благо, а не только благо для перводвигателя – это вопрос, который вполне разумно поставить.
Поэтому, кстати, это утверждение не следует воспринимать (как это иногда делается) как возврат к теории, содержащейся в Nie. Eth. VII, согласно которой удовольствие есть деятельность. Аристотель вполне мог это написать, в то же время считая, что вообще удовольствие «завершает» деятельность или «следует» за ней (как он делает в Nie. Eth. Х.4-5); просто перводвигатель является исключением из этого правила, поскольку в нем невозможно различить отдельные стадии деятельности и ее завершения.
Более полно об этом взгляде см. Aristotle ’s Metaphysics, vol. 1, CXXXIII и далее; Joseph Owens, “The Relation of God to World in the Metaphysics” Etudes sur la Metaphysique d’Aristote, ed. Pierre Aubenque (Paris, 1979), 207-228; Lloyd Gerson, God and Greek Philosophy (London and New York, 1990), 120-141. Подробный обзор мнений – во введении к Leo Elders, Aristotle ’s Theology: A Commentary on Book A of the Metaphysics (Assen, 1972).
Большинство этих возражений заимствованы из W. J. Verdenius, “Traditional and Personal Elements in Aristotle’s Religion,” Phronesis 5 (1960), 56-70; Thomas De Köninck, “La ‘Pensee de la Pensee’ chez Aristote,” La question de Dieu selon Aristote et Hegel, ed. Thomas De Koninck (Paris, 1991), 69-151; Sarah Broadie, “Que fait le premier moteur d’Aristote?” Revue philosophique 183 (1993), 375-411. Порядок изложения и некоторые детали – мои.
Следует отметить, что ποιητικόν и κινητικόν в данном случае связаны таким образом, который предполагает, что здесь они почти синонимы. Это противоречит мнению Андре Лакса, что в XII.6 (особенно во фразе ποιητικὸν ἢ κινητικόν – 1071b12) они выступают как взаимоисключающие. См. Andre Laks, “Metaphysics A 7,” Aristotle ’s Metaphysics Lambda: Symposium Aristotelicum, ed. Michael Frede and David Charles (Oxford, 2000), 242.
Это подтверждают основные современные приверженцы стандартного взгляда (например, Росс, Оуэнс), равно как и древние комментаторы, хотя последние руководствовались при этом в основном желанием согласовать Метафизику с De Caelo. См. H.A. Wolfson, “The Problem of the Souls of the Spheres, from the Byzantine Commentaries on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler,” Dumbarton Oaks Papers 16 (1962), 67-93.
Gen. et Corr. 11.10 336b32-35 – другой пример утверждения, что Бог непосредственно воздействует на космос, хотя оно тоже является отчасти метафорическим. В более общем смысле Аристотель нередко связывает Бога и природу таким образом, который предполагает, что Бог воздействует на мир (например, De Gael. 271аЗЗ, Pol. 1326а32); ср. Verdenius, “Traditional and Personal Elements,” 61-62.
См. также Met. XII.9 1074b23-26. Представление о том, что для того, чтобы быть вполне блаженной, мысль должна быть обращена на лучшее, Аристотель не только не обосновывает, но он даже не сознает со всей ясностью, что придерживается такого представления. Это еще один пример невыраженного теологического допущения.
Далее в De anima есть несколько упоминаний о тождестве ума во втором акте (430а4, 431b17; ср. 430а20, 431 а1).
Выражение Майкла Уэдина: Michael Wedin, Mind and Imagination in Aristotle (New Haven and London, 1988), 243. Примечательно, что хотя оно играет важную роль в интерпретации Уэдина, он не объясняет его более подробно.
См. также: Richard Norman, “Aristotle’s Philosopher-God,” Phronesis 14 (1969), 63-74. Уэдин подробно критикует Нормана в Wedin, Mind and Imagination, 229-245. Одна из моих задач – предложить интерпретацию, подобную интерпретации Нормана, но так, чтобы отвести возражения Уэдина.
См, например: Met. VII.10 1036а8-9, VII.11 1036а28-29, 1037а27, VII.15 1039b27-1040а2.
О том, что aisthēsis здесь означает акт чувствования, а не способность чувствовать, свидетельствуют приведенные далее примеры. Само по себе сказанное в De An. III.2 есть лишь применение общей идеи, высказанной в Phys. III.3, о тождестве действительности действующего и претерпевающего.
Согласно Стивену Менну (Stephen Menn, “Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good,” Review of Metaphysics 45 (1992), 554), компьютерный поиск показывает, что первым автором, который регулярно употреблял «ум» во множественном числе, был Плотин.
Иной вариант расстановки пунктуации и перевода этого места был предложен Виктором Кэстоном: Victor Caston, “Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal,” Phronesis 44 (1999), 199-227. Но даже с точки зрения Кэстона, актуальное знание остается бессмертным и вечным, в то время как не существует никакого личного бессмертия.
Оксфордский перевод начала XII.9 таков: «the nature of the divine thought involves certain problems» [русск. пер.: «а относительно (высшего) ума возникают некоторые вопросы»]. Не только греческого nous или noēsis, но и слова «высший» в этом предложении нет. Верно, что в следующем предложении ум именуется «the most divine of phenomena» [русск. пер.: «наиболее божественным из являющегося нам»], однако это никоим образом не предполагает, что имеется в виду только божественный ум. И только в конце главы речь заходит о божественном мышлении.
См. Nie. Eth. Х.7-8, где говорится, что человеческая жизнь блаженна постольку, поскольку она уподобляется (6|ао1<х>р.а tl– 1178b27) активности божественного созерцания. См. также Met. 1.2 983а5-983а10, где о науке, знании причин и первоначал, говорится, что она «могла бы быть или только, или больше всего у Бога».
В данном случае я следую за Джонатаном Лиаром: Jonathan Lear, Aristotle: The Desire to Understand (Cambridge, 1988), 303-306.
См. Met. VII.7 1032b2, VII.11 1037а5, 1037а28-b4. С более общей точки зрения, тот факт, что форма есть сущность «как действительность», указывает на то, что она первична по отношению к материи и к тому, что состоит из материи и формы.
Можно подумать, что, говоря о едином благе, в соответствии с которым упорядочиваются все вещи, Аристотель вступает в конфликт со своей собственной критикой отдельно существующей идеи Блага в End. Eth. 1.8 и Nie. Eth. 1.6. Внимательное чтение этих глав показывает, что никакого конфликта нет. В Евдемовой этике ясно утверждается, что существует благо само по себе (αὐτὸ τὸ ἀγαθόν), целевая причина, которая есть первая среди всех благ и причина нижележащих благ (1218b7—11). Отрицается же только то, что это благо само по себе есть идея Блага. В самом деле, в конце трактата Аристотель окончательно отождествляет само по себе благо с Богом – целевой причиной, ради которой «повелевает рассудительность» (VIII.3 1249b 13-23, ср. 1.8 1217b31). В Никомаховой этике нет такого рода утверждений, но даже там Аристотель допускает, что возможно некое благо, способное к отдельному и независимому существованию; он лишь отрицает, что знание этого блага полезно для этических исследований.
Это утверждение можно подробно обосновать на основе научных сочинений Аристотеля. См. Gen. et Corr. 11.10 336b27-337а15, De Cael. 11.12 passim, De An. II.4 415a26-b2, Gen. Anim. II.l 731b20-732a9, Phys. 11.6 198all—13. Полезное обсуждение этой темы содержится в: Charles Kahn, “The Place of the Prime Mover in Aristotle’s Teleology,” Aristotle on Nature and Living Things, ed. Allan Gotthelf (Pittsburgh, 1985), 183-205.
Другие тексты о действующей причинности, принадлежащей формальной причине: Phys. II.3 195а6-8, III.2 202а9, Met. V.2 1013b6—9, VII.9 1034а23-24, IX.2 1046b15-24, XII.4 1070b30-34, XII.6 1071b30, De An. III.5 430а12, Gen. et Corr. 1.5 320b18-22,1.7 324a30-b6, Gen. Anim. 1.21 729b20,1.22 730b16-18. Отметим, что в этих текстах Аристотель всегда говорит именно о формальной причине как о действующей, тогда как в Gen. et Corr. 1.7 324b 15 он отрицает, что целевая причина активна разве что в переносном смысле. В тексте, о котором я говорю, речь идет о действующей причинности, одновременно принадлежащей формальной и целевой причинам, так как в перводвигателе они тождественны. Наиболее интересным, с нашей точки зрения, является текст в Метафизике XII.4 (1070b30-34), где прямо утверждается, что перводвигатель приводит в движение все вещи таким же образом, каким врачебное искусство есть здоровье. Существует подробный разбор этого текста (Rolf George, “An Argument for Divine Omniscience in Aristotle,” Apeiron 22 (1989), 61-74), который подтверждает предложенную здесь интерпретацию. Иное и более краткое прочтение того смысла, в котором формальная причина является производительной, было предложено в: Caston, “Aristotle’s Two Intellects,” 219-224. Хотя здесь дано адекватное толкование активного ума (что является главной задачей автора), мне представляется, что это толкование не учитывает соответствующие тексты в полном объеме.
Исключениями являются: Lindsay Judson, “Heavenly Motion and the Unmoved Mover,” Self-Motion: From Aristotle to Newton, ed. Mary Louise Gill and James Lennox (Princeton, 1994), 164-167, и Michael Frede, “Introduction,” Aristotle ’s Metaphysics Lambda: Symposium Aristotelicum, ed. Michael Frede and David Charles (Oxford, 2000), 43-47. В то же время ни в одной из этих статей сказанное не связывается с ноэтической активностью перводвигателя.
Gregory Vlastos, “A Note on the Unmoved Mover,” Philosophical Quarterly 13 (1963), 246-247. 29.
Жерсон считает это возражение решающим: Gerson, God and Greek Philosophy (e. g., 119, 126, 134); cp. Gerson, “Causality, Univocity, and First Philosophy in Metaphysics II,” Ancient Philosophy 11 (1991), 331-349.
Аристотель говорит нечто подобное в Gen. et Corr. 1.7 324а30-b6, когда указывает, что ближайшие причины движимы, тогда как последние причины в этом не нуждаются.
См. также Patzig, “Theology and Ontology,” и Michael Frede, “The Unity of Special and General Metaphysics,” Essays in Ancient Philosophy (Minneapolis, 1987), 81-95. Фреде различает способ бытия неподвижной сущности и способ бытия природной сущности и доказывает, что последний зависит от первого.
Я не собираюсь отрицать, что первое небо имеет душу или что ее имеют звезды. (Логичнее всего прочесть De Gael 11.12 так, что у каждой звезды есть одна душа.) Однако эти души не упоминаются в Метафизике XII и не являются необходимыми для изложенной там теории.
См. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. 6 (Cambridge, 1981), 49-59.
Страбон, География XIII. 1.54; Плутарх, Sulla 26.
См. Guthrie, History, vol. 6, 59-65, и Н.В. Gottschalk, “Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero to the End of the Second Century a.d.,” Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II. 36.2 (1987), 1083-1088.
Stobaeus, Anthologie on IV.32.21.
Единственное исключение – это Проблемы XIX.29 920а6, где говорится, что «деятельность (ἐνέργεια) имеет этическую природу и формирует характер».
Philodemus, Rhetorica 34 (= Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. H. Diels and W. Kranz, 75b1).
Это весьма странное выражение, потому что здесь ἐνέργεια ничего не добавляет к тому, что уже сказано посредством ката Kivrjaiv. Эта избыточность заставила Риттера предположить, что в этом месте следует читать evaQyeia – «явно», «отчетливо». Хотя такое исправление не было принято редакторами Эпикура, справедливо и то, что в рукописях слова ἐνέργεια и evaQyeia нередко перепутаны. За примерами далеко ходить не надо: достаточно посмотреть другое место в том же Диогеновом жизнеописании Эпикура (Х.48, 52).
Это не означает отрицания того, что Эпикур мог вдохновляться следующим утверждением Аристотеля: «наслаждение больше в покое, чем в движении» (Nie. Eth. VII. 14 1154b28). Но даже в этом случае Аристотель связывает такое наслаждение с божественной energeia akinesias, так что нет никакого разделения между «энергией» и переживаемым, от себя самого зависящим наслаждением.
См. указатель к Stoic or um Veterum Fragmenta.
Diogenes Laert. VIL52, 98, 112; Sextus, Pyr. III.169,Adv. Math. XL23.
Fr. 153a-c Fortenbaugh.
Fr. 152; ср. Theophrastus, Metaphysica 8а11, где форма (ро^фг)) описывается как «ведущее к действительности» (ἀγόμενον εἰς ἐνέργειαν).
Перевод А. Р. Фокина.
См. Glenn Most, “The Relative Date of Theophrastus’ Metaphysics” Theophrastean Studies: On Natural Science, Physics and Metaphysics, Ethics, Religion, and Rhetoric, ed. William Fortenbaugh and Robert Sharpies (New Brunswick, 1988), 233-237; ср., однако, введение ван Раальте (van Raalte) в «Метафизику», где предлагается более поздняя датировка.
О нескольких несущественных появлениях термина см. Die Schule des Aristoteles, vol. 5, Fr. 74, 134; vol. 8, Fr. 37a.
Commentaria in Aristotelem Graeca, 23 vols. (Berlin, 1882-1909), vol. 19.1, 157.10-12. Комментарий Аспазия завершается книгой VIII, так что мы не знаем, как он реагировал на рассуждение об удовольствии в Х.3-4.
Antigonus. Historiarum mirabilium collectio, 168.1 // Paradoxographorum Graecorum Reliquae, ed. Alexander Giannini (Milan, 1965), 104.
Русский перевод «Риторики» приводится по изд.: Аристотель. Риторика. Поэтика / Пер. О. Цыбенко. М.: Лабиринт, 2000. —Прим. ред.
Об атрибуции этого сочинения Деметрия из Тарса см. предисловие Райса Робертса (W. Rhys Roberts) к изданию текста сочинения в серии Loeb Classical Library.
Перевод А. Р. Фокина.
Я не пытался проследить эту более позднюю историю и приведу лишь несколько примеров, относящихся к эпохе Возрождения. Скалигер (Scaliger) пишет: «Efficaciam Graeci ἐνέργειαv vocant. Ea est orationis repraesentantis rem excellenti modo» [«Греки называют энергией выразительность. Она свойственна речи, в которой предмет представлен превосходным образом»] (Роеtices libri septem [Lyon, 1561; repr. 1964], 116). Сэр Филипп Сидней упоминает «ту самую сильную сторону, или energia (как ее называют греки), автора» (Apology for Poetry [1581; repr. Oxford, 1966], 70). Этот термин также обсуждают Иоахим дю Беллэ, Торквато Тассо и Джордж Паттенхэм. Согласно Oxford English Dictionary, в английский язык термин «энергия» вошел именно благодаря его литературному употреблению; отрывок из Сиднея – самый ранний из цитируемых.
Sect. 266, ed. Hadas. В некоторых других случаях в этом тексте energeia употребляется в смысле человеческой деятельности. О датировке текста см. Введение Хадаса (Hadas), который предлагает 130 г. до P. X.
Eusebius, Praep. Evang. VIII.10.12. Как и в случае с Псевдо-Аристеем датировка жизни Аристовула неясна; Климент и Евсевий относят его к царствованию Птолемея Филопатра (170-150), но большинство ученых считают, что это слишком ранняя датировка. См. Hadas, Ar is teas to Philocrates, 26-27.
О других чудесах, приписываемых божественной энергии, см. III Мак 4:21, 5:12 и 5:28.
Исключением является упомянутая выше цитата из Полибия, приводимая Страбоном.
См. I.proem.31, 1.2.2, 1.2.6, 1.4.3, 1.8.2, Il.proem.l, И.2.8 (ed. Friedrich).
О магических аспектах этого сочинения см. ниже в гл. 6.
Pneumatica I. proem, 1.3, 1.7, De Automatis i.7, i.8, Mechanicorum Frag-menta II, Fr. 4 (ed. Schmidt, vol. 1, p. 2, 40, 56, 340, 342; vol. 2, p. 280).
1.30.2,1.59.3,1.123.2, IV.64.6, IV.166.2, V.79.8, V.l 11.1.
1.25, 31, 33, 38, 43; cf. 11.27-28.
Самбурски (S. Sambursky, The Physical World of Late Antiquity (Princeton, 1962), 110) утверждает, что обнаружил у Герона значение «функция». На мой взгляд, такая интерпретация более уместна в случае Сорана, а не Герона, но даже у Сорана energeia на самом деле не означает функцию, на что указывает замечание об «энергиях», противоположных природе.
Galen, De Methodo Medendi 1.6.1 (Kuhn vol. 10, 46); cf. ibid. II.3.3, De Naturalibus Facultatibus 1.2; De Usu Partium XVII. 1; De Placitis VI. 1. В последнем из этих текстов присутствует другая дефиниция: energeia есть «движение согласно природе». Гален тщательно различает эти два возможных значения и отмечает, что нечто может быть «энергией» в первом смысле, но не во втором (например, пульсация сердца). Обычно же он употребляет термин в смысле «деятельного движения».
De Placitis VI. 1 (De Lacy vol. 2, 360).
Nat. Fac. 1.4 (Kühn. Vol. 2, 9). Перевод А. Р. Фокина.
Subst. Nat. Fac. (Kühn. Vol. 4, 760); см. также R. J. Hankinson, “Galen’s Anatomy of the Soul,” Phronesis 36 (1991), 201-208.
David Runia, Philo and the Church Fathers: A Collection of Essays (Leiden, 1995), 189.
Перевод A. P. Фокина.
В редких случаях, когда Филон хочет говорить о действительности как таковой, а не о чем-то, существующем в действительности, он употребляет термин entelecheia (De opif mundi. Op. 47, Leg. All. 1.100,11.73).
Русский перевод приводится по изд.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. – Прим. ред.
Этот фрагмент дошел до нас только в армянском переводе; русский перевод сделан с английского текста Дэвида Уинстона (David Winston, Philo of Alexandria (New York, 1981), 15).
См. другие близкие места: Quod Deus 55, Mut. 11-12, и Mos. 1.75. Их обсуждает Руниа: Runia, Philo and the Church Fathers, гл. 1 и 11.
Русский перевод приводится по изд.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. – Прим. ред.
Контекст показывает, что poiein здесь означает «действовать», а не «творить».
Русский перевод приводится по тому же изданию. См. выше, прим. 40. – Прим. ред.
См. John Dillon, The Middle Platonists (London, 1977), 158-170; Winston, Philo of Alexandria, 23-24. Проблема осложняется тем, что Филон в разных местах отождествляет Идеи то с Логосом (Ор. 24), то с Силами (Spec. Leg. I.47-48, 329).
Другие места, в которых подчеркивается различие между активным Богом и пассивными творениями: Quis Her. 107-108,119, Leg. All. 1.48-49, 82, II.46—47, а также фрагмент из книги IV того же сочинения в: Winston, Philo of Alexandria, 33. Есть также интересный пассаж в De Sacrificiis 68, где Филон использует стоическое понятие «тонического движения» (τονικὴ κίνησις), чтобы описать вездесущее Бога. Тем не менее он нигде не предлагает последовательного теоретического различения между образом действия Бога и образом действия тварных существ.
См. также Post. 19-20, Quod Deus 62, Fug. 164-165, Mut. 7-9, Spec. Leg. 1.32-50, Praem. 39^0.
Русский перевод приводится по изд.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. —Прим. ред.
Перевод А. Р. Фокина. – Прим. ред.
Я не хочу сказать, что Гален испытал влияние Филона; эта триада вполне естественна, если вспомнить, как стали пониматься ее термины.
О видении Логоса см. Leg. All. III. 100-102; Abr. 122-123; Praem. 37-40, 45-46. Я обсуждаю эти отрывки в статье “The Vision of God in Philo of Alexandria,” American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998), 483-500.
См.Dillon, The Middle Platonists, 361-379 (Нумений) и 267-306 (Алкиной). Интересные размышления о том, что «недемиуршческая теология» Нумения и Алкиноя отделяет их от других средних платоников, см. в John Peter Kenney, “Theism and Divine Production in Ancient Realist Theology,” God and Creation: An Ecumenical Symposium, ed. David Burrell and Bernard McGinn (Notre Dame, 1990), 57-80.
Русский перевод Второго письма Платона приводится по изд.: Платон. Собр. соч. Т. 4. М., 1994.
О Втором письме см. John Rist, “Neopythagoreanism and ‘Plato’s’ Second Letter,” Phronesis 10 (1965), 78-81, где его истоки отнесены к неопифашрейцам I века до P. X.
Ed. Des Places. Перевод А. Р. Фокина.
Перевод А. Р. Фокина.
Ученые долгое время считали, что «Алкиноем» в рукописях ошибочно назвали «Альбина» – платоника, известного как учителя Галена. Эта точка зрения сегодня опровергнута, и мы практически ничего не знаем об авторе сочинения Didaskalikos, кроме имени. Датировка текста II веком по P. X. опирается на анализ его содержания.
Русский перевод фрагментов из «Учебника» Алкиноя приводится по изд.: Алкиной. Учебник платоновской философии / Пер. Ю. А. Шичалина // Платон. Собр. соч. Т. 4. М., 1994. С. 625-663. —Прим. ред.
См. R.W. Sharpies, “Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation,” Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt ii. 36.2 (1987),
1177-1178.
De anima 86.1-3 // Commentaria in Arostotelem Graeca. Suppl. 2.1. Ed. I. Bruns. Berlin, 1887.
Перевод А. Р. Фокина.
См. Sharpies, “Alexander of Aphrodisias,” 1206-1207, и приведенные там ссылки.
Слова «в некотором смысле» делают этот аргумент слабее, чем регрессивный аргумент, в котором речь идет об отношении действующей причинности.
Недавние защитники такого понимания: Guthrie, History, vol. 6, 322-330; Charles Kahn, “The Role of nous in the Cognition of First Principles in Posterior Analytics 11.19,” Aristotle on Science: The Posterior Analytics, ed. Enrico Berti (Padua, 1981), 385—414; Rist, Mind of Aristotle, 180-182. Критику см. Wedin, Mind and Imagination in Aristotle, 220-229.
Пер. М. JI. Гаспарова // Диоген Лаэртский. М., 1979. С. 468. —Прим. ред.
Цифра в скобках обозначает место этого трактата в хронологическом порядке, предложенном Порфирием («Жизнь Плотина» 4-6). Я буду давать эти сведения только тогда, когда это будет уместным.
Перевод приводится по изд.: Плотин. Трактаты 1-11 / Пер. Ю. А. Шичалина. М.: ГЛК, 2007. —Прим. ред.
См. Kahn, “The Place of the Prime Mover in Aristotle’s Teleology”.
В V.4.2 это утверждение присутствует лишь имплицитно, однако в других местах – ясно и часто (например, V.9.5, V.5.1-2, V.3.5).
Energeia присутствует и в некоторых более ранних трактатах, но в том смысле, который не выходит за пределы аристотелевского употребления этого термина. См. IV.7[2].83, III.l[3].l, V.9[5].4, 8, и IV.8[6].5.
Перевод приводится по изд.: Плотин. Трактаты 1-11 / Пер. Ю. А. Шичалина. М.: ГЛК, 2007. —Прим. ред.